《古今中西之争》是一本由甘阳著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：19.00元，页数：257，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《古今中西之争》精选点评：

　　●很有启发性的一本书。

　　●开始补补课吧……

　　●至于厕上，每日浏览几页。。。我恨这种一本书就放一篇正经文章，然后拼凑好多访谈录的男人！

　　●长锋易折

　　●“诚如哈佛著名中国思想史专家史华慈（I. B. Schwartz）教授早在七十年代初就已预言的：一旦中国知识分子从‘文革’的噩梦中醒来，重新恢复他们对西方的兴趣时，他们就会发现，今日的西方已不是‘五四’人眼中的西方了，因为西方自身正比以往任何时候都更陷入深刻的精神危机和思想危机之中。 不消说，这种状况必然会对正在思索中国现代化之路的中国知识分子造成极大的‘困惑’，因为它意味着：现代化的进程并不只是一套正面价值的胜利实现，而且同时还伴随着巨大的负面价值。而最大的困惑更在于：至少在西方，这些正面价值与负面价值并不是可以一刀切开的两个东西，而恰恰是有着极为深刻的内在关联的。”

　　●先知先知，其实是个屁知

　　●甘阳有一种宏大的气魄

　　●内容单薄了点,和查建英的访谈录就占了一半的篇幅.

　　●甘阳的精英主义、保守倾向以及“新左派”标签的杂糅，是80年代以降中国知识界怪现状的缩影。或许若干年后有人像王汎森写傅斯年那样写一下甘阳

　　●时代先知般的家伙

　　《古今中西之争》读后感(一)：儒学的去处

　　是反的学生送的，不然估计我不会特意找甘阳的书来读。

　　这本书倒是后半部有些意思，飞扬跋扈为谁雄。想起很多人很多事。永远在80年代闪光的那些人。

　　至于前边的文章，毕竟时间太久，现在看，掉书袋的部分过于繁冗，论述的部分流于一般，很多道理是对的，不过快变成陈词滥调。

　　说到儒学，很同意甘阳对新儒家的批评。儒学没有必要变成所有新事物的套子，得意说看我能适应你，也能适应你，你们万变不离我宗。这很贱，儒学没必要这样。但是儒学应该怎么办呢？真的回到学术里去就好了吗？甘阳是这么说的。

　　学术里研究儒学固然是应该的，但是儒学从来都不是一种脱离开社会和人的东西，要它完全退回学术，等于把它泡在福尔马林里，实际上它就已经死了。

　　不由想起京剧。之前一直有人说京剧回到博物馆的说法，又有人一直做京剧改革，这真很像儒学，以及很多旧东西的处境。

　　京剧改革有些就改得很贱，改出一堆杂耍或者话剧配唱。结果谁也看不起你。

　　回到博物馆，博物馆真太重要了，京剧的宝贝，活宝贝和死宝贝，一天天消失中，抢一点是一点。

　　可是这可不够。

　　博物馆外京剧仍然存在，在一批不多也不太少的演员、剧院和戏迷中间存在，顺其自然地发展，努力但不勉强地往下传承，有一天它会消失，但不是现在。它不够辉煌，也绝对不可能恢复到辉煌的状态，这也无妨。

　　儒学也这样不好吗？

　　归根到底，儒学教人用力处在道德层面，在自己，儒学根本是为己，求诸己，然后顺其自然、努力而不勉强地推以及人。法制社会仍然有道德的重要地位，以道德标准要求自己，以法律标准要求别人，这是法制社会理想的构成。以法律标准为底线，各种哲学也好，思想体系也好，为人提供了多种可选择的道德标准，而儒学是其中一种，而且是非常好的一种。说到底法律是藩篱，道德才是通向自由的路径，这种路径只能由人自由选择。

　　总会有人选择儒学的思想，有一天它会消失，但不是现在。

　　《古今中西之争》读后感(二)：甘阳老矣，尚能饭否？

　　甘阳在我的印象中就一直更象一个学术领袖，而不象一个学者。他译的《人论》确实轰动一时，但其实也不是特别重要，卡西尔毕竟不是特别重要的人物。论翻译，他没有陈佳映译《存在与时间》那么重要，论专著没有刘小枫《拯救与逍遥》那么有影响力。在新左派和自由主义的论战中，双方也基本上比较没有深度，虽然比起流俗的议论要好很多。但是给人感觉就算不谈“诛心之论”，也还只是立场之争，没有因此产生什么重要成果。我见过甘阳，感觉人还不错，不是特别咄咄逼人。可能年龄大了，说话也比较注意了。但是除了新左派论战中的一些文章以外，我始终没有看过他的其他文章，特别是八十年代写的那些文章。因为我觉得意义不大。八十年代留给我们的最重要的遗产是那些翻译和一个基本完整的西学框架。至于当时的一些言论生发于改革开放以前的经验，离我们这一代的经验很远，我没什么太大兴趣。

　　《古今中西之争》是新出的一本书。有意思的是它把甘阳八十年代的文章和现在回忆当时的文章放在一起。八十年代的多是一些序之类的，现在的因为他是名人嘛，就多是一些访谈之类。我不知道为什么要这样安排。估计就象书中提到的是怀念八十年代这个背景下，想把这两个跨度极大的时代的文章放在一起。我读过之后感觉当年的那些文章的确没有什么太大的意思。什么古今中西的问题，冯友兰早就讲过了。我当时看到冯友兰讲是很佩服的。但是看看冯友兰自己做的现代化的工作确实比较拙劣，太着痕迹了。无论是中国哲学史还是贞元六书都是如此。太清楚了，生发不出问题来，所以不能开花结果。所以我一直以为中西是个古今的问题这是毫无疑义的。关键是怎么做，怎么做这个现代化。象张祥龙那样把儒学和现象学勾连起来就有点意思，但是还是感觉不太顺，总是觉得是从西方哲学的角度对儒学生吞活剥的解释。两个阶段的文章比起来，我还是比较喜欢现在甘阳写的文章，回顾当年的事情很有意思。当时的文化：中国与世界编委会是多么辉煌。可是他的衰落我觉得根本上还是因为没有共同信仰，只是处于一种简单的纯学术需要才聚集起来的一批人。一旦这个需要部分的满足了。一些最重要的西学文献译过来了，也就散伙了，各追求各的去了。这个是很值得反思的。正如甘阳自己说的他们这一代人老了，看年轻人的吧。

　　《古今中西之争》读后感(三)：二三十年前的观点仍有新意

　　本书主要收录了作者在20世纪80年代所写的关于中国文化的文章，虽然时隔二三十年，他的观点并未过时。

　　现代化是本书的核心问题，作者特别在意现代化带来的负面效应。他认为，中国人简单地把现代看成绝对好的，如果有问题就是现代还不彻底，未能认识到现代社会是有很多问题的社会。作者认为当时中国的问题的复杂性在于，现代社会的正面价值（自由、民主、法制）还远远没有真正落实，现代社会的负面价值（拜金主义、大众文化）却已日益强烈地被感受到了，这个观点在今天仍然适用。前现代文化是伦理本位的，现代文化是知识本位的。现代化归根结底是“文化的现代化”。中国文化的根本问题在于，必须尽快使自己进入现代文化形态的行列，才可能在一种平等的基础上与其它现代民族文化作比较。不要用中西文化的地域差异来模糊、转移中国古今文化的差异。

　　作者对传统的理解借鉴了伽达默尔的观点，比较有新意。“传统”是流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种“过程”，而不是在过去就已凝结成型的一种“实体”，是“尚未被规定的东西”，永远处在制作之中，创造之中。我们应该以“现在”的文化与心理结构是否与“过去的”有所不同来衡量一种“传统”是否具有新生力和创造力，继承发扬“传统”的最强劲手段是不断与“过去”相抗争，尽力张大“现在”与“过去”之间的差异、区别、对立，才能使“现在”不被“过去”所吞没，从而为“未来”敞开无限广阔的“可能性”。传统的真正落脚点在“未来”，并非要扔掉“过去”，而是要不断开发、开采“过去”这巨大的可能性源泉。“现在”与过去“已经有的东西”全力相抗，是为了使过去“被遗忘”的东西苏醒过来。

　　对于儒家的态度，作者认为不能将儒家文化继续当作“中国文化的基本精神”，而要创建中国文化的“现代”系统，并使儒家下降为仅仅只是这个系统中的一个次要的、从属的成分，这样才是真正光大中国文化的“传统”。力图从儒家中“开出”能顺应、促进工业文明、商人精神、自然科学方法、民主政制等“现代”因素的种种努力，未必是儒学在现代的最佳发展路向，在实践上对儒学和现代社会也都未必有益。儒学必须克服自身传统中根深柢固的致命痼疾，即过分的“入世”，过分的向社会现实自觉认同。一切皆从是否对社会实际“有用”着眼的观点是某种标准的“现代”心态，却恰恰与儒学首重“为己之学”的基本立场背道而驰。在一个工具理性必然占主导地位的工商社会和技术时代，儒学的位置在于继续坚持价值理性的关怀、维护人文文化的传统和活力，并全力向着精神科学、人文研究的方向开展自己新的形态、新的境界。作者主张以“人文文化”为本（文化层面），以“工具理性”为用（社会层面），体用两分。儒学不是要考虑如何迎接“西方文化”的挑战，而是要考虑如何与“西方文化”联起手来，共同促进人类的价值关怀。

　　书中还收录了作者与查建英谈20世纪80年代的人生经历，他当时的同学、好友后来都成了知识界的重要学者。

　　《古今中西之争》读后感(四)：人性的现代之思

　　——甘阳《古今中西之争》读后

　　过去我们过多地在强调打破、打破，在认识了自身作为人的主体性后，以摧毁一切、重估一切的理性逻辑来评判价值、建立价值，然而时至今日，在文化与价值的一片废墟上，我们发现自己早已没有了栖身之所。在我看来，当下应该强调的，是文化与价值的重建，重建对民族文化心理、文化价值、文化信仰的认同。这也正是我对作者观点的认同之处。

　　一、人性主体觉醒后的失落

　　传统社会中人的存在与民族的宗教、法度、秩序、风习相联结，人在这一社会中的价值亦正在于这种联结，由此得以体现人的意义。然而自近代以来关于人自身主体性的觉醒，诚如甘阳所提到的西方知识论的转向而引起的革命性思考，却带来了人与这种传统的割离。诚然，现代社会并非完全是失落，我们不能否认传统价值中存在的缺点，传统与现代两种社会文化形态，本身并无所谓正确与错误，但在现代化语境下，本人认为对于现代社会不应当只取其正面价值而无视问题所在。这也是甘阳在对现代化一片赞颂与向往的大背景下提出反思现代性的重要原因。

　　按书中所讲，传统社会以道德、伦理、法度、宗教维系，其本质是“道德社会”，固然，阶级地位与生俱来，但精英文化在这种社会中却得以保存，文化价值与信仰把人与整个社会的精神紧密联结；然而现代社会以知识、能力为评判标准，以知识决定人的职业分配，本质上是“知识社会”。在后一种社会文化形态中，人的机会是平等了，然而这种平等不可避免地带来了大众文化的冲击与泛滥，不可避免地将整个社会精神拖进了庸俗化、无聊化、空虚化。人在现代性中发现了主体自身，然而人却找不到自己的价值意义赖以存在的根基了，归根结底，这是一个对于“他物”的存在、“神”的存在作为本质的认识的依赖惯性造成的。关于这一点，在苏格拉底的命运中早就可见端倪。

　　苏格拉底之死至今仍引发人们对雅典民主的质疑与批判，并认为这是对民主的亵渎，然而，同黑格尔相同，我认为双方从文化意义上讲都是无罪的，有罪的是“无罪”本身，“并因为它的罪过而受到惩罚”。如其言，雅典人到了这样一个文化时期，个人的意识作为独立的意识，与普遍精神分离开来了。他们处罚了苏格拉底，实质上是处罚了他们自己的这个文化环节。当人民的精神从普遍精神中回复到自身的意识时，雅典民族便解体了。人性的觉醒却导致了民族文化的衰落，这岂不是悖谬？

　　本来人自身的意识的觉醒是作为现代性中人的自由的重要的，甚至是最吸引人的体现，可为何在现代性到来之时反而成了人的自由的枷锁？人的存在由于他对自身的觉醒而变得无感、失落、空虚、庸俗甚至不自知、无意义，原因在我看来，无非是作为认识主体的人觉醒了，但作为价值实现者，即价值主体的人却因此而失掉了精神家园。他只是在盲目运动，但他不知道为何而运动，向何处运动，不知道前方有什么在迎接自己。或许鲁迅的虚无、惶惑正在于此。这可以从他的《过客》中找到证据。过客一直走下去，尽管前面是坟，尽管他不知道自己是谁，尽管他不知道自己从何处来、要到哪里去。这也反映出鲁迅的道路：绝望的反抗，以此作与内心一切价值毁灭的回应，作与这一切价值毁灭的空虚无聊的即将吞噬自己的无穷黑暗的“捣乱”。这是他的回答，然而在我看来，实际上就是没有回答。他完全被现代性中“人”因主体意识的觉醒而迷失在主体意识的空虚中的二律背反所吞没了。他试图摆脱，却摆脱不掉，因为他的精神已经被这种虚无感吃掉了，这也是他作为“战士”的牺牲。这也是鲁迅的悲剧，因为他同苏格拉底一样，他，以及他所抗衡毕生的那一方，这双方也都是没有错的。

　　这个悖谬的主题，也就成了至今一直讨论的话题，贝克特的《等待戈多》印证了这种荒诞人性：人生本来就是荒诞——我只知道我是我，但我不知道自己究竟是谁；我只知道向前走，但我不知道路究竟把我引向何方；我只知道我在干什么（等待戈多），但我不知道我究竟在干什么，我干的事意义何在（戈多是谁？为何等待？）。

　　现代性实现了人性的觉醒，却又仿佛告诉我们人性本身什么都不是。难道现代性就在于让我们从梦中醒来后惊奇地发现了自己，也发现了自己身处黑暗绝境而无处突围、无处可逃？这不是对我们探索、认识世界的几千年精神史的莫大嘲笑与讽刺吗？

　　二、从理性批判到文化批判：信仰与人性——上帝之城的重建

　　人无往而不在枷锁中，而人又无往而不在摆脱枷锁，这就造成了作为人的苦痛：打破一件枷锁之后，才发现这打破本身就是另一件枷锁，无穷无尽，在这里，人陷入围城，是逃不出的。

　　这是几个世纪以来理性带来的难题，不管你怎样试图以理性解释世界，在经历无数追本溯源与循环往复后，你总发现自己又回到了原点。这不得不引起了强烈的兴趣：问题是不是出在道路本身上，而不是方法？

　　“非理性主义”在人本主义文论中的兴起或许就是一种新道路，不管是“非理性主义”，还是“悬搁”，各种对内心原初体验、意识活动等等不能用理性加以阐释的论点，无不显示一种对理性批判的远离与对文化批判的靠拢。正如柏格森将绵延看成完全性质式的、不可测量的，力图将内心与外在分离，将广度与绵延分离，以及对两种自我的认识：存在两种自我，其一为基本的自我，其二为基本自我在空间和社会的表现，只有前者，即基本的自我才是自由的等等诸如此类的观点，将观察的视角转向内心，转进文化层面的思考，而非仅仅用数学、几何的方法去论证。

　　由此，我们不得不得出结论，在寻求人性在现代得以生存的时代，我们需要在理性之外为信仰预留一块地方。这绝非臆想空论。殊知，西方哲学一直以来建立在理性思维的基础上，而“非理性主义”的观点却引发了对于这一基础的怀疑，用甘阳的话说，就是“从对人文领域的哲学考察开始，不知不觉地走向对西方哲学传统本身的批判反思，最后则日益自觉地推进到对西方文化传统本身的彻底反省”（P76，从“理性的批判”到“文化的批判”）。

　　对文化的反思，绝非批判那么简单，而是价值与信仰的重构，是人性的再建。甘阳在书中提出一个观点：文化讨论的重心应当从纠缠于传统文化为何阻碍了现代化或传统文化应当如何促进现代化这类问题转到现代工商文明新社会秩序条件下如何使“社会系统”（经济、政治）的发展与“文化”的发展尽可能保持一种较为合理、健康的均衡态势。以我的看法，这一问题的转向也隐含着如何对待人性的问题，即，如何调整以使人性的发展合理化、以与社会系统相互促进。也就是说我们需要什么样的价值来维护、保存、实现自身？在一个不断向“工具理性”靠拢的社会，如何使信仰与价值的重构在最大限度内成为可能，以保护道德理想免受进一步的毁损？有关于这个问题，我现在无法给出满意的答案，但我也无法赞成甘阳提出的儒学现代化中把一小部分文化人投进学术，靠学术重建信仰理想，靠学术完成人性的回复。但我相信，唯有保持信仰与理性的均衡，人性在现代社会方在最大限度内不致被扭曲、异化至此严重地步。信仰重建、实现再平衡是人性归途。

　　《古今中西之争》读后感(五)：二元本体与善恶不知

　　《古今中西之争》是甘阳的作品，他的框架概述如下：

　　1.五四之前为前现代化社会，五四到八十年代是前现代向现代化社会的转折，八十年代后是现代化的确立。

　　2.今天的现象概括起来是：“文化价值和文化理想重建的问题”。现在凸显的诸多事件总被理解为旧体制的残余，而非现代化的弊端，这是不正确的。

　　3.前现代与现代的差别核心在于社会结构与人际关系，前现代是自然血缘与亲属关系，而后现代则是法律与工作关系。——进而可归纳为从伦理关系向社会分工的转化（即从伦理系统向知识系统转化）——亦可称为从人治（圣人治理）向法治（专家治理）的转化——亦为人生哲学向知识分析的理论倾向转移。

　　4.中国近百年至今的一个逻辑弊端就在于“言教”的困境，即文化心理、文化素质、文化机制、文化背景等与现代化冲突时的固守及抵抗。——即忽视现代化下的“古今之争”，而狭义的理解为“中西之争”进行文化抗拒。——这种中西分判使得中国社会的转型陷于停滞。（如国粹派即通过整理国故希冀进行对抗）。

　　5.中西之间的差异掩盖了现代化的冲突，但是中国的传统真的与现代化抵抗么？甘阳认为，西方各国也有各自的传统，但却能在同一个现代文化形态范围之内共存。——显然，中西之争是传统的思维“框架”问题所在。——因此，传统复兴与反传统都并非症结。

　　6.甘阳遂提出了对“传统”的理解，来解决传统中西之争的问题——其认为传统被狭隘理解为先设的一种“过去”存在，传统成了一套绝对化的行为规范，因此，现存的社会被取消了成为“传统”的价值。传统在这种理解中恰与现存脱离，且非人性固有的因子。这形成了一种“过去式封闭型内向循环”。

　　甘阳认为，“传统”是流动与过去、现在、未来这整个时间性的一种“过程”，而不是在过去就凝结的一种“实体”，因此，传统的真正落脚点恰是在“未来”而不是在“过去”。这就是说，传统乃是尚未被规定的东西，他永远在制造之中，创造之中，永远向未来敞开无穷的可能性。——因此，所谓现代化，就是自觉有意思的促进“传统”的这种变迁。因此，是中国文化自己在发展自己。正如伽达默尔所言：“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”（窃以为，甘阳也是too simple，成中英的天人不二，本体诠释学已经很高明的揭橥这点了。）

　　7.进而甘阳推出，继承发扬“传统”最强劲的手段并不在于死死抱住过去存在的不放，而是不断与之抗争，甚至与之背道而驰。而我们所冲击创造出的新事物，正应被理解为是过去被“遮蔽”在传统蕴藏中的，因此，我们的正是在“去蔽”，正是在使“缺席者”再度呈现。

　　8.因此，所谓的“传统”是一种“共时性”，过去、现在、未来都集于传统一身。如孔子本身就作为一个被诠释的经典存在于历朝历代，之前的成为“传统”，现在的行为也应被视为“传统”。

　　9.因此，应该重新塑造中国文化新的“基本精神”，而儒家也只是甘阳定义“传统”的一个次要、从属的部分。

　　10.因此，甘阳认为继承发扬“传统”的最强劲手段就是“反传统”。所以，五四不仅没有“切断”、“隔断”中国文化的“传统”，相反是“宏扬”、“光大”了中国文化的“传统”，五四消解了过去的文化系统，并开辟创造了新的现代文化形态。

　　以上便为甘阳的框架，由此，延伸出他对当下问题的看法与解决方式。

　　1.“现代性”的问题必然是人类问题的核心。而中国目前的问题的复杂性在于，现代社会的正面价值（自由、民主、法制）还远远没有落实，而现代社会的负面价值（拜金主义、大众文化）却日益被感受到。——由此，我们终极价值依托究竟安立何处？回到传统？还是拥抱现代？

　　2.在这种传统与现代化问题冲击解决之道处，其先批判了杜维明派的新儒家，核心观点是：尽管其努力在于提高儒学价值，而实际上却降低以至抽空儒学自身的独立价值。其根本问题在于：它们并不是从儒学本身立场、原则去反观、批判现代社会，而是力图是儒学去顺应、服从现代社会的某些标准和原则。倘若中体西用是“守势”之说，今日则是投降主义了。其恰恰是将评判儒学的权力拱手让与现代社会的功利体系，恰是丧失了对传统的信心。

　　3.甘阳认为，新儒家的症结出在传统思维文化系统与社会系统捆绑的弊端。而现在，由于功利社会的影响，又走入另一个极端，即否认文化与社会的相关性。——因此，解决之道在既让两者分离，又保证价值评判的存在。——所以，儒学的在现代世界的位置在于：在一个工具理性必然占主导地位的工商社会和技术时代，毫不动摇地坚持价值理性的关怀，维护人文文化的传统和活力。形成一种“具有批判精神的文化保守主义”。

　　4.甘阳也批判了熊十力等那种“创新必依据其所本有”的说法。认为，现代工业文明不管对于中还是对于西，都是一种新事物，没必要要求传统文化蕴涵现代社会因子。牟宗三的道德坎陷正是误入歧途。这实际上仍是一种“传统理解世界的方式”，亦即把不同价值领域都硬性统一在一起。（窃以为，这种统一不同价值与一个体系的思路正为自战国以降五行说的基本思维，即统和外部世界于核心要素上。而如果如甘阳这般不承认存在绝对本体，那么其实也等于是一种传统与现代化的二元本体论，这无疑更加混乱，民主的价值必然与传统相悖，而并立的情况下何以使传统对现代弊端进行规劝作用？此外，按甘阳所言，“传统”具有“共时性”，那是否也可以说熊、牟等人也在发展传统呢，那你批判此二人岂不是矛盾自攻欤？）

　　5.甘阳进而认为，其实根本就不应继续纠缠传统是阻碍现代化或是促进现代化，这个命题本身就毫无价值，传统与现代化本就是二端。现在应该做的，是如何使“社会（政治经济）系统”的发展与“文化”的发展尽可能保持一种合理，较为健康的均衡态势。——民主、工业、商业、科学这些自然不应被无条件的氛围衡量社会事务的绝对标准，恰恰相反，其运行前提必须是具有一种对这些层面进行“批评”的能力，这正是文化的功能所在。——儒学在“现代”的作用，正应在这互补、调停、均衡的工作上。

　　6.西方工业文明兴起后，“传统”对其补缺调停改造曾有三种道路，这在吾国都已出现，其一，是政治保守主义道路，在我国是袁世凯、张勋的复辟。其二是浪漫主义道路，在我国是新儒家“道德理想主义”对个人和社会道德上的完善。其三是革命运动道路，在我国是（79年前）中共的极左路线。

　　7.对第三条道路的理解，虽然中共表面是排儒，实际上是秉承儒家道德理想教育，因为社会主义国家本身即区别与资本主义经济、福利为合法性基础，其是以“价值合理性”为合法性基础。而中国儒家思想（“道德理想教育”）正与社会主义“价值合理性”相合。（对这方面王汎森对晚近毛泽东学术等研究都阐述此点，而且蒙文通、熊十力在天地玄黄之际归心大陆，也说明传统与社会主义暗自契合。）

　　直到79年后，这种内在的相关性被取消，走入经济发展确定政权合法性的路子上去。这无疑也是现代化发展的必然路径，正是其所言“工具理性”战胜“人文文化”的现代化本质。即韦伯“去魅”之说。

　　8.最终甘阳认为，儒学现在不要再积极干预社会管理层面，而应安于“学术”，这并非是去掉其社会功用，恰恰是提高儒学的价值取向。在工具理性的社会，儒学不要试图与之作对，而是应被掌握在少数知识精英手中焕发其引导的功用。因此，这绝不是“思想家淡出，学问家凸显”，真正的学问必定表达某种思想，否则不为学术。真正的思想也一定会借助学术来表达，否则不称为思想。

　　总括而谈，甘阳此书还是建立起自己的框架，并且可以说推导了新儒家那一个框架，然而，问题还是比较多，在文中已经写出，其最大的症结就在于甘阳既认为现代化不可避免，有人为古今皆有存在的价值。然而其却又不承认存在绝对本体（对熊十力等批判），那么其实也等于是一种传统与现代化的二元本体论，这无疑使得其解决方式更加混乱，既然民主的价值必然与传统相悖，而并立的情况下何以使传统对现代弊端进行规劝作用？此外，甘阳另一大中心即所言，“传统”具有“共时性”，传统可以不断被创造，其实也就是成中英的本体诠释与天人不二的影子，这也就导出我以前曾提出过的问题，既然现存的创新都可以被认为是“传统”，那么难道所有的行为都具有“正当性”？天人不二之下，如何认知善与恶？这些问题，想必甘阳从未思考吧。