《芒市边民的摆》是一本由田汝康著作，云南人民出版社出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：162，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●没有把“摆”和佛教的“人间展演”观念进一步联系。难免落入了奇风异俗观察者的行列。
●三百里加急！！
●一本人類學家充滿感情的田野口述集。費老的序值得玩味，附錄很感人。
《芒市边民的摆》读后感(一)：早期中国人类学者观照的文化批评~
去年六月才看了几页，文字问题啊，英文老是出纰漏。animism，animatism，mana翻译，Karl Mannheim我知道，Maouheim是哪个啊。
终于翻了一个年，才看完了，最后几页英文还有错误，算了。
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掩卷回想，田汝康的基本思路：先叙述田野观察的现象，正题“摆”，之后是反题“非摆”；然后将正反合题，作比较分析，指出其中宗教与巫术的区别和联系；最后的部分就是功能分析了，性质、作用等等。典型三段式，提出问题、分析问题、结论。
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我能记住的几个观点是：
1. 摆和非摆都是宗教信仰仪式，有公共的和私人的之分，基本上可以体现宗教和巫术的区别和联系；
2. 消耗与工作的关系。工作不是为了积累财富以进行再生产或者利益最大化，而是为了在今世将财富用来做摆，将其消耗掉以得到一个高级的名称，在天国取得一个位置；
几点疑问：
1. 摆这个公共仪式，与西南边疆的佛教信仰有什么关系，与芒市边民的其他宗教信仰等文化现象又有什么关系呢；
3. 为什么一定要以宗教与巫术的区别来分析摆与非摆，还有别的视角吗；
4. 摆所表现的各种关系中，超验世界的等级对现实社会中人们的关系有所影响吗。
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读完附录之后，晓得mm老师已经将我的几个疑问都提出来了，哎。mm老师很强调田著的文化批评意义，这是我在读书时没有注意到的问题。这样的一种文化批评，就像米德所做的那样，像田汝康这样，应该持一种什么样的立场呢？其实大家对这个问题一直都很暧昧，我也不知道该怎么想。
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总的来说，这是一部那个时代的经典研究，由中国学者运用功能主义观点对异文化进行的分析，对本文化和主流文化进行了批评。褚建芳后来做的再研究，将摆所表达的等级和交换扩展到人神之间，很有意思嘛。可是最后mm老师又上升到他的人文区位学了~
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《芒市边民的摆》读后感(二)：田汝康的魔障
田汝康先生后来在一篇文章中说，自己做人类学，走过漠北岭南，大部分地方都像彩云一样飘然而来倏忽而逝，只有芒市念念不忘，仿佛修道者遇上的一个魔障。他不能忘记的有：
--日出而作日落而息。紧张的工作之后，晚饭后的休息时间里，老年人去佛寺听大和尚讲经，中年人在院子里闲坐，喝茶抽烟，年轻人谈情说爱，四处玩耍。
--人的一生有严格的安排，不同的年龄要做特定的事情，不用费心为自己做选择，也不会为了前路迷茫、胆怯。他们在年轻时寻欢作乐，中年时成家立业，老年时修斋念佛。他们期待幸福的来世，甚至不会害怕死亡、肉身的湮灭。
--环境优渥：地广人稀，土地肥沃，没有天灾，人不愁温饱。没有小偷和乞丐，抓到外面的小偷，甚至会多给他一些谷米。田先生走村访寨，没有一处不被悉心招待。人们不会在物质上求竞争，用施舍而非收入来衡量一个人的价值。
--琐碎的印象和经历。例如一次病了躺在床上，看见墙外树头的素馨花，精神为之一振，请房东小姐代折一两枝放在左右。不到一会儿，这个消息传遍全寨，青年男女个个都送花来，瞬间挂满整个房子。
摆夷的“摆”便体现了这种以“礼物”为主要交换方式的经济制度。随着现代社会的分工、个人主义、祛魅化、公地消逝，这些情景也不复存在。这本书的论述非常Marcel Mauss，倒也不消多说。一个有趣的细节是讲摆夷积累的物质财富——谷米、牲畜、老太太辛苦织的布、小菩色（指年轻女性）绣的锦都要供佛，在摆的仪式中消耗。这种行为在祛魅化的现代社会中容易令人不解，但是田先生以为，“实际这一类的行为，在现代社会中随处可以碰到。墨索里尼认为生活的目的是为了战争，所有的飞机大炮是希望在战争中毁灭而制作。因此一个国家不仅要应付战争，反过来说是需要战争。试想这同摆夷的看法不论在意识上或逻辑上，到底找得出什么区别来！”民国时候能对现代性有所反思、而且还是受了现代学科薰陶的人，恐怕不多。
奇怪的是，巴黎大学留学、曾随Mauss学习的凌纯声，却风格大相径庭。他1934-36年都在滇边调查，得出的结论是摆夷“懒农自安”，不改良排水系统、干涸沼泽、砍伐林木、开垦荒芜之地，以至于瘴气弥漫。他的建议是中原移民垦殖，修滇缅铁路便利开发。如果真的如他所愿。1940-42年田先生调查的时候，恐怕会大失所望吧。
田先生那篇文章的结尾很打动我：
我是东方人，我接受了东方文化几千年来所留下的遗产。一种和平安静的生活，是我心目中所最羡慕的。但我过去始终就没有享受过这样的生活，整天的老路，仅仅使个人的生命得以维持，生活上永远是空虚的。不只空虚，有时还有些迷糊，自己不知道自己应该做些什么。一闭眼便会想起大学时代，所做过的一个著名的动物心理实验，使一个白老鼠疯狂的情形。起初是红灯下有食物，绿灯下有电的刺激；瞬刻间又是绿灯下有食物，红灯下有电的刺激。如此辗转改变的情形，与我们现实生活中所碰到的恰恰仿佛。我想逃避这样的生活，所以远投边荒。两年多的奔走，在一个内地人甚少履足的乐寨中居住了将近十个月，无形中认识了边区文化是什么一回事。慢慢的我忘记了烟瘴的可怕，漠视了毒蛇猛兽的攻击。再进一步，且失掉了一般内地人对于文化上所有的自尊心。我不单感情上羡慕边民的生活，理智上对于他们的文化更有无限的敬仰。在一本书的末了，我曾写过几句话，认为「我们得庆幸这荒僻之区，烟瘴丛中，还留得一个人类智慧的创作，也许它可以给未来的人们再造世界时，作为一个取法的张本。」这是我衷心所作的赞词。过去的社会是不是比现在更好，我不知道。我也是一个无可救药、不可挽回的个人主义者，即使知道这是我所有痛苦的来源。所以读到这里，竟然觉得泪水盈眶了。
最后顺便吐嘈：感觉早期搞人类学/民族学/社会学的人，还是魁阁系的三观比较正
《芒市边民的摆》读后感(三)：你怎样信仰，你就怎样生活 ——读《芒市边民的摆》
读过田汝康老师的《芒市边民的摆》，忍不住想去他曾经将之作为研究对象的地方看一看，那里没有乞丐，没有建立在财富基础上的巨大的不平等，必是富足祥和的。当然，也要参与一下他们的做摆活动，然后体味弥漫在各处的宗教和信仰的意味。
不知道几十年前描写的景象在今天是否有变化，市场化大潮的冲击有没有波及此地，那里的人们对做摆的热情还是那么高吗？这还是一个不以财富、官职区分三六九等的地方吗？
文末的一句“摆不是一件无谓的举动，更不是一件愚蠢的浪费。它是摆夷生活愉快、社会安全的保障”当属点睛之笔。全文渗透着作者对摆夷人做摆的认同和赞赏，作者甚至认为“它可以给未来的人们再造世界时再做一个取法的张本。
很难想象世界上有这样的一个地方，不轻易受到大局势和大环境的影响，例如战乱，来自顾自延续民族传承下来的文化，将财富和精力的消耗倾注在做摆上。正如作者在文中提到的，在许多外人看来，摆是一种无谓的消耗，甚至是一种财富的浪费。作者为回答这个问题，从摆夷所处的地理位置和土地制度还有民俗传统去寻找原因。而读者也得以一步步看出，如果对信仰不做那么严格的定义的话，做摆其实渗透着一种当地人对生活的信仰，这种信仰基于一系列的价值观：比如不看重财富的集聚，更看重财富的消耗，比如相信用个人的努力勤劳换来的钱做摆是虔诚的，死后会受到所信奉的神灵的赞许。
他们的生活被摆贯穿着，自己做摆，也参与别人的做摆。摆像穿衣吃饭一样成为生活中不可缺少的一件东西，摆占据了大部分的时光，耗费了大量的体力和精力，但人们是乐此不疲的。这样的现象只能用兴趣和信仰来解释。人们不是出于一种压力感被动地去完成这样一件任务，而是欢天喜地主动去承担这样一种任务。正如种地之于农民，写作之于作家，烹饪之于厨师，做摆是一种甘之如饴的专业和任务。
这样的生活无疑是充实的和有意义的。
如果只是财富的集聚，财富多得花不完，人们还有什么劳作的必要呢？这样的情况只会催生人的倦怠和懒惰，甚至奢侈却毫无意义的消费，正如北京郊区拆房子给了农民大量钱财补偿一样，看似很实惠，毁掉的却是人——走向无所事事的精神空虚的人。所幸还有做摆可以选择，它是摆夷族固有的传承下来的文化，它消耗了人们的大量财富，而人们也愿意为它花费大量的财富。要担负这么一笔支出，就要有源源不断的收入做基础。于是以做摆为中心，就有了这么一种循环：劳作挣钱——花钱做摆——继续劳作挣钱。人们永远可以在劳作中体会丰收的快乐，也可以不断体验花自己的钱获得做摆的满足感。民心的淳朴不就是建立在如此透明的生活基础上吗？
犹如一个世外桃源——那里不会有乞丐，因为施舍的人总会尽可能将己所有倾之他人。也不会有盗窃者，因为吃穿不愁，哪里还有偷盗的必要呢？这样的世外桃源也许只能存在于一个不受俗世思潮影响的环境中，不会被打扰，其开发的价值不会被意识到，没有金钱和名利的诱惑，也就不会在此基础上产生更多的不平等。可是就某种程度或者某个人的视角而言，它也许意味着落后。但是是否落后实在不应该以经济的标准来衡量，而应以当地人的感受来衡量，他们有着一种生活上的宽裕和精神的富足，与时代潮流接不接轨又有什么关系呢？不要轻易用我者的想法去推测别人应该过一种怎样的生活，尤其没在调查了解之前。
过一种有信仰的生活不是那么容易的一件事。对大多数国人而言，我们并不清楚自己的信仰是什么，所以也不知道应该将什么作为牵引自己前进的一种神秘力量，并在琐碎的生活中不屈不挠地追求它？于是消费主义、物质主义、利己主义都大行其道，可是它们真的不值得成为信仰，因为对一部分人而言，它们是不可及的，对另一部分人而言，太容易得到就容易倦怠。人到底是社会性动物，彼此的依靠之所以能给予对方力量到底是因着感情的力量，而物质和金钱不仅容易使本能的情感异化，甚至会使二者成为彼此的敌人。
所以，《芒市便民的摆》描述的生活其实是令很多人羡慕的一种生活。为自己找寻一个可以为自己带来安心和愉悦的信仰，然后为此耗上细水长流的努力吧。因为你怎样信仰，你就怎样生活。
《芒市边民的摆》读后感(四)：《芒市边民的摆》民族志分析
《芒市边民的摆》,是一本趣味十足、文笔流畅的人类学书籍,田汝康先生真诚朴素而不失严谨的民族志发掘了“隐藏在日常生活的宝藏”,他给我们呈现的是发掘宝藏的过程,揭示的是远胜于宝藏的“真相”—— 人类每一个活动后面都隐藏着一番意义,活动越渺小的,所隐藏的意义也极大,因为对小事物的了解常能加深我们对全面事物的认识,打开丰富宝库的关键,有时会是一把微不足道的小小钥匙。(P5) 田汝康先生在序中的这段自白真动人,他在告诉我们怎样进行民族志调查的同时,教会我们保持天真好奇的心,以及培养在平常事物中发现神迹的慧眼。而费孝通先生所作的热情洋溢、博学识广的序更使人对老一辈的人类学学者高山仰止,敬慕不已。读毕此书,仰天长思,由已现之心智生发出的最大感念亦是疑惑为:宗教,是社会的功能机器,还是人类心中的倒影？
认知的宗教
现代人眼中的宗教,是一个混杂着神灵、信仰、来世、政治、阴谋甚至邪教的怪物,除非是宗教人士和信徒,大多数人都会以“敬鬼神而远之”的态度来对待宗教。事实上,宗教在不同的社会生活当中扮演何种角色,我们是以怎样的偏颇之见看待宗教的呢？
人类学家对宗教在的探讨已经历经几度春秋,跃过探究鬼神、上帝存在的神学领域,并且脱离哲学家关注的鬼神观念的实体问题,我们的关注点开始于人怎样会有鬼神的观念。从 Taylor 开始系统地研究宗教,开始把宗教视为人类理知所造下的神学体系,Durkheim 更进一步将超自然的观念作为实物表象,即宗教的基础是社会(上帝即社会)。而 Malinnowski 对 此提出批判,他认为不能把社会缩小到群众活动,也不能把社会太抽象地看成一个普遍永恒 的实体。
由此涉及认识论的范畴问题,宗教是由感觉升华的观念吗？Durkheim 认为人有两格: 生物基础的机体(经验)和社会基础的社员(范畴),这种范畴不是先天而来的,而是从社会得来的,个人与社会之间不存在相互转换的条件。若观念的形成是社会组织的,为何观念因时因地而异？是社会实体有异还是在一个社会中所通行的观念有异？
“一个社会中所通行的观念是依照这个社会的形态而决定,即概念依生活需要而形成。经验是我们生 物层上所得的感觉,而范畴是我们社会层上所得的感觉，若是人们不同意于一些基本观念,若是对于时间、空间、原因、数目等等没有相同的概念,他们一切的接触都不可能,因之,连生活都不可能了,社会不能放弃这些范畴,让个人自由选举,不然就会连社会都放弃了。若是要生活,不但需要道德上的契同, 而且一定得有最低限度逻辑上的契同。没有了这些,社会也就不能安全的存在。”(P15)
一切玄妙神圣,包括宗教,唯有落入真实的生活才生发出自身的活色香气。唯有平常的事物才有深意,除此,那是奥秘、神秘。奥秘、神秘,唯有因知识而转为平常时,才从而得到它们的深意。我们要真实而深切地认识宗教,必须把它放置在真实的生活语境才能够论述。像费孝通先生所言:
“人不是一面镜子,客观有什么,主观映出什么来。人是一段生活,观念,即是最基本的,也不是上帝造人时把他的智慧分给了人,而是人为了要有共同生活而造下的。这既是人造下来应付生活的,只要它有效力,它有没有客观的事物相应,也就不出问题了。”(P15)
然而倘若人类没有能力使实体完全相符合,是否真的一直处于捉迷藏、永远抓不稳的状态？人们不断适应的用于新生活的“规则”是我们要追踪记录、纳入研究轨迹的,还是更应该探寻内在某种不易变的韵律？或许人类学家目前该做的,就是描述曾经存在或正在运行的社会内在事实:
“他只要明白某时某地的人相信什么是真的,他们认为某种观念是真的后,发生了什么行为,在生活中产生了什么结果,他不必去追求人们观念背后的事物,因为观念本身是一件实有的事物,它和物质用具一般同样对于人的生活发生作用。我们正可以用生活方式的改变,使一套适用于旧生活的观念,不能适用于新生活,力求生活的安全和继续,不能不改变原来的观念。我们也可以用不同生活方式的人们来看他 们观念上的差别。”(P16)
这样一来,似乎宗教研究在社会功能论的前提之下了,虽然社会功能论备受批判甚至诟 病,但是这种研究方法还是提供了一个比较广阔的视角去探索宗教在社会中的地位,或许借助社会功能论这个“工具”能够让我们窥见宗教与社会的横向连接,还会不经意地发现更完善的研究视角或者方法论。在“道可道非常道”的不可知论之中,任何人类认知所借助的“工 具”都肩负着尽道常道,即指示人类明智的方向,虽然它本身并不是道。
巫术与宗教
巫术,这听起来比宗教更让人不敬却而远之,占卜、仪法、魔术、巫蛊,简直是反科学 反理性的产物。然而人类学家在探究巫术在社会出现的原由,却是保持着清醒的理性的。 Frazar 认为:
“巫术和科学的来源是一个,都是人类想利用外界的环境来满足自己生活需要的手段,只是巫术想利用的是超自然的力量。但是宇宙中原本没有超自然力的存在,施法的结果并不能达到以实用的目的,其无能迟早被人看穿。这个失望使人发现了自己控制外界能力的渺小,顿觉人生道路上凶涛四伏,失去了把握; 当初民失了自信力的时候,他们必然很窘。结果不能不在宇宙之主的皇位上退下来,承认在人之上还有一 个全能的神,于是发生了宗教。” (P16)
但是为何巫术作为这样一种假科学仍一直存留在各种社会形态当中呢？Frazar 等人类学家将之解释为某种人到情感不能自已时发生的必需而有益的生理功效的替代动作; Malinowski 把巫术解释为一套动作,具有实用的价值,是达到目的的工具。费孝通先生则认 为“巫术不仅对于个人言,可以促成人格的完整,对社会言,它也是一种组织的力量” 。 这种解释下的巫术接近于仪式,把社会生活引入规律和秩序,它日常和权势相连在一起,便成为任何社区中——特别是初民社区——的一大保守的要素。但是这是怎样推及到“任何社区”呢？
虽然巫术和宗教的社会功能和超自然观念密切相关,但是除去社会制裁体系的超自然效力,巫术和宗教稳固了社会的秩序,通过节令、工作、集会等形式加强了社会的团结。理性主义或说科学主义盛行的现代,人们要如何面对这“荒谬”的巫术和宗教呢？
“无论有多少知识和科学能帮助人满足他的需求,它们总是有限度的。人事中有一片广大的领域, 非科学所能用武之地。它不能消除疾病和朽腐,它不能抵抗死亡,它不能有效地增加人和环境间的和谐, 它更不能确立人和人间的良好关系。这领域永久是在科学支配之外,它属于宗教范围。经验和逻辑有时会一毫不错的向人说这里是无能为力了,但是人的整个机体反抗着这束手政策,而且常是事到临头,要束手 亦从束手。”(P17)
我们不能以科学理性的单一指标去衡度或解释其他事物的存在合理性,况且自成一体的 文明之下,每个独立社会都有其独特的运行方式,人类学在探寻社会普适性事实时,更重要是尊重与反思“怪异”却自有律道的社会差异。芒市边民的社会是个完整的神本主义社会, 一切井然有序,宗教甚至类似于巫术的“摆”发挥着极大的作用 ,一方面缓解了因效率而起的社会分工后的人与人之间的差别,重大的仪式使人们在神和天上的宝座面前都是平等的, 趋向了宗教意义上的同一性,深刻而有效地维持了社会的凝聚。
宗教指示了一种社会形态,宗教之外如资本、权力或理性的主导,也何尝不是另一种社会形态,人们总会落入到各种“窠臼”之中。宗教与其之外的社会“功能机器”似乎提供人们一个维度,无论往哪个方向,都有长长的一段路要走。然而 ,倘若某种现今考证充满谬误 甚至荒唐的社会模式能带来生活的宁静、内心的安定,无论其建立在何种认知基础上,都有 其存在并流传下去的缘由。
人类心中的倒影
把宗教、经济、文化等归为社会的“功能机器”,是我们认知的一种途径,或说是人类 “有为”的假设,然而我们是否不能认识所见之物,即使是人类自身的文明与社会？这设计了不可知论的问题,在此不加以多谈,但这确是个不容忽视的认知途径 。当然,社会或特定的文化内部并不是像一部机器那样运转,宗教对于人类及社会的意义,不能抽象简化为“人格塑造”和“社会完整”等。对应宗教的社会功能一说,也许如道家所言的天道运行,或能更好地描述这一种社会宗教模式的律动。
“人类心中的倒影”,这个有点诗意而充满隐喻的形容,是我近来阅读《芒市边民的摆》 和相关宗教书籍的强烈感受。人们常说,艺术是人类的一面镜子,我们爱艺术正如爱镜中的自己。而我深感的是宗教对于人类的意义,更可以说是人类自身的倒影,它照出我们正在践行或是曾经背弃的“理想”。这个“倒影”自然不是直接由存在实像而成,是经过人类的心智“加工”的,所有形成的一套套社会规范都是朝着人类集体理想发展的。Malinowski 对巫术和宗教的描述似乎就是指示了这样一条朝着“人类理想”发展的轨迹:
宗教的产生,一方面是为了调整人类计划与现实的冲突,想消减个人与社会的混乱。而从另一方面观察,由于宗教的产生,人生重要举动乃得以公开化,另加上一种超自然的认可,结果更在人类团体中添加了无限的力量。宗教既然具备着这样的功能,所以公共性质的集合与仪式遂变为宗教不可少的活动,信徒们一致地祈祷,行祭,乞求,谢神,终成为宗教仪式的原型。(P89)
对待人类事件、人类社会甚至人类文明上,我们总是以一种似乎一览无遗的姿态去侃侃 而谈许多巨象,或是集体意识、集体无意识的种种。然而那潜在的个人主义汹涌的暗流终是慢慢显现它的威力,尤其在宗教领域,如何到达宗教深海里那一片不可替代的瑰丽,架构神与我们的桥梁是必经的。如何进入到具体实在的社会生活情境而统筹“社会律道”的抽象性, 是人类学家要面临的问题和要把握好的度。
一方面,巫术与宗教是历史上却明显是相互斗争的运行模式,是否作为发展先后的两个阶段而不是相反对立的东西？我们现今笃信的“理性主义”在解释和认知它们时使我们获得多少的“偏信”？另一方面,更广阔的去理解,我们所运用的认知工具如“社会功能论”的方法论为我们指示的是什么？这种描述上的“捷径”是否既带着我们坚定地前行,又在某种程度上否定了其他方向的道路？种种的疑问推动我们前行的是无尽的思索,越是在似解非解的路途,我们越是从追问当中看到有意无意生发出来的文明价值。
——二零一三春于中山大学
《芒市边民的摆》读后感(五)：宗教仪式与社会生活－评《芒市边民的摆》
一、背景
20世纪上半叶，人类经历了两次世界大战，大量人力、物力和财力消耗在了战前的准备、战争中的拼杀以及战后的百业恢复中。但是从整个时代和全球范围来看，宗教人类学的发展不仅没有中断，而且较之于19世纪反而进入了空前繁荣的阶段，关于宗教信仰以及相关仪式的起源与发展成为了整个人类学研究的焦点之一。不同的学者虽然在相似的研究领域中面对基本相同的研究对象，但由于运用不同的研究方法，立足于不同的视角，因而做出不同的解释和结论，形成了各种流派与方法，如早期占有重要地位的进化论思想，注重理论研究的法国社会学派以及从满足人类学需要的角度出发的功能学派等。而在这一时期，宗教人类学最为重要的理论著作即为法国社会学派代表人物涂尔干的《宗教生活的基本形式》。涂尔干认为信仰与仪式是宗教最基本的构成因素，而宗教信仰的本质就是把人类所想到的事物－不管是真实的还是理想的，都划分成两个对立的领域，即神圣的与凡俗的领域，圣俗之分也是涂尔干宗教定义的核心。同时，涂尔干也强调了宗教的社会性或集体性，他认为宗教所崇拜的实际上就是社会本身，神性观念或者说宗教的那种力的观念的实在基础就是社会。宗教表现是表达集体是在的集体表象，而宗教仪式，尤其是那些集体性的欢腾所发挥功能就是为了使个体意识到社会自身的存在，为了使社会获得的情感维持在必要的强度上，社会将自己聚拢和集中起来，不断创造或再创造维持社会统一性所需要的有一定强度的社会归属感。涂尔干对于宗教的这种功能研究，开创了宗教研究中的功能论的先河，对同时期的宗教人类学研究产生了巨大的影响。
但是，宗教人类学的研究在这一时期仍然算不得成熟，费孝通在《芒市边民的摆》一书的序言中写道，“宗教在文化中的地位虽早已为人类学家所看重，关于宗教的论著，在人类学文献中虽则已占据很大一部分，但是在理论上和方法上，还只能说是在尝试时期。几十年来宗教研究中所偏重的问题已一变再变，初学者非但找不着一本可以模仿跟循的蓝本，而且很容易被纷纭的理论所迷乱。”而在20世纪上半叶的中国学术界，文化人类学相对来说发展较快，当时的学者们大都将宗教作为文化人类学的一个部分加以论述和研究，因此还未能形成专门的宗教人类学研究，更没有自觉地从事宗教人类学的理论建设。本书的作者田汝康即是第一个用人类学方法和概念来实地研究中国国内的宗教活动的人。
田汝康先生于1916年生于云南昆明，1935年至1937年就读于北京师范大学，后因战争爆发转入了国立西南联合大学求学，主攻心理学。后来，由于旁听了吴文藻先生和费孝通先生的课程，田先生对社会学与人类学研究产生了浓厚的兴趣。因此，他的本科毕业论文选择了社会学人类学方面的题目。1940年8月，田汝康先生以优异的成绩获得西南联大哲学心理学的学士学位。毕业后，田先生经费孝通推荐留在了云南大学社会学实地调查工作站，并担任该站的助理研究员。在此期间，田先生完成了两项社会调查，一为关于女工问题的研究，另一个即为诞生了中国宗教人类学经典《芒市边民的摆》的关于芒市的研究。
《芒市边民的摆》原名《摆夷的摆》，是针对云南边境芒市那木寨的摆夷人（即傣族）的宗教仪式－摆所展开的一项研究。摆仅是一个宗教仪式，但是这个仪式却关联着摆夷的整个生活。在田先生看来，“它如同维摩诘经中所谓的须弥、芥子一样，在一个小小的宗教仪式中，竟容纳了整个摆夷文化的全面影响，甚而还启示我们对现实许多经济、社会、政治问题产生一种新的看法。”
二、摆与非摆、宗教与巫术
1.摆与非摆
摆是南传佛教传入后在地化的一种仪式。在当地人看来，做了摆的人可以在天上有一个宝座，离开尘世后可以有一个极乐和尊荣的去处。同时，在天上订得宝座的人在人间也会收到尊崇。大摆是当地文化中最重要的仪式，作者所观察到的大摆大致是这样的：
由于做大摆消耗太大（据作者估算大约是全寨两个月的生活消耗），常常是多家联合一起做摆。几家决定做摆后，需要商量做摆和买佛的日期。迎回买佛的人后，各家轮流把佛送入冢房（当地人对佛寺的称呼）中并请大和尚念经祈祷。此时距离正式做摆尚有一个月左右的时间，全寨上下却已经充满了做摆的氛围，从别寨或外地赶来帮忙的亲友络绎不绝，寨子里的请柬也不断送出。等到做摆的前一天，各家各户开始搭棚子，宰猪备酒招待客人。
头一天叫起摆，从清早开始，寨里人便开始了忙碌，一顿丰富的早餐过后，大家一起出发去迎回上个月送到冢房里暂存的佛像。等到佛像请回来，便开始布置家里的陈设的供品。各家将所有供品放在竹棚里陈设起来，让人们随意参观。晚饭后便是通宵的狂欢，常有邻寨的客人前来庆贺，寨子里的人通过唱歌跳舞来向客人们表达感谢。正摆是最热闹的一天，各家做摆的正屋完全敞开，将大佛像布置于正中间，小佛像、佛伞、宫灯等作为装饰，营造了庄严肃穆的氛围。客人们一个接一个地带着礼物前来祷告，进行跪拜仪式。寨尾鞭炮声响起后，绕冢的游行开始，庞大的队伍在冢房附近缓缓地绕行三圈，一天的活动便接近尾声。接着又是一个不眠之夜，老人们听大佛爷念经，年轻人们与前一夜一样在歌舞表演中度过。第三日的核心是封赠名，大佛爷到做摆的人家中某人应得什么名号。最后，做摆的各家一起将所有东西抬到了冢房中去，一场欢宴过后，一次做摆就正式结束了。
摆夷的摆并不限于大摆，在大摆之外还有五种类似的公共活动，包括合摆、干躲摆、挺塘摆、金黄单摆以及冷细摆，在这里就不展开详细叙述。而除了摆以外，摆夷人还有许多其他的关于超自然信仰的活动，包括纪念大佛受难的汉辛弄、佛历立春之时象征着天气回暖的烧白柴、清明节举行的祈佛保佑的泼水活动以及为了免灾的祭社活动。
2.宗教与巫术
对于宗教与巫术的关系，学术界的观点经历了几个阶段的发展。宗教学研究兴起早期，弗雷泽最先把巫术与宗教作了区分，认为二者在性质上是不同的，并且具有明显的阶段性。巫术在人类学社会中的产生先于宗教，只是当巫术失败之后，才转而向超自然的力量祈求，从而产生宗教。当人们认识到宗教的虚假与无效，于是产生了科学。弗雷泽的巫术－宗教－科学的三阶段进化论体系在西方宗教学研究中产生了深远的影响。
随着宗教学理论的发展和田野材料的发现，巫术与宗教并行说被提了出来，英国的马雷特和哈特兰德是这种主张的主要代表。马雷特认为在泰勒所谓的万物有灵论宗教之前有一个信仰超自然的、但尚未人格化的神秘力量的阶段，原始人对之不能作出合乎理性的说明，这样就产生一种要把内心感受到的神秘的超自然力量对象化和人格化的巨大冲动，于是产生了宗教；同时，另一方面，人也产生了一种把超自然力变为无害的、友好的东西的冲动，于是产生了巫术。哈特兰德进一步发挥了马雷特的理论，认为巫术与宗教的区别与界线不是固定的，而是混杂在一起的。巫术与宗教进化说和巫术与宗教并行说关于巫术起源的观点不同，但均将巫术视为与宗教不同的社会文化现象。
在本书中对摆夷人的仪式进行分类时，作者主要采用了同时代学者马林诺夫斯基的观点，力图构建一种从巫术到宗教的进化序列。马林诺夫斯基师承弗雷泽，在马氏看来，宗教的性质与巫术并不相同，巫术是一种具有实用目的的特殊仪式活动，而宗教是一套复杂的信仰和举动，是包括一套行为本身便是目的的行为。换言之，宗教创造一套价值，直接达到目的；巫术是一套动作，是达到目的的工具。但是作者并没有用简单的二分法来对应宗教和巫术，而是通过详细地分析得出了摆是一种纯粹的宗教活动，而非摆是一种掺杂着宗教因素的巫术。
对于摆来说，做摆的目的并没有实际的利益，所得到是一种内心的感觉，一种永生的信仰和来世的希望。金黄单摆、挺塘摆根本就没有提到棉谷要丰收，而干躲摆也不是希望雨季从此绝迹不来，这些只是为了赞美佛和纪念佛因而这样做。而对于摆本身的行为，各家联合，全寨出动互相帮忙，人们在仪式过程中涵养着一种为公服务的精神和团体行动的乐趣。除此之外，摆的禁忌如素食、休息之类的是大家所容易接受的、对于社会社会有益的。因此，作者认为摆可以算作一种纯粹的宗教活动。
而非摆活动是根据一种实际利益而产生的，每种活动对于人都有一种好处，如白柴的燃烧使地气回转，泼在身上的水令人雨季免除疾病，祭社神来保佑避免灾祸这些活动同巫术中的行为性质是完全一样的。此外，非摆活动的禁忌也体现出了明显的反社会特征，如禁止婚嫁，不能出行和宴会取乐等。我们可以看到非摆活动中有着很浓重的巫术要素的存在，但同时也掺杂着宗教的要素。巫术活动承认人力可以控制超自然，因此行驶巫术的主要手段应该是役使的手段。而在非摆的公共活动中，人们对于自己的要求需要用一种极卑下的态度去祈祷，并且还需要有东西去贡献，若非如此就不能达到目的，这就是一种宗教特征。因此，作者认为非摆活动是一种掺杂宗教要素很强的巫术活动。
由上述分析可以大致了解：摆与非摆、宗教与巫术结合，一同构成了摆夷人的超自然信仰活动。
三、摆的功能与意义
摆夷人对摆的痴迷令作者感到震惊，作者在文中调侃道：摆就是摆夷人生活的目的，墨索里尼认为战争是生活的目的，试想二者在意识上和逻辑上，到底找得出什么区别！
摆在摆夷社会中，究竟有着什么样的意义？是否只是一种在外人看来的“无谓的消耗”？作者从功能主义的视角出发对于摆在摆夷社会的意义进行了分析。
1.私有制下的社会安全机构
摆夷人居住在边境山区中开拓出来的平原上，过着一种接近与世隔绝的世外桃源般的生活。在作者调查期间，每平方公里仅住着十五个居民，可以算得是地广人稀，加上较高的土地利用率，据作者估算，那木寨全寨一年可以收获三年所需要的粮食。此外，摆夷社会对劳动力的缺乏也使得人工报酬较高，无田无地的人一样可以应付自如。在这样收成高而自然灾害又少的环境中，谋生是非常容易的。作者问到当地人对于抓到小偷的态度时，当地人的回答大大出乎作者的意料：失主应该把小偷叫到家里，额外再给他点东西。
谋生环境如此容易，经济生活如此富足，但摆夷人并未因此倦怠疏懒，而是继续辛勤工作，积聚下日常生活中消费不了的财富。如果在封建时期的汉人社会，拥有财富的人们会不断购买土地，造成土地耕种权的集中从而引社会贫富的悬殊。而摆即是私有财产制度下的一个安全机构。
在摆夷社会中，财富并不意味着社会地位，一个人拥有大量财富并不是一件值得夸耀的事。摆夷人看重的是对于财富的施舍，而不是对于财富的累积。摆是财产到社会地位的一座桥，只有把积聚的财富在摆中尽量消耗完了，才能得到一个受人尊敬的地位。同时，摆夷人不盲目崇拜财富，做摆不单只以物质来衡量，一种虔诚的心理和严肃的态度是可以胜过一批及其富贵的供品的。摆为私有财产制度造下了这样一个安全机构，使过分取之社会的最终还之社会，不致因财富分配不均而引起社会矛盾。
2.维系社龄结构的重要仪式
在某种程度上，社会结构是社会身份的综合。而在不同的社会中，社会身份所依据的原则是不同的，澳洲土著中亲属原则应用较多，非洲的一些部落中则以年龄为主。在摆夷社会中，作者使用了社龄来描述摆夷人的社会结构。社龄主要，生命史按照次序划分为多个阶段，这些阶段代表着个体的社会身份，各阶段享受的权力不同，应尽的义务也不同。
摆夷把一个人的人生分成四个社龄：（一）受家庭抚育的时期，（二）接受社会训练的时期，（三）负担社会工作，自组家庭，正式成为社会成人分子的时期和（四）退休时期，获得象征着荣耀的“巴嘎”称号。每个社龄有它特具的权利和义务，而三次转换社龄的途径分别是做摆服役－结婚－做摆。
人生养育时期是人类生物基础所决定的，但是人的成熟不仅需要生物性的发育，还需要社会性的成长，因此需要社会训练时期来完成社会化。摆夷的社会训练即以在做摆中服役为主，他们不单在服役中学习为公服役、礼佛、敬老、团结、互助的教训，还在服役中深切体会做摆，通过一次次身体在场所感知的知觉世界，形成对摆的意义上的认知，将宗教的信仰系统纳入他们的认知系统，并且指示了他们未来生活的目的。经过第二社龄的长期训练，第三社龄不过是一个过渡和准备时期，前一期的训练保证了他们的努力工作和对目标的追求，最终进入到第四阶段，不再从事劳作，终日焚香礼佛。摆就这样在摆夷人中代代相传，成为摆夷人的身份符号与文化象征。
作者在这里引入了涂尔干圣俗二分的观点，论述了摆夷人如此分组的好处：处于第一时期的人依附于处于第三时期的人，偏于生物性的抚育，即世俗之务；处于第二时期的人依附于处于第四时期的人，偏于精神性的训练，即神圣之事。因此，“摆夷个人生活的平衡，社会生活的和平在这个社龄的结构中，一代一代地传下去，遂能维持了它文化的特色而历久不变。“
3.人格与社会的完整
作者在此再次引入了涂尔干的观点，“涂尔干对于宗教的分析充分说明了集体仪式在社会完整上的功能”，在涂尔干的论述中，仪式是为了维护信仰的生命力服务的，仪式保证信仰不从记忆中抹除，使集体意识最本质的要素得到复苏。通过举行仪式，群体可以周期性地更新自身的和统一体的情感，与此同时，个体的社会本性也得到了增强，更加确信自己的信仰。
摆对于摆夷人也是如此。摆是摆夷公共生活的目的，它既激起了每一个摆夷生命的活力，同时又将生命的活动塑造成了一定的模式，让摆夷人获得内心的安宁，让摆夷人的生活变得稳定而有序。在一次又一次的仪式过程中，摆不但组织了个人的人格，同时也组织了社会，使人格和社会都得到完整。
四、文化比较与现实关怀
本书对芒市摆的研究的意义，不仅体现在功能主义视角上，还有超越时代、超越功能主义范式的地方，即文化比较与批评的视角。
马林诺夫斯基曾自嘲道：“人类学，至少对我来说，是一种对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。他对于费孝通对本文化问题的关注以及思考、对人类学的知识应用给予了肯定。而本书的作者田汝康对于人类学的理解在很大程度上受到了费孝通的影响，费先生在本书序言里写道“试观目前，战争、残杀、疯狂和失常随处都表示从经济关系上已经造成了的世界社会还缺乏一个完整体系。这个新体系的创造自是我们每个人生命所倚的严重事业。”本书写作之时，二次世界大战正如火如荼进行着，人类学家们正在不断探寻着所谓的理想社会。
作者在书中将摆夷人的文化价值观念同中国的汉人社会以及西方社会的文化价值观念进行比较，从而对当时的主流价值观念进行批判和反思。作者指出，在芒市摆夷人眼中，财富的多少总是被赋予道德的内涵，即最有价值的不是财富的多少，而是与财富相伴的道德实践，这种道德实践一方面强调“取财有道”，即通过自己的劳动获得财富；另一方面则提倡“为富要仁”，即越有财富，就越要施舍。
这不禁让我们联想到了韦伯笔下的宗教改革前的西方社会的观念。按照天主教的传统教义，劳动是谋生而不是谋利的手段，超出生存必需限度的财富，在道德上就是可疑的，为上帝所不快。特别是积累了大量财富的的人，尤其令上帝不悦，这种宗教性的束缚某种程度上限制了财富的积聚和社会贫富差距的扩大。后来，西方社会通过一系列的宗教改革让人们的财富积累变得正当，为早期资本主义的发展奠定了基础。但是随着时间的推移，宗教精神的失落逐渐成为事实，新教伦理对资本主义行为的道德约束力日渐式微，“理性”、“效率”、“利益最大化”这样的资本主义文化的价值观体系成为了主流。
摆夷人文化中的强调财富的道德含义的价值观无疑可以对西方资本主义理念构成一种借以反思自己的标尺。同样，这种价值观也为包括中国在内的正在西方资本主义身后亦步亦趋以之为发展目标的发展中国家的所谓“现代”、“文明”、“科学”、“进步”的理念提供了一面反观自己的镜子。
本书所展现出来的人类学的学科关怀是超越时代的。它引起我们对人类学的反思：人类学并不满足于仅仅对某个地区的群体与文化进行民族志式的描述与分析，也不满足于突出强调作为研究对象的文化的某一方面的独特性、合理性或相对价值与意义，而是将其作为全人类众多文化样式中的一种，站在文化批评或文化比较的立场上，以一种超然的态度心平气和地对包括作为研究对象的文化和占世界主流的强势文化在内的全人类文化进行审视和反思。这种关怀并不是狭隘地针对某一特定文化的，而是针对全人类文化，是普适性的。正如作者在本书结尾所写：我们处在这战氛笼罩的大地上，颠沛流离的人生中，对于摆夷的摆似乎只有羡慕和欣慰。我们得庆幸在这荒僻之区，烟瘴丛中，还留得这一个人类智慧的创作。也许它可以给未来的人们再造世界时再做一个取法的张本。
后来补了一小段，加在这里吧：
五、后续研究：神圣帷幕的跌落
田汝康先生所处的时代，是结构功能主义占据统治地位的时代，本书也体现出了鲜明的结构功能主义色彩。田先生重点关注的是摆与非摆的区分和摆的功能与意义，较少关注到的则是摆的产生与变迁、上座部佛教的传入与在地化这些历史过程。
在田先生之后，又有很多学人对于傣族（摆夷人）社会和摆进行了研究，在近年来的研究中，傣族社会呈现出的是完全脱离了旧日田园诗般生活的面貌。20世纪50年代初及以后，受政策影响，大量汉族迁入此地，打破了傣族社会传统的封闭性，十年文革更是带来了各方面的影响，如佛寺拆除，现代化教育开展，新的婚姻与就业政策的实施等。最突出的一点即“由于在此期间的高度政治色彩和无神论观点的传播，芒市傣族社会的村民们对佛教的虔信程度受到影响，他们的生活伦理和价值观念也发生了不小的变化。”
20世纪80年代后，宗教政策放宽，各个村寨重建佛寺，一些佛教仪式也随之恢复。但是，由于市场经济的冲击和全球化的不断深入，经过一段时间的复兴后，当地佛教逐渐呈现出颓败和世俗化的趋势。2000年以后，芒市傣族地区几乎所有村寨佛寺都没有了僧人，村民的信仰开始出现危机，道德优先的生活伦理正在越来越强烈地受到现实利益和物质因素的挑战。在外部的政治、经济、文化影响下，往日村里和谐的氛围遭到了破坏，越来越多的矛盾、冲突和不稳定现象正在出现。
虽然从目前的情形看，这些变革并未从根本上破坏傣族村落社会的农业性质和经济基础，也未从根本上动摇社会的整体氛围和基调。但在全球性宗教世俗化的大背景下，傣族社会的宗教生活的世俗化可能是不可避免的，田先生当年美好的愿想可能也在渐渐消失，“摆的鼓声虽然沉寂了，摆的欢宴虽然散场了，可是他抓住每个人的心头，它给每个人生活的动力、人生的目标......摆在摆夷里没有一刻沉寂；摆夷有了摆也就永远不会散场。”
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