传播学简史读后感1000字_原创文章

　　在这个过程中，有关知识分子和社会之间关系的某些问题已经变得越来越模糊。批判性研究的核心思想受到乌托邦和替代性危机的冲击。当今，每一位试图协调各种各研究方案的研究者都受到管理实证主义的影响，新功利主义蔓延在对认识论工具追寻中，希望通过技术解决方案缓解张力。关于传播的知识也无法逃脱这个趋势。传播变成了一种专门帮助企业和公共机构，将其战略与模式合法化的职业，而这一趋势强化了专业话语与日俱增的权力。在美国，除了伴随传播业解除管制把行政研究推广为全球行研究，在没有发展出什么新东西。而操作性研究中的实用主义态度正逐渐侵入传播表达研究。其结果是，整个传播学领域越来越难以脱出工具形象，而且这种工具性已经羽翼丰满，拥有了实质的合法性，尽管就其本身而言，与批判性的研究相距甚远。

　　吉勒斯•德勒兹曾说，我们已经进入了一个“控管社会”的时代，他从威廉•伯勒斯那里借用这个词，说明灵活的社会——技术控制机制正在增强，这种控管机制源自企业管理模式。这是一种对持久、告诉、不断循环的程序的控制。而前述这些意识形态的转变则削弱了德勒兹对“控管社会”的批判。

　　这个号称信息社会的时代也是一个产生精神政府的时代。我们必须重新思考自由和民主的问题。政治自由现在不能被简单地归结之于一个人实现愿望的权利，它还包括一个人控制自己愿望生成过程的权利。

　　《传播学简史》读后感(三)：《传播学简史》是一本去入门的视角入门书

　　这不是一本入门书又不是一本入门书，始终感觉。入门是因为，破除了割裂的学派和故事，你能发现学派与学派的宏观与批判和认同，是对传播学一种新的理解和视角。不是是因为，正如译者后记所言，知识密度与广度太检查。需要读多遍。每一章都做了脑图，是去课本化的新理解。最后，送上除此之外，这本书给我的大量思考的摘送。积累: ❤知识与合理哈贝马斯认为，合理性与”知识的拥有”无关，但是与”有能力使用言语和行动的主体获取并使用知识”的方式有关。 ❤创作与读者艺术家明白:通过他创作的作品，他生成了一个讯息。他不能不意识到自己是为接受者工作的。 ❤ 民主没有时间在一起时，民主就不可能了。 ❤过度的传播过度的传播导致意义的断裂，现实感的消失，以及幻想的盛行。 ❤如今的传播学研究阿芒马特拉《传播学简史》的结论:传播学领域越来越难以脱出工具形象，而这种工具性已经羽翼丰满，拥有了实质的合法性，尽管就其本身而言，与批判性的研究相距甚远。信息社会的时代也是一个生产精神政府的时代。我们必须重新思考自由和民主的问题。 ❤如今的政治自由政治自由现在不能简单归于一个人实现愿望的权利，还包括一个人控制自己愿望生成过程的权利。

　　《传播学简史》读后感(四)：怎样修炼北冥神功（已修改）

　　（写的时候把门派的事弄错了，感谢0_0更正）

　　2008-08-26 17:36:19 0_0

　　大师兄苏星河，大师姐李秋水，小师妹天山童老，二师兄丁春秋，还有一个从来没露过面的神仙姐姐。

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　　段誉的那个神仙姐姐就是李秋水的妹妹，好像不是逍遥派的。

　　天山童姥、无涯子、李秋水他们三个是一级的，分别为老大、老二、老三

　　无涯子徒弟：

　　苏星河、丁春秋

　　天山童姥徒弟：虚竹（虽然是无涯子传功力，功夫还是天山童姥教的）

　　李秋水徒弟：段誉

　　苏星河一脉徒弟众多，除去后收的一堆聋哑人，前面有函谷八友他们师徒九人都专于科学、艺术研究，武功不精。苏星河虽老有所成，但下功夫太晚，比逍遥派其他人差的很远。

　　丁春秋一脉，专于毒功、政治，武功已偏离逍遥派。

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　　在金庸的小说里，有一个奇怪的门派，特点有这么几个：

　　一，没传统，没谱系，不知道从哪来的，跟别的门派也没有什么血缘关系，横空出世，昙花一现

　　二，人很少，大师兄苏星河，大师姐李秋水，小师妹天山童老，二师兄丁春秋，还有一个从来没露过面的神仙姐姐。人数虽少，却个个武功高强，基本上都是怪物级人物。传人满打满算就俩人，一个误打误撞的段誉，和一个被强制传功的虚竹。

　　三，本派武功五花八门，个个都可称得上神功，江湖上没有几个人认识：如，北冥神功，凌波微步，化功大法，八荒六合唯我独尊功，天山六阳掌等，还有能把各派武林高手弄得走火入魔的玲珑棋局这种不是神功的神功。

　　大家都知道了，这是逍遥派，跟庄子好像有那么一点关系，就是这么个天马行空，神龙见首不见尾的门派，搅得中原武林鸡犬不宁，上吐下泻。金庸的读者们，对逍遥派更是情有独钟，任它武当少林，三山五岳，还是北乔峰南慕容，四大恶人，大理段氏抑或鸠魔智，似乎都没有这个逍遥派的魅力大，在《天龙八部》中，它是光，它是电，它是每个人心中的superstar！

　　有人的地方就有江湖，有“学者”的地方就有“学术界”，那么在这个“江湖中”是否也像那个江湖中一样有个万人迷的“逍遥派”呢？

　　这是我两年前不可能想明白的问题，但现在我知道了，想起学子们第一次翻开《传播学教程》和《传播学引论》是那种熠熠生辉的眼神告诉我们，传播学就是这个逍遥派，在这面大旗的挥舞中，我看到了修炼北冥神功吸干各门各派的热情在翻滚。这门站在“十字路口上的学科”似乎就要把十字路空变成了道路本身。

　　于是，我们看到各条道路向此处汇聚：哲学、历史学，心理学，社会学，地理学，人类学，政治科学，生物学，控制论，文艺理论。。。。各派武功都成了修炼北冥神功的药引——管你是啥，我把你吸过来就是了。

　　蔡明问：为什么呢？答：这里给出一个片面的解释，传媒产业的兴起，使得这一行业的需求不再是过去单一的“记者”，那么新闻学显然就不能给这一行业的人才需求提供足够的合理性，这个时候急需在原来新闻学的基础上再改造出一个新的学科，好吧，所谓传播学应运而生，学科是有了，可是学什么呢，自创武功吧，可是各种套路都被人家用尽了，于是只好弄出一个集众家之长的东西，这就是北冥神功，又名化功大法。当然，我说了，这是个片面的解释，更本质的解释，我想从马特拉的这本书中来寻找。（靠，这是书评么，才到这本书。。。）

　　为什么传播会成为一个研究对象，进而被建构成学科？马特拉给出的发端是社会有机体——以劳动分工为特征的现代社会观。这是一个可以接受的解释，启蒙给人间之城带来了一个不同于以往的目的——进步，并且证实了已然历史就是一部进步的历史，我们现在要做的就是沿着这条方向继续下去。从圣西门的进步时代，到孔德的历史三阶段论，配以斯班塞的“社会达尔文主义”，劳动分工，传统社会的消亡，工业化，获得了毫无疑问的合法性。在这个过程中，一种东西的价值从幕后走到了前台，那就是信息。

　　有效的交流，是社会有机体得以正常运转的先决条件，在传统社会，信息和交流显得那么无足轻重，生活在封建领主土地上的农人们甚至都不需要知道农时节令，自有专门的农时人员和上天互通信息，告诉大家何时播种和收割。然而，社会有机体向现代的进化使得他要完成的任务和身体结构空前复杂起来，社会不再是像草履虫那样的单细胞生物，而是一个器官组织空前分化的庞然大物，遍布全身的神经网络成了指挥他大踏步向前进的必需。是否意识到，电报的发明，使得信息第一次能够独立于物质进行传输，这就相当于给有机体安上了反射弧，独立出来的信息终于可以对物质进行某种预先的控制。

　　我们知道，所有的学科都在反观所谓的“进步时代”，而传播现象又是这个时代的特征之一，那么所有的学科进入这一现象当然就成了一个必然的选择。

　　当然，最先兴起的范式是“控制”，不仅是因为进步时代和线性历史观的欢呼，还有对于有机体上那些“病灶”深深的恐惧。源于启蒙的浪漫主义一面，是笼罩在卢梭阴影下的“法国大革命”，然而，让上帝之城降临人间，显然与“进步”人间之城的那些设计者们是水火不容的，革命悲剧性的后果使得未经控制的群众行为很容易的就被贴上了“退化”的标签（勒庞），这一对人民的不懈一路走下去，最后得益于弗洛伊德的盖棺定论，“控制”成了社会有机体最合法的主题。

　　然而在另一边，道德的乌托邦覆灭了，进步主义当然要给出自己的真正合理的乌托邦，于是，技术的乌托邦站立了起来。在塔尔德那里，传播技术的发展使得人们的交流摆脱了感染性的身体接触，于是“群众”变成了“公众”。美国作为当时的“美丽新世界”顺理成章的拥抱了这一主题，芝加哥学派接过了进步主义的旗帜，用互动，电气化，教育，报纸，社区编制了一个上帝之城的温和版本。然而，好景不长，时代的车轮还是碾过了一切浪漫主义的乌托邦范本，芝加哥不得不拱手交出自己的话语霸主地位，随着研究重心的东移，这个国家也结束了关于“乡村民主”的白衣飘飘的年代。（同一时期，拉扎斯菲尔德也结束了自己在欧洲白衣飘飘的年代，来到了美国）取而代之的是，宣传，控制，广告，管理和选举。。。。

　　在“控制”统治下的铁笼不可能是密不透风的，“我思故我在”的怀疑主义幽灵仍然在大陆游荡。政治实践的失败虽然缴了他们的械，却并不能喝退作为批判的武器的笔杆。他们回到黑格尔和青年马克思那里，经卢卡奇到法兰克福学派，重新捡起了“异化”这一主题，向“现状再生产”的合法性发出了新的一轮攻击。在对岸，也有如赖特.米尔斯这般孤独的声援者。

　　可是，在战后的一片歌舞生平中，社会有机体的外表是如此的光洁与健美，指望人们相信小小的皮肤病能把它腐蚀掉是如此的不现实。于是，整个批判的阵营发明了各式各样的先进的解剖刀，以图确诊它光洁外表下的病理。他们开始乐于发现“结构”——从文本到体制，从观念到实践。这次的策略似乎是对头的，社会有机体的大厦在冷战中风雨飘摇，“运动”“反叛”成了那个年代的主题

　　然而，个体善于遗忘，而历史却要终结。冷战的结束，信息社会的到来，全球化，所有这些使得意识形态终结论获得了舞台，丹尼尔.贝尔之辈给了我们一个新的乌托邦药方，好像在说：你看，我就说问题都是暂时的吧！

　　上帝之城来的幽灵们当然不会答应这种和解，且不说世界体系的边缘情况正在恶化，就说文化帝国主义看起来就不那么“乌托邦”的说。然而此时，面对空前复杂的全球化局面，疑神疑鬼的“结构主义”不可避免的成了一把简单粗暴的大砍刀，怎能用来解剖有机体进化到如此细密的肌理。范式需要再一次转换。

　　中国有句古话说的好，“画犬马难，画鬼神易”，结构分析，犹如画鬼神，好画，而且画出来面目凶恶，看了就容易激动。而探寻结构和行动者之间微妙的建构关系，却如画犬马，虽难画，却更容易让人冷静下来。于是第三条道路呼之欲出——只有回归日常生活，才能更好的理解。这第三条路的魅力就在于，他获得了上帝之城的幽灵和人间之城的子民同时的认可，虽然大家的目的不同，但大家达成协议放弃了粗暴的对抗。

　　当下，幽灵永远游荡，子民仍在狂欢。。。旧的并没有改变，新的疾病却又生长出来，不仅仅是艾滋，还有那些曾被断言终结的东西，国族，身份，认同，成了全球化的遗传病。。。

　　好了！以上，如果你以为我说的这些就是传播学的历史，那么恭喜你！您的北冥神功已经大功告成！这明明是近现代思想史，虽然是用大砍刀添油加醋出来的不靠谱版，那也是思想史！

　　而北冥神功的修炼心法就在于，把思想史变成传播学的历史，把思想史当中对于传播现象的关注变成传播学本身，就是把你们都吸过来变成我的。这种学术话语的建构，必然生产出一个“逍遥派”一样的万人迷学科，让无数人掉进他的无底洞，还以为自己一夜之间掌握了绝世神功从此可以纵横江湖无人可敌？

　　我尊敬马特拉，至少他看清了这条河流的水系，不管他的建构是否是危险的。

　　然而，我可怜马特拉的读者，他们注定要淹死在这条河里。

　　这只是代表他们的冤魂，对这样的学术史作出的审判！

　　《传播学简史》读后感(五)：溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央——评《传播学简史》

写在前面

从19世纪到20世纪末，传播学不断地和其他学科相互渗透，传播学的历史也在不断地被建构，我认为，对待传播学也应该像对待哲学一样：如果哲学是哲学史，哲学史是思想史。那么，传播学走到如今这一步，它的过去、现在和未来都应该被看作思想史的一部分，对传播的定位就有了丰富的历史情境，对传播理论的解释与运用也要注意其历史语境。

　　所以，了解传播学史，可以帮助我们站在更高的思想维度鸟瞰传播学，在多个学科支流汇集成我们现在看到的传播学的大江大河后，还应溯洄从之、溯游从之——从过去不绝如缕的学术源流里，反思现在的遗憾与偏执：道阻且长；未来该何去何从，也许答案就在历史里的“水中央”。

本书结构

　　作者以各种学科传统为板块，各板块之间按照时间顺序排列。每个板块以概念和研究方法为切入点，逐渐梳理概念的变迁和范式的演变，还有不同流派之间的争论与批评。

以下是具体章节的简要点评

社会有机体：

　　19世纪末，劳动分工和财富流通的思想通过重农主义学派的努力，终于被纳入国家治理政策，如何治理人与社会成为了经济学家们迫切回答的问题，均值人、“保险社会”的概念都反映出社会学家们期望从自然科学的法则中吸取治理人类社会的思路，他们希望有一个普遍的、可测量的标准，来衡量、预测社会的发展与风险。

　　与此同时，斯宾塞和达尔文为社会的分析提供了分析模型和进步主义思想，这两位学者的思想影响深远，对内：暗示了人与人之间相互依赖的有机联系，社会心理学应运而生，西盖勒和勒庞都持消极态度——认为群体之间“暗示的力量”造成了社会的动乱与疯狂，甚至归因为“民族的劣根性”；对外，则用线性进步的历史观笃定文明发展的唯一路径，将生物直线进化的规律上升到道德衡量标准，从而展开帝国时代的文明冲突。

　　在社会被看作系统，类比为生物体时，传播被看作维持社会稳定与进步的控制手段，传播的流通程度也与财富的流通度正相关，从而反映着这个社会的发展水平，为一定迎来的美好明天发出礼赞。

　　总而言之，工具化，是传播帮助治理社会的任务，也是走向实证的开端。

　　当然，在这个时期也有不同的声音，塔尔德反对勒庞对大众赋予消极的“乌合之众”色彩，区分了“群众”和“公众”，他肯定了精神上联结的公众，认为是报纸的出现联结了分散孤独的个体，同时提出社会关系的另一动力：创造，不同于勒庞和西盖勒所表达的从众。弗洛伊德认为他们都在强调人群的存在激发了情感而抑制了思想，他怀疑：人类是否存在毫不犹豫的、自发的、毫无动机的群体行为？于是他用力比多的概念解释了人们从众的动机：与他人建立联系的渴望。对从众的动机有很多解释，比如寻求安全的本能，在我看来，弗洛伊德的解释显然更漂亮：他描述了除去生物本能以外的、人性中的社会性。

　　齐美尔直接反对了实证主义，他认为实证主义将社会现象看作独立于人之外的存在，忽视了人的主观性质，所以他主张研究“小对象”的日常生活，见微知著地发现社会活动的关键，（我们将会在几十年后的法兰克福学派里，找到一位叫本雅明的学者，同样本着见微知著的精神，在众人皆叹“历史残骸”的工业化城市碎片里起舞，折服于碎片下的历史与艺术的新式美丽。）在被涂尔干实证社会学长期主导的欧洲难以发现齐美尔思想的精妙，而现在我们仿佛重新发现了齐美尔，他的理论充满着两面性（以下不是书中内容，是我的补充）比如他对货币的分析：货币作为流通手段，解除了过去直接的事物对人们的束缚，但又成为一切事物的代表，事物的本身差异被夷平，人们迷失于追逐手段，而忘了货币并非人生的最终目的。他对社会关系中“社交性”的描述，也强调了人的主观体验：去功利化的交往，人们以真诚的姿态和共同利益的愿景参与到社交性中来，互相联系、交换生活的职责和重担产生的激发物，像是在玩一种艺术性深厚的游戏，而现实中的疲惫与不快都化作远去的景象。社交性象征着现实，源于现实，又与现实保持着距离，人们由此获得无与伦比的主观体验，找回最本真的自我。

新大陆的经验主义

　　这一部分讲了美国源流，主要分为两个时间段：20世纪最初10年的芝加哥学派，20世纪40年代的功能主义大众传播研究。

　　芝加哥学派主要思考个人与社会的关系，由实用主义哲学统领。芝加哥学派的主要学者认为，要发掘个人与社会的关系，城市便是关键。帕克的博士论文《作为社会分光镜的城市》就能体现这一倾向，帕克借助植物动物生态学的结构和思路分析人类社区，还创立了人类生态学，研究社会的不同平衡状态，以及平衡的维持与过渡。我们在这里可以看到自然科学与社会科学的相互渗透——竞争规则、结构从自然科学中抽象出来，试图描述社会现象。

　　想补充一些我个人的思考：如果把芝加哥学派的诠释经验主义社会学到功能主义大众传播的分流视作断裂，我想，帕克也许是这个断裂中的连续，帕克的人类生态学不仅继承了19世纪末社会有机体的学说，用自然界的结构与控制方式类比人类社会；还隐藏着一种进步的历史观：不稳定只是平衡的过渡，各种势力竞争合作以求得进步。他和功能主义学派一样，把目前的矛盾和冲突视作走向平衡的前提，对社会的制度与秩序不假思索地肯定，在某种意义上，帕克将有机体结构与线性进步观带到了芝加哥学派，也交给功能主义学派接力。他在芝加哥学派显得有点格格不入，却在芝加哥学派与功能主义学派之间找到了连续。所以功能主义学派的盛行并不是断裂式地腾空而出，你能从顺着帕克的点点烛光，摸索到19世纪末。

　　库利提出了个人形成社会性和社会理想的基础：初级群体，从互动的层面体现个人与社会的张力，不得不说这是一个很美的理论，但书中没有介绍他的“镜中我”理论进行深化，对芝加哥学派的描述甚少，不过其他的教材也较少地介绍库利理论的张力。作者应该是想强调芝加哥学派并非彻底的被科学主义和实证方法支配，他们的理论同样充满理论的美感：想象力和张力。

　　到了20世纪40年代，就是功能主义量化研究盛行的时候了，拉斯韦尔是大众传播理论体系的开山之祖，世界大战的宣传战为他提供了很好的研究场所，他从宣传研究中将传播的工具化拔高到新的程度，不免宣扬了媒介万能论。同时，他建立了功能主义社会学的理论架构：传播的5W模式，此后的功能主义分析都建立在这样的分类与思路上，也为广大传播学子提供了简化传播、理解理论的捷径。也是他开启了大众传播社会功能的探讨，后来者不约而同地走向了他揭开的谜题。拉扎斯菲尔德和默顿补充了大众传播的隐形功能，从功能紊乱的角度解释媒介应该发挥的社会作用。在世界大战之后和麦卡锡主义盛行之时，拉扎斯菲尔德的研究目标便是寻求中立：为所谓中立的管理者提供可操作的评估工具。他的两级传播理论启发了罗杰斯，从而提出创新扩散理论，暗示了这样的价值判断：进步是必然，创新一定是好的，以及原子化的个体。霍夫兰的劝服实验、卢因的群体动力学，都是在功能主义框架下进行的量化研究。米尔斯批评此取向让社会学沦为社会工程学，局限于验证琐碎和追求孤立的因果，他呼吁重拾社会学的想象力。更何况，这些看似客观的、外在的研究却夹杂着价值判断：维持现状的进步史观，这在一定程度上帮助了设计社会、管理社会。也成为经验学派和批评学派难以弥合的鸿沟。

信息理论

　　从香农的信息论、维纳的控制论和贝朗塔菲的系统论说明传播学的通信科学、数理逻辑源流，在作者的眼里，“三论”并不单纯地导致了科学主义对传播研究的支配，他们并不是传播工具化、控制化的始作俑者，相反，“三论”里系统论的循环流通模式、整体大于局部的隐喻启发了帕洛阿尔托学派，让他们意识到分析传播时，传受双方一样重要、对互动的分析要从整体入手，也就是除了口头语言之外的传播情境，比如肢体语言、人际空间。戈夫曼用“互动膜”划分互动情境，爱德华·T·霍尔用传播情境说明跨文化传播的困难，都是该学派主张的体现。我们从此也看到了通信科学并不是单一地为传播学披上了科学主义、客体化的外衣，并非把视觉的焦点指向唯一的可量化的效果，它也为传播话语赋予的另一种可能：交往的时空、情境，以及双向的交流。

文化工业、意识形态和权力

　　批判学派的主要阵地，分为三个时段：20世纪40年代的形而上学、20世纪60年代的结构主义、20世纪60年代的文化研究。

　　第一个时段是法兰克福学派的话题场，他们试图回答这样的问题：技术理性给我们的社会带来了什么？霍克海默、阿多诺和马尔库塞都认为技术理性会摧毁人性与文明，带来极权的世界和堕落的大众，而本雅明发现了工业文化之美，对技术持乐观态度。哈贝马斯在争论不已的对立中找到了解决分歧的钥匙，就藏在公共领域和交往理性之中，他认为制度形态的合理化能促进国家-公民政治的蜕变，这是一个人类思想史上节点性的人物，他的思想犹如对后现代主义形而上学的一次握手言和，终于在无限地批判和解构中为我们凡人找到了一个可以依靠的思想，但这样的解决方法又带有浓浓的乌托邦色彩，难以普遍实现。

　　再说到20世纪60年代的结构主义潮流，此时的结构主义者希望结构主义从符号学中展开，延伸到所有人文和社会科学中，索绪尔、罗兰·巴尔特对符号的分析代表了符号学从显性内容到潜在意义的描述，阿尔都塞在此思路上重温马克思主义文本，批判了马克思主义的庸俗化和萨特式马克思主义，将意识形态的概念定义为与庞大的国际机器、隐形的暴力有关的支配性思想，布尔迪厄也运用隐形暴力的概念，提出场域理论，强调“惯习”对行动者行为和思想的影响。福柯从知识考古学的角度提炼出知识背后的权力，以及制度安排下的规训、无处不在的权力关系，让人们对权力的畏惧再升一层。统治、权力离不开结构主义，媒介到底是社会统治的介质，还是潜藏着冲出束缚的能力？鲍德里亚的回答是前者，他直言媒介不是能改变社会的内容，意识形态才是根本，媒介只不过是意识形态的放大器；而恩岑斯贝格认为，批判学者们应该从无休止地批判与叹惋中醒来，正视新媒体突破束缚的潜力。这样的问题很难回答，因为他们都将媒介架空于社会环境和主体的使用，结构主义出现弊病：自上而下的控制观抹杀了主体意识、决定论色彩、否认市民社会……

　　20世纪60年代，伯明翰学派开始挖掘支配性意义下的能动性，在对精英视角的反思和平等主义的背景下，学者们参与了教育研究与文化普及。总的来说，他们采取了一种更温和、不那么宏大的视角去研究身边的文化，从民族志的角度分析价值和意义，研究主流文化下的不同群体，还有女性主义等。对于意识形态的观点，出现了葛兰西转向：肯定意识形态在社会生产中具有能动作用。他的霸权理论呈现了意识形态扩散过程中谈判、妥协和调解的必然性，还对市民社会与国家进行区分。斯图亚特·霍尔用编码-解码理论反驳了北美功能主义分析，体现了受众解读的多样性与创造性，后来出现了“接受研究”，不断地从受众多样性解读来分析媒介，理解大众传播。

政治经济学

　　这个学派的理论十分宏大，在20世纪60年代的两极化世界格局下，争论横跨第一世界和第三世界，围绕着全球化带来的不平等：依附理论、文化帝国主义骑着反西方中心主义这匹骏马奔向世界，发达国家也握紧了信息自由流动的尚方宝剑，由联合国教科文组织牵头的信息和传播新秩序问题让里根主义与被利用的解放诉求碰撞成了“聋子的对话”。

　　尽管书中对全球化的争论比较简短，但作者在传播的商业逻辑转向：从文化工业到文化产业（cultural industries）中暗示着传播对于宏大政治话题的无力：融入具体的政治经济逻辑来描述生产和流通的多样性，试图把传播政治经济从宏大的各执己见的泥淖中用具体可操作的学科专业化之网打捞出来。

　　作者在又引用麦克卢汉的“地球村”，用麦克卢汉的视角窥见技术已经创造出新的人工环境，也暗藏着解决社会危机的可能。在这里我发现作者对多伦多学派的介绍仅仅是麦克卢汉一句“地球村”的浮光掠影，他最著名的“媒介三论”也许不是作者无意略去，而是作者认为，其理论只是价值日益衰退的昙花一现，但这并不妨碍我们去认识麦克卢汉，去学习他从历史维度思考媒介是如何影响历史的进程与方向、思考媒介创造了怎样的“存在”，从而搅动着我们看似自然的行为。

回归日常生活

　　从上一章的末尾就能窥见宏大叙事的无力与主体之间越来越大的冲突与隔阂，学者们回到主体间性中，重新把握主体的联系，与此同时，哲学的发展出现了维特根斯坦转向，他亲手终结了终结哲学的逻辑，让哲学无物可依，建议人们脱离唯理性主义，回到日常生活，去体验不可说的愉悦。社会学也回到了对日常生活的观察，以回应结构功能主义对社会学的长期统治，常人方法学便是典型，认为社会事实是行动中赋予意义的结果，社会分析的关键在于主体如何应用日常生活中的知识以及将之概念化的需求。同时，文学研究领域开始探讨读者和接受问题，他们不再像解构主义那样把读者的多样解读视作作者权力的化为乌有，而是肯定作者与读者的对话，认为作品的意义就在于二者发生了交流。格尔兹的“社会事件在文化中得到描述”的观点启发了女性主义电影理论，女性主义的电影理论分析便开始注意到电影视听语言背后的文化。卡茨的使用与满足理论也在支撑着受众的主动选择倾向，同时他希望在理论中融合功能主义与批判学派的特点，但我认为该理论实在太过简单，既没有解释受众不同解读的根源、边界是什么，也没有将媒介产品的消费与生产连接起来，而是孤立地分析媒介产品的消费过程。

支配性传播

　　20世纪80年代，网络的概念被重提，罗杰斯在修正他的创新扩散理论后，提出了传播的网络结构，把注意力放在连接个体的网络本身上，在此思路上，莫雷诺创造了社会关系分析表，从复杂的网络关系去把握传播。拉图尔和卡龙在科技传播方面提出了“转化”模式，用网路系统对异质的纳入体现人、自然和技术对象的相互渗透。

　　认知科学也与人工智能一起发展，用持续更新学习的自生组织取缔开放系统，试图融合自然法则和思维存在，认知科学便在研究思维、指导机器的运作下，带有一丝的存在主义色彩。

　　政治经济学派和文化研究学派都认识到全球化带来的深刻变化，开始反思先前的批判理论，信息产业的开拓与传播的职业化让传播与职业发展的联系更紧密。新的体系也迎来了全球混乱理论，在“汉萨同盟”的世界体系之下，学者们开始发现新形式的等级、隔离与悬殊。全球化与地方化的关系、媒介素养教育、NGOs的传播以及公共领域的转型，成为争论的热点，商业言论自由与公民言论自由的张力也成为了待解决的问题。

　　这个世界看起来焕然一新，利奥塔“宏大叙事的逊位”之结论迎来了新的知识形态，而新的知识形态将会影响我们的思维，皮埃尔·利维在此基础上将新的形态具像化：数字可塑性带来新的写作、集合思维以及信息高速公路，德布雷也从知识分析的传播功能分析思想机器在历史发展过程中的客观决定作用。后现代主义学者们怀疑这种未来的可靠，维里利奥认为技术的飞速发展会让人们存续感流失，不再以身体的移动参与社会生活，瓦蒂默直斥传播的过度导致意义的断裂，我们得到的是以现实原则的销蚀为代价的解放，鲍德里亚更为悲观：他审问我们，在这种“传播的白日梦”维系的进步下，我们是人还是机器？

　　之前我一直不理解这一章为什么要叫做“支配性传播”，毕竟它正视了技术发展的实然，消解了宏大叙事，也提供了新的分析思路，但从后面对新知识形态的批判内容中，我发现作者隐约透露出的担忧：我们似乎把之前的所有矛盾都交给技术的更新，从而等待精神上张力的缓解。传播的职业话语权力越来越大，工具性也在传播对未来的升华中越来越深，对管理社会的批判，对人文精神的追求便越来越暗淡，主体性在技术的飞速位移中也逐渐模糊。

最后

　　以作者的一句话表达我的启发：

这个号称信息社会的时代也是一个生产精神政府的时代。我们必须重新思考自由和民主的问题。政治自由现在不能被简单地归之为一个人实现愿望的权利，它还包括一个人控制自己愿望生成过程的权利。