《古今中西之争》是一本由甘阳著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：19.00元，页数：257，文章吧小编精心整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《古今中西之争》读后感(一)：甘阳老矣，尚能饭否？
甘阳在我的印象中就一直更象一个学术领袖，而不象一个学者。他译的《人论》确实轰动一时，但其实也不是特别重要，卡西尔毕竟不是特别重要的人物。论翻译，他没有陈佳映译《存在与时间》那么重要，论专著没有刘小枫《拯救与逍遥》那么有影响力。在新左派和自由主义的论战中，双方也基本上比较没有深度，虽然比起流俗的议论要好很多。但是给人感觉就算不谈“诛心之论”，也还只是立场之争，没有因此产生什么重要成果。我见过甘阳，感觉人还不错，不是特别咄咄逼人。可能年龄大了，说话也比较注意了。但是除了新左派论战中的一些文章以外，我始终没有看过他的其他文章，特别是八十年代写的那些文章。因为我觉得意义不大。八十年代留给我们的最重要的遗产是那些翻译和一个基本完整的西学框架。至于当时的一些言论生发于改革开放以前的经验，离我们这一代的经验很远，我没什么太大兴趣。
《古今中西之争》是新出的一本书。有意思的是它把甘阳八十年代的文章和现在回忆当时的文章放在一起。八十年代的多是一些序之类的，现在的因为他是名人嘛，就多是一些访谈之类。我不知道为什么要这样安排。估计就象书中提到的是怀念八十年代这个背景下，想把这两个跨度极大的时代的文章放在一起。我读过之后感觉当年的那些文章的确没有什么太大的意思。什么古今中西的问题，冯友兰早就讲过了。我当时看到冯友兰讲是很佩服的。但是看看冯友兰自己做的现代化的工作确实比较拙劣，太着痕迹了。无论是中国哲学史还是贞元六书都是如此。太清楚了，生发不出问题来，所以不能开花结果。所以我一直以为中西是个古今的问题这是毫无疑义的。关键是怎么做，怎么做这个现代化。象张祥龙那样把儒学和现象学勾连起来就有点意思，但是还是感觉不太顺，总是觉得是从西方哲学的角度对儒学生吞活剥的解释。两个阶段的文章比起来，我还是比较喜欢现在甘阳写的文章，回顾当年的事情很有意思。当时的文化：中国与世界编委会是多么辉煌。可是他的衰落我觉得根本上还是因为没有共同信仰，只是处于一种简单的纯学术需要才聚集起来的一批人。一旦这个需要部分的满足了。一些最重要的西学文献译过来了，也就散伙了，各追求各的去了。这个是很值得反思的。正如甘阳自己说的他们这一代人老了，看年轻人的吧。
《古今中西之争》读后感(二)：儒学的去处
是反的学生送的，不然估计我不会特意找甘阳的书来读。
这本书倒是后半部有些意思，飞扬跋扈为谁雄。想起很多人很多事。永远在80年代闪光的那些人。
至于前边的文章，毕竟时间太久，现在看，掉书袋的部分过于繁冗，论述的部分流于一般，很多道理是对的，不过快变成陈词滥调。
说到儒学，很同意甘阳对新儒家的批评。儒学没有必要变成所有新事物的套子，得意说看我能适应你，也能适应你，你们万变不离我宗。这很贱，儒学没必要这样。但是儒学应该怎么办呢？真的回到学术里去就好了吗？甘阳是这么说的。
学术里研究儒学固然是应该的，但是儒学从来都不是一种脱离开社会和人的东西，要它完全退回学术，等于把它泡在福尔马林里，实际上它就已经死了。
不由想起京剧。之前一直有人说京剧回到博物馆的说法，又有人一直做京剧改革，这真很像儒学，以及很多旧东西的处境。
京剧改革有些就改得很贱，改出一堆杂耍或者话剧配唱。结果谁也看不起你。
回到博物馆，博物馆真太重要了，京剧的宝贝，活宝贝和死宝贝，一天天消失中，抢一点是一点。
可是这可不够。
博物馆外京剧仍然存在，在一批不多也不太少的演员、剧院和戏迷中间存在，顺其自然地发展，努力但不勉强地往下传承，有一天它会消失，但不是现在。它不够辉煌，也绝对不可能恢复到辉煌的状态，这也无妨。
儒学也这样不好吗？
归根到底，儒学教人用力处在道德层面，在自己，儒学根本是为己，求诸己，然后顺其自然、努力而不勉强地推以及人。法制社会仍然有道德的重要地位，以道德标准要求自己，以法律标准要求别人，这是法制社会理想的构成。以法律标准为底线，各种哲学也好，思想体系也好，为人提供了多种可选择的道德标准，而儒学是其中一种，而且是非常好的一种。说到底法律是藩篱，道德才是通向自由的路径，这种路径只能由人自由选择。
总会有人选择儒学的思想，有一天它会消失，但不是现在。
《古今中西之争》读后感(三)：二三十年前的观点仍有新意
本书主要收录了作者在20世纪80年代所写的关于中国文化的文章，虽然时隔二三十年，他的观点并未过时。
现代化是本书的核心问题，作者特别在意现代化带来的负面效应。他认为，中国人简单地把现代看成绝对好的，如果有问题就是现代还不彻底，未能认识到现代社会是有很多问题的社会。作者认为当时中国的问题的复杂性在于，现代社会的正面价值（自由、民主、法制）还远远没有真正落实，现代社会的负面价值（拜金主义、大众文化）却已日益强烈地被感受到了，这个观点在今天仍然适用。前现代文化是伦理本位的，现代文化是知识本位的。现代化归根结底是“文化的现代化”。中国文化的根本问题在于，必须尽快使自己进入现代文化形态的行列，才可能在一种平等的基础上与其它现代民族文化作比较。不要用中西文化的地域差异来模糊、转移中国古今文化的差异。
作者对传统的理解借鉴了伽达默尔的观点，比较有新意。“传统”是流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种“过程”，而不是在过去就已凝结成型的一种“实体”，是“尚未被规定的东西”，永远处在制作之中，创造之中。我们应该以“现在”的文化与心理结构是否与“过去的”有所不同来衡量一种“传统”是否具有新生力和创造力，继承发扬“传统”的最强劲手段是不断与“过去”相抗争，尽力张大“现在”与“过去”之间的差异、区别、对立，才能使“现在”不被“过去”所吞没，从而为“未来”敞开无限广阔的“可能性”。传统的真正落脚点在“未来”，并非要扔掉“过去”，而是要不断开发、开采“过去”这巨大的可能性源泉。“现在”与过去“已经有的东西”全力相抗，是为了使过去“被遗忘”的东西苏醒过来。
对于儒家的态度，作者认为不能将儒家文化继续当作“中国文化的基本精神”，而要创建中国文化的“现代”系统，并使儒家下降为仅仅只是这个系统中的一个次要的、从属的成分，这样才是真正光大中国文化的“传统”。力图从儒家中“开出”能顺应、促进工业文明、商人精神、自然科学方法、民主政制等“现代”因素的种种努力，未必是儒学在现代的最佳发展路向，在实践上对儒学和现代社会也都未必有益。儒学必须克服自身传统中根深柢固的致命痼疾，即过分的“入世”，过分的向社会现实自觉认同。一切皆从是否对社会实际“有用”着眼的观点是某种标准的“现代”心态，却恰恰与儒学首重“为己之学”的基本立场背道而驰。在一个工具理性必然占主导地位的工商社会和技术时代，儒学的位置在于继续坚持价值理性的关怀、维护人文文化的传统和活力，并全力向着精神科学、人文研究的方向开展自己新的形态、新的境界。作者主张以“人文文化”为本（文化层面），以“工具理性”为用（社会层面），体用两分。儒学不是要考虑如何迎接“西方文化”的挑战，而是要考虑如何与“西方文化”联起手来，共同促进人类的价值关怀。
书中还收录了作者与查建英谈20世纪80年代的人生经历，他当时的同学、好友后来都成了知识界的重要学者。
《古今中西之争》读后感(四)：人性的现代之思
——甘阳《古今中西之争》读后
过去我们过多地在强调打破、打破，在认识了自身作为人的主体性后，以摧毁一切、重估一切的理性逻辑来评判价值、建立价值，然而时至今日，在文化与价值的一片废墟上，我们发现自己早已没有了栖身之所。在我看来，当下应该强调的，是文化与价值的重建，重建对民族文化心理、文化价值、文化信仰的认同。这也正是我对作者观点的认同之处。
一、人性主体觉醒后的失落
传统社会中人的存在与民族的宗教、法度、秩序、风习相联结，人在这一社会中的价值亦正在于这种联结，由此得以体现人的意义。然而自近代以来关于人自身主体性的觉醒，诚如甘阳所提到的西方知识论的转向而引起的革命性思考，却带来了人与这种传统的割离。诚然，现代社会并非完全是失落，我们不能否认传统价值中存在的缺点，传统与现代两种社会文化形态，本身并无所谓正确与错误，但在现代化语境下，本人认为对于现代社会不应当只取其正面价值而无视问题所在。这也是甘阳在对现代化一片赞颂与向往的大背景下提出反思现代性的重要原因。
按书中所讲，传统社会以道德、伦理、法度、宗教维系，其本质是“道德社会”，固然，阶级地位与生俱来，但精英文化在这种社会中却得以保存，文化价值与信仰把人与整个社会的精神紧密联结；然而现代社会以知识、能力为评判标准，以知识决定人的职业分配，本质上是“知识社会”。在后一种社会文化形态中，人的机会是平等了，然而这种平等不可避免地带来了大众文化的冲击与泛滥，不可避免地将整个社会精神拖进了庸俗化、无聊化、空虚化。人在现代性中发现了主体自身，然而人却找不到自己的价值意义赖以存在的根基了，归根结底，这是一个对于“他物”的存在、“神”的存在作为本质的认识的依赖惯性造成的。关于这一点，在苏格拉底的命运中早就可见端倪。
苏格拉底之死至今仍引发人们对雅典民主的质疑与批判，并认为这是对民主的亵渎，然而，同黑格尔相同，我认为双方从文化意义上讲都是无罪的，有罪的是“无罪”本身，“并因为它的罪过而受到惩罚”。如其言，雅典人到了这样一个文化时期，个人的意识作为独立的意识，与普遍精神分离开来了。他们处罚了苏格拉底，实质上是处罚了他们自己的这个文化环节。当人民的精神从普遍精神中回复到自身的意识时，雅典民族便解体了。人性的觉醒却导致了民族文化的衰落，这岂不是悖谬？
本来人自身的意识的觉醒是作为现代性中人的自由的重要的，甚至是最吸引人的体现，可为何在现代性到来之时反而成了人的自由的枷锁？人的存在由于他对自身的觉醒而变得无感、失落、空虚、庸俗甚至不自知、无意义，原因在我看来，无非是作为认识主体的人觉醒了，但作为价值实现者，即价值主体的人却因此而失掉了精神家园。他只是在盲目运动，但他不知道为何而运动，向何处运动，不知道前方有什么在迎接自己。或许鲁迅的虚无、惶惑正在于此。这可以从他的《过客》中找到证据。过客一直走下去，尽管前面是坟，尽管他不知道自己是谁，尽管他不知道自己从何处来、要到哪里去。这也反映出鲁迅的道路：绝望的反抗，以此作与内心一切价值毁灭的回应，作与这一切价值毁灭的空虚无聊的即将吞噬自己的无穷黑暗的“捣乱”。这是他的回答，然而在我看来，实际上就是没有回答。他完全被现代性中“人”因主体意识的觉醒而迷失在主体意识的空虚中的二律背反所吞没了。他试图摆脱，却摆脱不掉，因为他的精神已经被这种虚无感吃掉了，这也是他作为“战士”的牺牲。这也是鲁迅的悲剧，因为他同苏格拉底一样，他，以及他所抗衡毕生的那一方，这双方也都是没有错的。
这个悖谬的主题，也就成了至今一直讨论的话题，贝克特的《等待戈多》印证了这种荒诞人性：人生本来就是荒诞——我只知道我是我，但我不知道自己究竟是谁；我只知道向前走，但我不知道路究竟把我引向何方；我只知道我在干什么（等待戈多），但我不知道我究竟在干什么，我干的事意义何在（戈多是谁？为何等待？）。
现代性实现了人性的觉醒，却又仿佛告诉我们人性本身什么都不是。难道现代性就在于让我们从梦中醒来后惊奇地发现了自己，也发现了自己身处黑暗绝境而无处突围、无处可逃？这不是对我们探索、认识世界的几千年精神史的莫大嘲笑与讽刺吗？
二、从理性批判到文化批判：信仰与人性——上帝之城的重建
人无往而不在枷锁中，而人又无往而不在摆脱枷锁，这就造成了作为人的苦痛：打破一件枷锁之后，才发现这打破本身就是另一件枷锁，无穷无尽，在这里，人陷入围城，是逃不出的。
这是几个世纪以来理性带来的难题，不管你怎样试图以理性解释世界，在经历无数追本溯源与循环往复后，你总发现自己又回到了原点。这不得不引起了强烈的兴趣：问题是不是出在道路本身上，而不是方法？
“非理性主义”在人本主义文论中的兴起或许就是一种新道路，不管是“非理性主义”，还是“悬搁”，各种对内心原初体验、意识活动等等不能用理性加以阐释的论点，无不显示一种对理性批判的远离与对文化批判的靠拢。正如柏格森将绵延看成完全性质式的、不可测量的，力图将内心与外在分离，将广度与绵延分离，以及对两种自我的认识：存在两种自我，其一为基本的自我，其二为基本自我在空间和社会的表现，只有前者，即基本的自我才是自由的等等诸如此类的观点，将观察的视角转向内心，转进文化层面的思考，而非仅仅用数学、几何的方法去论证。
由此，我们不得不得出结论，在寻求人性在现代得以生存的时代，我们需要在理性之外为信仰预留一块地方。这绝非臆想空论。殊知，西方哲学一直以来建立在理性思维的基础上，而“非理性主义”的观点却引发了对于这一基础的怀疑，用甘阳的话说，就是“从对人文领域的哲学考察开始，不知不觉地走向对西方哲学传统本身的批判反思，最后则日益自觉地推进到对西方文化传统本身的彻底反省”（P76，从“理性的批判”到“文化的批判”）。
对文化的反思，绝非批判那么简单，而是价值与信仰的重构，是人性的再建。甘阳在书中提出一个观点：文化讨论的重心应当从纠缠于传统文化为何阻碍了现代化或传统文化应当如何促进现代化这类问题转到现代工商文明新社会秩序条件下如何使“社会系统”（经济、政治）的发展与“文化”的发展尽可能保持一种较为合理、健康的均衡态势。以我的看法，这一问题的转向也隐含着如何对待人性的问题，即，如何调整以使人性的发展合理化、以与社会系统相互促进。也就是说我们需要什么样的价值来维护、保存、实现自身？在一个不断向“工具理性”靠拢的社会，如何使信仰与价值的重构在最大限度内成为可能，以保护道德理想免受进一步的毁损？有关于这个问题，我现在无法给出满意的答案，但我也无法赞成甘阳提出的儒学现代化中把一小部分文化人投进学术，靠学术重建信仰理想，靠学术完成人性的回复。但我相信，唯有保持信仰与理性的均衡，人性在现代社会方在最大限度内不致被扭曲、异化至此严重地步。信仰重建、实现再平衡是人性归途。
《古今中西之争》读后感(五)：【一些摘录】
【八十年代的现代性批判与九十年代转型】
现代化的进程并不只是一套正面价值的胜利实现，而且同时还伴随着巨大
的负面价值。而最大的困惑更在于：至少在西方，这些正面价值和负面价
值并不是可以一刀切开的两个东西，而恰恰是有着极为深刻的内在关联的
。简单点说，自由，民主，法制这些基本的正面价值实际上都只是在商品
化社会中才能顺利地建立起来的，但是商品化社会由于瓦解了传统社会而
必然造成‘神圣感的消失’，从而几乎必然导致人（尤其是敏感的知识分
子）的无根感，无意义感，尤其商品化社会几乎无可避免的‘商品拜物教
’和‘物化’现象及其意识以及‘大众文化’的泛滥，更使知识分子强烈
地感到在现代社会中精神生活的沉沦，价值基础的崩溃。人类在现代社会
中所面临的最根本二难困境正在于此。在我看来，近现代以来尤其是本世
纪以来西方大思想家的中心关注实际上都是围绕着这个根本困惑而进行的
，因此我们对于现代西方文化的把握必需紧紧抓住这个人类共同面临的中
心性大问题即所谓‘现代性’（Modernity）的问题”。这是当时对“现
代性”问题的表述。
现在的年轻辈大概都不读诗人艾略特，艾略特是20世纪上半叶英美世界的
公认文化领袖，他的名诗《荒原》与海德格尔的名著《存在与时间》差不
多同时，不读艾略特的“荒原”是不可能理解西方现代性的思想文化层面
的。“荒原”这个标题的意思就是，西方现代性把西方文明变成了“荒原
”，现代性把西方变成了精神的荒原，文化的荒原。这诗的第一句就震撼
人心，“四月是最残酷的月份”，什么意思？四月本应是大地回春，万物
欣欣向荣的最好月份，但在西方现代性下，四月的大地是一片不毛之地，
没有水，没有生命，没有灵魂，有的只是人欲横流而没有羞耻之心的现代
人。
我很奇怪九十年代“小资”怎么成了正面词，“小资”就是小市民，小市
民也就是市侩，怎么会大家都以当市侩为荣？但许多人却振振有词地为市
侩辩护说，现代就是要庸俗，庸俗才现代，这都是极端肤浅的看法，就是
这种肤浅看法的大面积流行使得我们九十年代以来的社会越来越俗不可耐
，不以庸俗为耻，还以庸俗为荣。这些问题都是需要从现代性的角度去检
讨的。
文革刚结束到八十年代初，大家都痛感没有文化。我们知青这一代尤其如
此，知青就是没有文化的人，所谓知识青年的意思就是不配叫知识分子，
不过是认识几个字但没有什么文化的青年
八十年代中后期海德格尔在中国被翻译出版被阅读的时候，正是美国人开
始在政治上批判海德格尔的时候，但我们对美国式批评海德格尔没有兴趣
，即使今天我仍然认为不值得重视，那些美国化政治批评海德格尔的都是
典型的三流东西，以政治批判来取消海德格尔问题的深刻性，在思想上是
拙劣的。
八十年代没有引进后殖民理论，更是完全正确，一点问题都没有，根本没
有必要引进。90年代初刘禾在美国问我，后殖民理论对中国是否有意义，
我当时就直截了当说没有意义，只有对印度非洲这种西方长期殖民地的知
识分子有意义，因为他们已经没有自己的文化，又待在西方的大学里，不
知道自己是谁。我现在仍然要强调，我们今天对后殖民这套东西必需有我
们自己的批判看法，不要随便跟着走，号称搞后殖民那套的大多数是西方
校园里的一点小闹闹，和殖民地人民的生活毫无关系，并不值得我们重视
。
作为一个真问题的后殖民问题，其比较深刻的问题原型实际是欧洲19世纪
的“犹太人问题”。所谓“犹太人问题”是一个现代性的问题，恰恰是法
国大革命从政治上解放了犹太人，第一次给了犹太人公民权后出来的问题
，因为这种政治解放的代价是犹太人必需放弃他的族群宗教身份，以“个
人”的身份成为现代欧洲国家的公民，也就是要犹太人必需“融入”基督
徒主流社会，放弃自己的犹太人身份。第一代现代犹太人接受了这种“文
化同化”的命运，热衷于被纳入，被同化，但是卡夫卡著名的《给父亲的
信》代表了19世纪后期新一代德国犹太知识分子反抗“文化同化”的强烈
文化自觉，卡夫卡提出的“写作的四个不可能”是对失去自己文化传统和
自己母语的最沉痛表达，因为卡夫卡这一代犹太人已经不熟悉犹太传统，
不能用犹太语言写作，只能用德语写作，卡夫卡因此提出德国犹太人面临
的四个“写作的不可能”：不写作的不可能，用德语写作的不可能，写得
与德国人不同的不可能，所有这些加起来最后变成“写作本身的不可能”
。卡夫卡以后的整整一两代犹太思想家从本雅明到莱维那斯和德里达，都
套在这个写作的可能不可能问题上。但今天美国校园流行的后殖民论述，
却根本没有任何真正的文化苦恼，更没有六十年代非洲知识分子如法农的
真正痛苦，而是更多变成西方校园里无病呻吟的小资调调，这些东西不值
得我们重视。
九十年代开始市场经济全面展开以后，社会生活和文化生活很快全面商品
化市场化，一个从文化角度来批判资本主义工具化的立场、视野和问题意
识，在中国基本上消失了。1994年的人文精神讨论是最后一次试图提出问
题，但一下子就被打掉了，大家说，扯人文精神啊，这是什么年头了嘛？
当时的一个感觉就是大家失语了，九十年代市场经济很猛然的，全面地对
社会冲击，它用一些简单化的标准把很多东西都取消掉了，文化处于一种
失语状态。
在查建英《八十年代访谈录》那本书里，陈平原说，甘阳说过一个很经典
的话：我敢跟第一流的学者对话，而不敢跟第二流的学者讨论问题，因为
，第一流的学者谈思想，谈立场，那我们有；第二流学者谈学问，谈学问
需要读书，你没读过，就是说不出来。
九十年代初还有几个非常重要的社会思想转变，其中一个就是知识分子地
位的下降。这从最早的几部电视连续剧就可以看出来，《编辑部的故事》
第一次开始嘲笑知识分子，表扬小人物。当时我在美国，有一段时间，大
家常谈这些漫长的电视剧。还有一部电视剧就是《渴望》，我记得就是查
建英带回到芝加哥给大家看的，说不看这个电视剧就不了解现在的中国。
大家看了以后，都说它太反映当时国人的想法了，知识分子都是好高骛远
，但支撑这个社会的不是知识分子，而是那些最普通的女性，像《渴望》
里的主人公刘慧芳那样。
这些现象的出现不是偶然的，实际也与当时知识分子自己对知识分子的反
思相关。八十年代后期知识分子已经开始反省这些问题。我1989年发表的
“自由的理念：五四传统之厥失面”，就是对知识分子进行批判检讨，批
评知识分子老是以“人民代言人”自居的虚妄。这篇文章当时提出了一个
问题，“近百年来中国知识分子的最大教训或许就在于：他们总是时时、
处处把社会、民族放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把‘个人自
由’作为第一原则提出”。
全球文化生产体系下恰恰有一个陷阱，就是你们中国人就分工研究中国，
实际很可能是按照西方的分工指令在研究中国，不要以为我们只研究中国
，就摆脱了全球文化生产体系，这绝对是假象。
【八十年代中国文化讨论五题】
可以说，前现代文化是伦理本位的，现代文化则是知识本位的，所谓从前
现代文化转向现代文化，实际即是要从伦理本位的文化系统转到知识本位
的文化系统。这在实践上表现为从人治（圣人治国）转向法治（专家治国
），在理论上则表现为从人生哲学转向知识分析。近代西方哲学以“知识
论转向”为标志，正是这种“文化转向”的最深刻的反映。康德完成这种
转向后又力主“扬弃知识为信仰留地盘”，则是这种“文化冲突”（二律
背反）的最高哲学表述。
【从“理性的批判”到“文化的批判”——从卡西尔的《语言与神话》谈
起】
近代以来的西方哲学经历过一场"认识论的转向"(epistemlolgi－cal
turn)而康德雄心勃勃的"纯纯理性批判"正是以宣称对人类"知识"、人类"
理性"作了彻底的"批判"考察，从而完成了这一转向。但是，从笛卡尔等
人起直到康德，他们眼中能真正当得起严格意义上的"知识"之美名的，实
际上主要地甚至唯一地只是数学、物理学等自然科学的"知识"。无怪乎卡
西尔一九三九年曾感叹地说，在西方传统中，人文研究"在哲学中仿佛一
直处于无家可归的状态。"(《人文学的逻辑》，英文版第4页)
给予这个世界以统一综合性的概念，与我们的科学概念不是同一种类型，
也不是处在同一层次上的。他们是神话的或语言的“概念”。“几乎所有
的自然科学都不得不通过一个神话阶段。”
被称为“现代阐释学之父”的狄尔泰在卡西尔提出要把康德的“理性的批
判变成文化的批判”之前，就提出他们那一代人最紧迫的任务是必须把康
德的“纯粹理性批判”推进到“历史理性批判”的新水平，“要为人文社
会科学奠定一个坚实的哲学认识论基础”。
神话，正如卡西尔所指出，并不是按照逻辑的思维方式来看待事物的，而
是有其独特的"神话思维"的方式，这就是卡西尔所谓的"隐喻思维"(meta
－phorical thinking)，这种隐喻思维同样具有形成概念的功能，只不
过它形成概念(神话概念)的方式不象逻辑思维那样是靠"抽象"的方法从而
形成"抽象概念"，而是遵循所谓"以部分代全体的原则"从而形成一个"具
体概念"。
《语言与神话》一书即是想说明，这种神话的隐喻思维实际上乃是人类最
原初最基本的思维方式，因为"语言"这一人类思维的"器官"就其本质而言
首先就是"隐喻的"(语言是与神话相伴才发展起来的)，语言的逻辑思维功
能和抽象概念实际上只是在神话的隐喻思维和具体概念的基础上才得以形
成和发展的。这就意味着，人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是
建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种"先于
逻辑的(prelogical)概念和表达方式"之上。
这里所谓的"先于逻辑的东西"，可以说正是人文学哲学的核心问题所在。
因为说到底，人文学对于哲学的挑战就在于：人文学一般来说并不能单纯
从逻辑概念和逻辑规律上来解释，而总是更多地与某种"先于逻辑的东西"
相关联。因此，人文学之进入哲学，势必使这种"先于逻辑的东西"在哲学
上变得分外突出。也因此，人文学哲学的首要问题，实际上已经不仅仅只
是单纯为人文学奠定认识论和方法论基础的问题，而是必须首先为哲学本
身以至一般文化奠定一个新的本体论基础。海德格尔等人正是在这方面迈
出了大大的一步。在他们看来，传统西方哲学始终执着于"逻辑的东西"，
实无异于处在一种"飘泊无根"的状态之中，因为在"逻辑的东西"下面或后
面始终有某种更深更本真的根源。正如胡塞尔后来曾言，"科学的世界"乃
是以"生活世界"(Lebenswelt或Lebensumwelt)为根基的，一旦面对这个"
生活世界"，"我们就会突然意识到，……迄今为止我们的全部哲学工作一
直都是无根的"(《欧洲科学的危机与先验现象学》英文版第132页)。海德
格尔把他的哲学称为"基础本体论"(Fundamentalontologie)，也是这个意
思。在他看来，二千年来的西方哲学(从而也就是西方文化)实际上"遗忘
了"真正的根源，真正的基础(即他所谓的Sein--存在)因此现在必须花大
力气"重提"这个"被遗忘的"问题。可以说，二十世纪欧陆哲学一个最重要
的特征就在于：哲学研究已经日益转向所谓"先于逻辑的东西"，或者也可
以说，日益转向"逻辑背后的东西"。(与此相对，现代英美哲学主流仍只
抓住"逻辑的东西")由此我们也就可以理解胡塞尔当年那句著名的口号为
什么会有这么大震撼力：
Zu den Sachen Selbst〔直面于事情本身！〕。
所谓"直面于事情本身"，就是要求不要被逻辑法则所拘所执，而要力求把
握住"逻辑背后"的真正本源(事情本身)。现象学著名的所谓"悬搁"(epoch
é)、所谓"加括号"(Einklammerung)，实际上就是要求把人们习以为常以
至根深蒂固的逻辑思维(所谓"自然的思维态度")暂先"悬搁"起来，暂时中
止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先"放进括号里"，以
便穿透到逻辑的背后，达到对事情的"本质直观"(Wesenschau)。当代欧陆
哲学可以说就是不断深化这个"悬搁"的进程--把"逻辑的东西"悬搁起来，
把传统认识论所谈的认识、意识、反思、我思、自我、主体统统"悬搁"起
来，把笛卡尔、康德以来的所谓"主体性哲学"路线整个"悬搁"起来，而最
终则是把西方哲学和西方文化的传统整个地"悬搁"起来，目的就是要更深
地追究它的"根基"究竟何在，具体地说就是要全力把握住那种先于逻辑、
先于认识、先于意识、先于反思、先于我思、先于主体的东西。不抓住这
个所谓的"先于"、就无法理解当代欧陆哲学。海德格尔之所以要提出著名
的一整套所谓"先行结构"(Vor-structur)--Vorhabe、Vorsicht、Vor－
griff〔先行具有，先行见到、先行把握〕(参《存在与时间》§32)，萨
特之所以要大谈所谓"先于反思的我思"(cogito préréflexif 见《存在
与虚无》导言第3节等)，梅洛-庞蒂之所以要声称反思实际上只不过是重
新发现"先于反思的东西"(参《知觉现象学》英文版第241页以下，又参第
41页以下论"现象学的反思")，伽达默尔阐释学之所以要主张所谓的"先入
之见"(Vorurteil)是全部认识的基础(见《真理与方法》二卷二部第一章
，Vorurteil是由前缀Vor〔在先〕与urteil〔判断〕合成的，即"先于判
断的东西")，保尔·利科阐释学之所以要坚持说"意义的家园不是意识而
是某种不同于意识的东西"(《弗洛伊德和哲学》英文版第55页)，实际上
都是为了说明："生活世界"乃是先于逻辑的东西，先于传统认识论层次上
的东西，因此，除了认识论水平上的"知"(把握逻辑的东西)以外，还必须
有(也必然有)一种本体论水平上的"悟"(Verstehen)--现代阐释学的中心
问题正就是要问：这种本体论水平上的"悟如何可能"(伽达默尔语。康德"
理性批判"问的则恰恰是：认识论水平上的"知"如何可能)。不难看出，这
个"悟"实际上不过是胡塞尔"本质直观"的变体而已，正如德里达等今日说
得玄而又玄的sousrature〔涂掉〕无非仍是"悬搁"法的更具体运用--要"
涂掉"的就是在以前的"本文"中已形成的逻辑陈述、逻辑判断，如此而已
。总之，现代欧陆人文学哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑
法则的专横统治，争取思想的更自由呼吸。
令人感兴趣的是，在欧陆人文学哲学思潮以外，被公认为英美分析哲学开
山祖的维特根斯坦，在其后期思想的基本出发点上几乎与欧陆思潮极为相
仿，他的一句名言足以与胡塞尔的口号相比美：Don′tthink，but lool
〔不要想，而要看！《哲学研究》§66〕
这个"看"(look)与胡塞尔的"直观"何其相似!(尽管二者的具体操作各行其
是)之所以不要"想"(think)，实在是因为不能"想"，因为只要一去"想"，
立即就又落入逻辑思维的法则之中，正如维特根斯坦所言："哲学家们总
是在他们的眼前看到自然科学的方法，并且不可避免地总试图按科学所运
用的方法来提问题、答问题。这种倾向正是形而上学的真正根源，并且使
哲学家们走入一片混沌不明之中。"(《蓝皮书和褐皮书》英文版第18页)
在我看来，后期维特根斯坦的主要努力，正与海德格尔等人相仿①，就是
要把哲学家们从所谓"形而上学"中拯救出来，从逻辑思维的牢笼中走出来
。而他们的入手处也都不谋而合地完全一致，这就是：语言！--正是在这
里，我们接触到了二十世纪西方哲学最核心的问题，即所谓"语言的转
向"(Linguistc Turn)。不过，在所谓的"语言转向"中，现代西方人实际
转向了两种完全不同的方向：英美理想语言学派是要不断地巩固、加强、
提高、扩大语言的逻辑功能，因而他们所要求的是概念的确定性、表达的
明晰性、意义的可证实性；而当代欧陆人文学哲学以及后期维特根斯坦等
人却恰恰相反，是要竭尽全力地淡化、弱化，以至拆解消除语言的逻辑功
能，因此他们所诉诸的乃是语词的多义性、表达的隐喻性、意义的可增生
性。要而言之，他们所要做的就是：把语词从逻辑定义的规定性中解放出
来，把语句从逻辑句法的束缚中解放出来，归根结底，把语言从逻辑法则
的压迫下解放出来！海德格尔对此说得最为明白："形而上学很早就以西
方的'逻辑'和'语法'的形式霸占了对语言的解释。我们只是在今日才开始
觉察到在这一过程中所遮蔽的东西。把语言从语法中解放出来使之进入一
个更原初的本质构架，这是思和诗的事。"(《海氏基本著作选》英文版第
194页)维特根斯坦说得更为简洁："我们所要做的就是把语词从其形而上
学的用法中带回到它们的日常用法。"(《哲学研究》§116)--所谓"语词
的意义就是它在语言中的用法"(同上§43)，所谓"语言之生存论本体论的
基础乃是言说"(《存在与时间》§34，又参§68)，所谓"想象一种语言就
意味着想象一种生活形式"(维氏)，所谓"语言乃是存在的家园"(海氏)，
实际上都是要强调：语言的本质绝不在于逻辑，语言并不是逻辑的家园，
而是那"先于逻辑的东西"(生活形式、存在)之家园。
为了把语言从逻辑中解放出来，当代欧陆哲学家们确实是费尽了心血，伤
透了脑筋。因为正如我们中国人早从老庄玄禅那儿就知道的，语言文字事
实上总是与逻辑的东西不可分割地相契相合的，只要你开口说话、举笔写
字，说出的、写下的必然总是某种逻辑表达式，有如席勒的名言所叹："
一旦灵魂开口言说，啊，那么灵魂自己就不再言说！"换言之，语言文字
只能表达逻辑的东西，无从表达"逻辑背后的东西"。正因为如此，《老子
》开篇即说："道可道，非常道。名可名，非常名"；《庄子·知北游》亦
云："道不可言，言而非也。"晋人有所谓《不用舌论》，释典更反复申说
quot;才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路。"(《五灯会元》卷十二)都
是要说明语言文字的局限性和更深刻的东西(道)的不可言说性。当代欧陆
哲学家们在这方面确与中国的老庄玄禅有相当的共鸣，从而也确有诸多可
互为发明之处。但是，与老庄玄禅要求"知者不言"、"至言去言"、"不立
文字"、"不落言荃"这种消极方法有所不同，当代欧陆人文学哲学更多地
是认为，解铃尚须系铃人，要破除逻辑法则，恰恰仍必须从语言文字入手
。尤应注意的是，老庄玄禅尤其是禅宗，破除文字执实际上只是要求返回
到神秘的内心体验，亦即所谓"迷人向文字中求，悟人向心而觉"(《大珠
禅师语录》卷下)，所谓"此法惟内所证，非文字语言所能表达，超越一切
语言境界"(《除盖障菩萨所问经》卷十)，但在当代欧陆人文学哲学那里
，这种"心"、这种"觉"、这种"内"的东西，恰恰是同样都要被"悬搁"起来
的，②正因为这种心理的东西同样要被"悬搁"，所以剩下的倒恰恰就只有
语言文字了。--二十世纪西方哲学之所以会与语言、文字、符号、本文如
此难解难分地纠缠在一起，由此当可然。一般来说，当代欧陆哲学家并不
象我们那样兀自标榜"内心深处的东西"，并不津津乐道"只可意会不可言
喻"的东西，恰恰相反，在他们看来，语言不但如卡西尔所言是比逻辑思
维更深一层的东西，而且是比传统认识论意义上的认识、意识、反思、我
思、自我以至心理、内省、体验都更深一层的东西，因此，没有什么是语
言不能穿透的--"我们生存于中的语言世界并不是一道挡住对存在本身之
认识的屏障，而是从根本上包囊了我们的洞识得以扩张深入的一切。"(《
真理与方法》，英文版第405页)伽达默尔的一句名言最清楚不过地道出了
与禅宗"内省功夫"的本质区别：
ein，das verstanden Werden kann，ist Sprache(可以被领悟的存
在就是语言)(《真理与方法》).
《真理与方法》全书最后所引德国诗人盖奥尔格的一句诗说得更绝：
Kein Ding sei，wo das Wort gebricht(语词破碎处，万物不复存)
。
总之，在当代欧陆哲学家看来，并不存在什么"非文字语言所能表达"的东
西，更不可能"超越一切语言境界"，因此他们绝不主张退回到神秘的内心
体验。实际上，所谓"内"的东西、"心"的东西、"体验"的东西，并不就比
逻辑的东西、反思的东西好到哪里去，它同样也是禁锢性甚至更为封闭性
的东西，唯有语言才能把它带入流动和开放状态，唯有语言才能使它进入
澄明之境。而且真正说来，所谓"内心深处的东西"、体验的东西、以至无
意识的东西，正如有人已经揭示的，同样不脱"语言文字的绝对要求"(雅
克·拉康语)。因此，唯一可以驻足之处不是内心、不是体验，而只能是
语言，在语言之后再无退路。正因为这样，比之于老庄玄禅以及西方以往
的神秘宗教，当代欧陆人文学哲学对语言采取的是一种更为积极的态度，
这就是，一方面充分认识到语言文字的局限性，一方面则坚信语言文字自
己能克服这种局限性。海德格尔后期常爱说语言是"既澄明又遮蔽"的东西
，又引用荷尔德林的诗说"语言是最危险的东西"，但同时又是"最纯真的
活动"，即是指此而言。要言之，语言实际具有一种双重性格：一方面，
语言总是把一切东西都固定下来、规定清楚，从而使一个本具有多重可能
性的东西成了"就是某某东西"，亦即成了一个固定的"存在者"(das
einde)，所以"语言是最危险的"，因为它使活的变成了死的具体的变成
了抽象的；但另一方面，正如海德格尔爱说的，"哪里有危险、哪里就有
救"--语言所设定的界限、语言所构成的牢房，又恰恰只有语言本身才能
打破它，而且必然总是被语言本身所打破：语言在其活生生的言说中总是
有一种锐意创新、力去陈言的冲动，而且总是有点石成金、化腐朽为神奇
的力量，因此它总是要求并且能够打破以前已形成的界限和规定，从而使
语言文字本身处于不断的自我否定中，亦即不断地打破自身的逻辑规定性
。
正是这种既设定界限又打破界限、既建立结构又拆除结构、既自我肯定又
自我否定的运动，使语言成了"最纯真的活动"。德里达在谈到他的中心概
念"书写"时所言正深得此意："象我正在使用的所有概念一样，这个概念
也属于形而上学的历史，我们只能在涂掉(sour ratu-re)它时才能使用
它"《论书写学》，英文版，1974， 第60页)。换言之，说出来的，写下
来的，确实都必定是而且只能是某种逻辑表达式(因而属于形而上学)，但
这个表达式是可以否定掉(涂掉)的，立一言即破一言，立一义即破一义，
只要我们自己不囿于一言一义，不追求某种绝对的"解诂"，而是以语言表
达式破语言表达式、以逻辑法则破逻辑法则，那么语言文字就可以不为逻
辑法则所拘所执。由此我们也就可以理解，海德格尔、德里达为什么要生
造许多离奇古怪的文字符号和怪词。说到底，他们的用意无非是要把语言
带入不断的自我否定中，以迫使语言文字打破它不得不遵守的"…是…"这
种最基本的逻辑法则，从而使语言文字为我们开放出一片无限广阔的自由
天地来。当代西方尤其是欧陆哲学的种种"招数"，例如所谓"阐释循坏"(
海德格尔)、所谓"语言游戏"(后期维特根斯坦)、所谓"问答逻辑"(伽达默
尔)、所谓"活的隐喻"(保尔·利科)、所谓"消解方略"(德里达)，实际上
都是要使语言文字进入不断的辩证运动之中，以尽力张大语词的多义性、
表达的隐喻性、意义的增生性、阐释的合理冲突性，从而力图在逻辑和语
法的重重包围下杀出一条突围之路。而所有这些，正如本文前面已经点出
的，其更深刻的文化学社会学意义是在于，它实际上隐隐透出了当代欧洲
人的某种躁动：力图打破西方文化传统经年累月已经形成的固有模式(逻
辑理性的优先性)，而希望从中尽力开放出某种新的生机(人文理性的优先
性？)。维特根斯坦的一句话或许正是这种躁动的最好表露：
时代的病要用改变人类的生存方式来治愈，哲学问题的病则要以改变人类
的思维方式和生存方式来治愈。
颇耐人寻思的是，当代欧陆人文学哲学孜孜以求的这种理想目标--把语言
(从而也就是思维形式和生存形式)从逻辑和语法中解放出来，在中国恰恰
是一种早已存在的客观现实。正如我们所知，"中国向无文法之学。……
自《马氏文通》出后，中国学者乃始知有是学"(孙中山：《建国方略》)
，而《马氏文通》，正是晚清后引入西方语法学的产物；同样，人们也一
致公认，中国从未发展出一套严格意义上的逻辑来。可以说，在与西方文
化相遭遇以前，具有数千年悠久历史的中国传统文化恰恰是一种没有逻辑
、没有语法的文化。这当然并不是说，中国人从来就不用逻辑思维，更非
如德里达所臆想的那样，似乎中国的非拼音文字证明了中国文化是"超乎
于一切逻各斯中心主义之外"的(《论书写学》第90页)，实际上，所谓的"
逻各斯中心主义"本身并不可能被绝对超越、完全消解，因为语言文字总
有其逻辑功能，中国的非拼音文字亦不例外。但是，中国传统文化发展道
路的最基本特征，确实就在于它从来不注重发展语言的逻辑功能和形式化
特征，而且有意无意地总在淡化它、弱化它。中国语言文字(尤其文言)无
冠词、无格位变化、无动词时态、可少用甚或不用连接媒介(系词、连词
等)，确实都使它比逻辑性较强的印－欧系语言更易于打破、摆脱逻辑和
语法的束缚，从而也就更易于张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的
增生性，以及理解和阐释的多重可能性(中西语言的这些区别在中西诗的
比较中最为明显)。实际上，我们确实可以说，中国传统文化恰恰正是把
所谓"先于逻辑的"那一面淋漓酣畅地发挥了出来，从而形成了一种极为深
厚的人文文化系统。有趣的是，近百年来我们一直是把中国传统文化无逻
辑、无语法这些基本特点当作我们的最大弱点和不足而力图加以克服的(
文言之改造为白话，主要即是加强了汉语的逻辑功能)，而与此同时，欧
陆人文学哲学却恰恰在反向而行，把西方文化重逻辑、重语法的特点看作
他们的最大束缚和弊端而力图加以克服。所有这些，自然都使得今日的文
化比较和文化反思具有了更为复杂的性质，从而要求我们作更深入的思索
。
【儒学与现代】
社会主义与资本主义的基本区别实际在于：后者主要依靠经济成就来获取合法性，前者则是道德理想。因此，资本主义最害怕的是经济危机，而社会主义最害怕的是信仰危机。三年灾害对政权的冲击远不如二号领袖的叛逃来的严重。
《古今中西之争》读后感(六)：二元本体与善恶不知
《古今中西之争》是甘阳的作品，他的框架概述如下：
1.五四之前为前现代化社会，五四到八十年代是前现代向现代化社会的转折，八十年代后是现代化的确立。
2.今天的现象概括起来是：“文化价值和文化理想重建的问题”。现在凸显的诸多事件总被理解为旧体制的残余，而非现代化的弊端，这是不正确的。
3.前现代与现代的差别核心在于社会结构与人际关系，前现代是自然血缘与亲属关系，而后现代则是法律与工作关系。——进而可归纳为从伦理关系向社会分工的转化（即从伦理系统向知识系统转化）——亦可称为从人治（圣人治理）向法治（专家治理）的转化——亦为人生哲学向知识分析的理论倾向转移。
4.中国近百年至今的一个逻辑弊端就在于“言教”的困境，即文化心理、文化素质、文化机制、文化背景等与现代化冲突时的固守及抵抗。——即忽视现代化下的“古今之争”，而狭义的理解为“中西之争”进行文化抗拒。——这种中西分判使得中国社会的转型陷于停滞。（如国粹派即通过整理国故希冀进行对抗）。
5.中西之间的差异掩盖了现代化的冲突，但是中国的传统真的与现代化抵抗么？甘阳认为，西方各国也有各自的传统，但却能在同一个现代文化形态范围之内共存。——显然，中西之争是传统的思维“框架”问题所在。——因此，传统复兴与反传统都并非症结。
6.甘阳遂提出了对“传统”的理解，来解决传统中西之争的问题——其认为传统被狭隘理解为先设的一种“过去”存在，传统成了一套绝对化的行为规范，因此，现存的社会被取消了成为“传统”的价值。传统在这种理解中恰与现存脱离，且非人性固有的因子。这形成了一种“过去式封闭型内向循环”。
甘阳认为，“传统”是流动与过去、现在、未来这整个时间性的一种“过程”，而不是在过去就凝结的一种“实体”，因此，传统的真正落脚点恰是在“未来”而不是在“过去”。这就是说，传统乃是尚未被规定的东西，他永远在制造之中，创造之中，永远向未来敞开无穷的可能性。——因此，所谓现代化，就是自觉有意思的促进“传统”的这种变迁。因此，是中国文化自己在发展自己。正如伽达默尔所言：“传统并不只是我们继承得来的一种先决条件，而是我们自己把它生产出来的，因为我们理解着传统的进展并且参与到传统的进展之中，从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。”（窃以为，甘阳也是too simple，成中英的天人不二，本体诠释学已经很高明的揭橥这点了。）
7.进而甘阳推出，继承发扬“传统”最强劲的手段并不在于死死抱住过去存在的不放，而是不断与之抗争，甚至与之背道而驰。而我们所冲击创造出的新事物，正应被理解为是过去被“遮蔽”在传统蕴藏中的，因此，我们的正是在“去蔽”，正是在使“缺席者”再度呈现。
8.因此，所谓的“传统”是一种“共时性”，过去、现在、未来都集于传统一身。如孔子本身就作为一个被诠释的经典存在于历朝历代，之前的成为“传统”，现在的行为也应被视为“传统”。
9.因此，应该重新塑造中国文化新的“基本精神”，而儒家也只是甘阳定义“传统”的一个次要、从属的部分。
10.因此，甘阳认为继承发扬“传统”的最强劲手段就是“反传统”。所以，五四不仅没有“切断”、“隔断”中国文化的“传统”，相反是“宏扬”、“光大”了中国文化的“传统”，五四消解了过去的文化系统，并开辟创造了新的现代文化形态。
以上便为甘阳的框架，由此，延伸出他对当下问题的看法与解决方式。
1.“现代性”的问题必然是人类问题的核心。而中国目前的问题的复杂性在于，现代社会的正面价值（自由、民主、法制）还远远没有落实，而现代社会的负面价值（拜金主义、大众文化）却日益被感受到。——由此，我们终极价值依托究竟安立何处？回到传统？还是拥抱现代？
2.在这种传统与现代化问题冲击解决之道处，其先批判了杜维明派的新儒家，核心观点是：尽管其努力在于提高儒学价值，而实际上却降低以至抽空儒学自身的独立价值。其根本问题在于：它们并不是从儒学本身立场、原则去反观、批判现代社会，而是力图是儒学去顺应、服从现代社会的某些标准和原则。倘若中体西用是“守势”之说，今日则是投降主义了。其恰恰是将评判儒学的权力拱手让与现代社会的功利体系，恰是丧失了对传统的信心。
3.甘阳认为，新儒家的症结出在传统思维文化系统与社会系统捆绑的弊端。而现在，由于功利社会的影响，又走入另一个极端，即否认文化与社会的相关性。——因此，解决之道在既让两者分离，又保证价值评判的存在。——所以，儒学的在现代世界的位置在于：在一个工具理性必然占主导地位的工商社会和技术时代，毫不动摇地坚持价值理性的关怀，维护人文文化的传统和活力。形成一种“具有批判精神的文化保守主义”。
4.甘阳也批判了熊十力等那种“创新必依据其所本有”的说法。认为，现代工业文明不管对于中还是对于西，都是一种新事物，没必要要求传统文化蕴涵现代社会因子。牟宗三的道德坎陷正是误入歧途。这实际上仍是一种“传统理解世界的方式”，亦即把不同价值领域都硬性统一在一起。（窃以为，这种统一不同价值与一个体系的思路正为自战国以降五行说的基本思维，即统和外部世界于核心要素上。而如果如甘阳这般不承认存在绝对本体，那么其实也等于是一种传统与现代化的二元本体论，这无疑更加混乱，民主的价值必然与传统相悖，而并立的情况下何以使传统对现代弊端进行规劝作用？此外，按甘阳所言，“传统”具有“共时性”，那是否也可以说熊、牟等人也在发展传统呢，那你批判此二人岂不是矛盾自攻欤？）
5.甘阳进而认为，其实根本就不应继续纠缠传统是阻碍现代化或是促进现代化，这个命题本身就毫无价值，传统与现代化本就是二端。现在应该做的，是如何使“社会（政治经济）系统”的发展与“文化”的发展尽可能保持一种合理，较为健康的均衡态势。——民主、工业、商业、科学这些自然不应被无条件的氛围衡量社会事务的绝对标准，恰恰相反，其运行前提必须是具有一种对这些层面进行“批评”的能力，这正是文化的功能所在。——儒学在“现代”的作用，正应在这互补、调停、均衡的工作上。
6.西方工业文明兴起后，“传统”对其补缺调停改造曾有三种道路，这在吾国都已出现，其一，是政治保守主义道路，在我国是袁世凯、张勋的复辟。其二是浪漫主义道路，在我国是新儒家“道德理想主义”对个人和社会道德上的完善。其三是革命运动道路，在我国是（79年前）中共的极左路线。
7.对第三条道路的理解，虽然中共表面是排儒，实际上是秉承儒家道德理想教育，因为社会主义国家本身即区别与资本主义经济、福利为合法性基础，其是以“价值合理性”为合法性基础。而中国儒家思想（“道德理想教育”）正与社会主义“价值合理性”相合。（对这方面王汎森对晚近毛泽东学术等研究都阐述此点，而且蒙文通、熊十力在天地玄黄之际归心大陆，也说明传统与社会主义暗自契合。）
直到79年后，这种内在的相关性被取消，走入经济发展确定政权合法性的路子上去。这无疑也是现代化发展的必然路径，正是其所言“工具理性”战胜“人文文化”的现代化本质。即韦伯“去魅”之说。
8.最终甘阳认为，儒学现在不要再积极干预社会管理层面，而应安于“学术”，这并非是去掉其社会功用，恰恰是提高儒学的价值取向。在工具理性的社会，儒学不要试图与之作对，而是应被掌握在少数知识精英手中焕发其引导的功用。因此，这绝不是“思想家淡出，学问家凸显”，真正的学问必定表达某种思想，否则不为学术。真正的思想也一定会借助学术来表达，否则不称为思想。
总括而谈，甘阳此书还是建立起自己的框架，并且可以说推导了新儒家那一个框架，然而，问题还是比较多，在文中已经写出，其最大的症结就在于甘阳既认为现代化不可避免，有人为古今皆有存在的价值。然而其却又不承认存在绝对本体（对熊十力等批判），那么其实也等于是一种传统与现代化的二元本体论，这无疑使得其解决方式更加混乱，既然民主的价值必然与传统相悖，而并立的情况下何以使传统对现代弊端进行规劝作用？此外，甘阳另一大中心即所言，“传统”具有“共时性”，传统可以不断被创造，其实也就是成中英的本体诠释与天人不二的影子，这也就导出我以前曾提出过的问题，既然现存的创新都可以被认为是“传统”，那么难道所有的行为都具有“正当性”？天人不二之下，如何认知善与恶？这些问题，想必甘阳从未思考吧。