《作与不作》是一本由[美]迈克尔·普鸣（Michael Puett）著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：49.00元，页数：382，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《作与不作》读后感(一)：读普鸣《作与不作》的一点思考

　　注：括号内数字为中译本页码。

　　普鸣此书是在1994年芝加哥大学博士论文的基础上修改而成，大致属“观念史”的研究作品。

　　先谈“作”字的翻译。中译本绪论第1页译者专门在脚注中谈了create的英译问题，译者指出，普鸣谈create及creation是在认为创造、造作的意义上讲的。但必须注意的是，普鸣同时在第2页把创造（creation）和创新（innovation）合起来用，而形成了一系列问题。那些问题在中文语境中被如此“自然”地提出，以至于很容易让我们忽略它们实际涉及不同的领域和层次。照普鸣的表述：最表层的是新制度的合法性问题（如封建与郡县之争），然后进一步追问到圣人与文化之间的关系问题，同时也是文化的来源问题（天人之分）。毫无疑问，这两大问题是可以分别讨论的。而普鸣用一个“作”字把两大问题都联系了起来。

　　在普鸣的设想中，中文的“作”最主要有两个意义，一个是创作（create），一个是兴起（arise）。后者是汉代以来的讲法，代表文本有《说文》《系辞》；而前者是汉代以前的讲法，不仅被人忽略而且更为重要。（页23）但实际上，我认为这个区分仍然笼统，并且这个区分建立在对西方语境中部分屏蔽上，然后再与中文对接。

　　普鸣自己说，他所使用的“创作”一词是一种造作、建构和塑造行为，并不是无中生有，还专门标注了拉丁语。（页33）确实如译者所说，普鸣想要表示的是人为创造的意义。为什么普鸣刻意强调这点？因为在西方语境中，create来自拉丁文cre-o，而《圣经·创世纪》中上帝对万物和人的一切创造行为都用的是creavit（第三人称单数完成时），由于《圣经》的权威性，create是上帝的专属词汇，人只能是受创者（creature）而并无创造的资格。而上帝的创造即 “无中生有”（creatio ex nihilo），本就是“从虚空中来的创造”或“脱离了虚无的创造”（create from nihility），人是不可能做到的。普鸣赋予create的人为意，是为了摆脱create本身蕴含的神学色彩。但为了这点，普鸣却将create和innovate、invent、design、compose甚至最简单的make、do等等不再区分了，因为这些词似乎都可以对应“作”的创造意义。

　　显然，如果同时对中英文化有所了解就会知道，这些词虽然有意义互通的可能性，但也有相对独立的用法。举例来说，create在现代语境中仍然可以表示现象上的“无中生有”，而不表示神学意义上、材料意义上的“无中生有”，只要表达某事物或某现象是以前从没有出现的过的，就可以用create。而innovate指的是“青出于蓝”，是在已有存在的基础上进行改良、精致化，一般译为创新；invent，来自拉丁语inventio，本义是发现，现多译为发明，必须与具体实物的有用性相关（有些学者认为是合成词in-venire，意为“在到来之中”）。与invent用法的具体性相比，create显然宽泛无比， 更不用说compose对于音乐作曲、design对于图像测绘的直接指向性了。以上诸词，皆可见于普鸣英文版，尤其是在附录《“作”字探源》中，普鸣明确说“作”字的“真正本义是一种含义广泛的抽象动作”（页313），与古希腊语ποιέω十分类似。在我看来，普鸣的做法无非是把英文中的各种相关词汇全都打包到“创作（create）”之下。然而，古希腊语ποιέω，书中却作τοιεω（页307、314），不知是编辑之误还是普鸣“眼花”。查英文原版，亦是τοιεω，而译者亦不出校。若普鸣真不知ποιέω（中译有“创制”“生产”等）是亚里士多德《形而上学》中的一个关键和难点，可谓贻笑大方。

　　因此，我们不得不质疑：普鸣到底要讨论的是中文语境中的“作”字本身，还是要讨论西方语境中的“create”落到中国历史文本中的文学反应？后者换种问法即是问，普鸣是否以一种泛化后的“创造”概念，构造了一场（或多场）早期中国思想文本之间的差异与对立？我们一般讲中西之别、古今之变，普鸣这里涉及到了中西之变的问题。我认为普鸣做的，其实是把西方语言中的“create”附会到了一个中文字“作”上，然后开始了他的思想摸索。可以说，为了迎合中文“作”字，普鸣确实做了不少努力，甚至有意损失西方语言（至少是英文）的相对精确性。我至今难以确认，“作”字究竟是在中国历史传统中本来就占有重要分量，还是说“作”字的英文在翻译汉语文献时带来了理解上的重大障碍？对普鸣来说，问题实际上是第二种，但他当成了第一种来处理，或让我们以为他处理的就是第一种。正是因为在西方语言中存在词汇上的“家族相似”，而在古代汉语中“作”字的意义广大丰富而又含混不一，这才给了普鸣“可趁之机”。普鸣实际上是在两座文化大山之间，开拓了一条由西方通向早期中国思想的曲折之路。遗憾的是，这条曲折之路又建立在“强扭的文化错位”之上，是无法真正容人通行的。

　　在第一章，普鸣并没有区分天和祖先。由于商人中的天是人格神，祖先更是人格神，所以普鸣将天人关系实际上理解为神人关系。（页35、43）普鸣也没有区分“配天”的两个层面：一个是“天命”的授予；还有一个是国家建制符合“天文”。普鸣只是笼统地表述，西周的“一整块儿”都会“回溯到上天本身”（页50-51）。最为疏略的是，普鸣只是简要勾勒了西周的形成与发展，根本没有深入理解西周制度的实质构成。

　　在第二章中，本来，西周的灭亡导致原来的各诸侯国重新思考制度的建立，普鸣并没有引出这时期关于新制度的争论，反而转向对文化起源的讨论。儒墨之辩是普鸣的重中之重。普鸣发现墨子批评孔子是不到位的，这是很有见识的。孔子的“述而不作”只是对“作”表示谦逊，并非否认“作”本身。但是普鸣经过考察最后说，墨子是在文化上反对孔子，这一点我不同意。我们可以发现普鸣对于“文化”的定位跟我们常识不合，以至于他不断变化对“文化”的使用，让我们以为他在讨论同一个层次的问题。

　　普鸣自认为发现了《论语》当中的一个“矛盾”（页67-68）：成就一个“人”需要像工匠那样用“技艺”来雕琢自己，但孔子追求或要求人的最高境界，从礼仪和道德上来讲，又是“无为的”，也就是不需要“技艺”的。如果人需要“技艺”，那么“自然”就低于“人工”；如果人不需要技艺，那么“自然”就高于“人工”。这里存在自然与人工的对立。需要注意的是，普鸣视野中的《论语》是残缺的、不完整的，或者说普鸣只相信《论语》中的部分内容。（页56-57）普鸣最后的结论是：《论语》中的圣人绝不创作。（页71）

　　普鸣眼中的儒墨圣人观不同、文化观不同，在78-79页表达得最清楚。儒家所定义的文化，建立在道德礼仪之上；墨家所定义的文化，建立在技术发明之上。冯时教授通过天文考古学的考察也指出：中国古人的文化，不是指人类技术的进步与物质的丰足，而在强调文德教化之尚德追求。（《文明以止：上古的天文、思想与制度》）显然，儒家是绝对秉承了这一理念追求的。这时我们的结论本应该是，双方对文化的定义不同，对文化内容的理解不同，在评价时需要区别对待。

　　但是普鸣说孔子决然反对“创作”。而这里的“创作”一词极其狭隘，就是指舟车弓甲等人工发明（artificial invention，普鸣也用“物质文化”形容，页72）对墨家来说，究竟是儒家否定“创作”观念本身，还是说儒家不重视“创作”？不重视“创作”是否又意味着排斥“创作”？人工发明一词也有诸多层次，墨子对包含实用价值的人工发明必大力支持，孔子对包含道德庄重感、宗教肃穆感（在当时和今天看来都还有美学价值）的礼器也会坚决反对吗？礼器，一定是不“作”则不有。假如墨子真的批评儒家孔子“食古不化”、“不发明对人民生活有实用价值的东西”，这是否就意味着是对儒家重视道德礼仪的批评？毫无疑问，这是墨子用一种文化来批评另一种文化，这是文化标准问题的争论，而不是文化来源之争。表达上的“差之毫厘”，引申出的问题“失之千里”。

　　在“创作”的观点上，普鸣把儒墨之间的对立设置得太简单。这个设置就是：儒家“不创作”，墨家“创作”。问题是，前面已经说过，“创作”这个词太含混了。儒家是在什么意义上“不创作”呢？墨家是在什么意义上“创作”呢？显然不同。至今我难以理解，普鸣说墨子的“创作”取决于自然之法则、必须受到恰当标准的引导，到底指的是什么？但仍可以确定的是，墨子固然推崇技术，却也不是纯粹的技术至上主义。因为墨子反对战争，一旦技术品成为战争武器，这是墨子也不情愿面对的，墨子和公输班的论争可以想见。不过潘多拉的盒子，打开容易关上难。技术发明对于人的有用性和伤害性往往是同步的，技术的发明者可以说是为了人的“方便”，技术的使用者却完全可以反其道而行之。墨子的道德考量如何体现？

　　我也很难准确说明《论语》中可能体现的技术观、创造观。我会倾向于认为，孔子对于道德礼仪上的“创新”也是有担忧而不情愿的，最突出的一个例子是孔子说“觚不觚，觚哉觚哉”，无论这里的“不觚”指的是觚的形制还是指觚的使用场合不合常理，此时的“创新”都是一种“僭越”。普鸣的引文只能让我了解到墨子无法驳倒孔子，而提出了一种新的文化观。这种新的文化观会造成怎样的现实影响、又如何评价当然值得进一步探讨，但儒墨双方并不能形成针锋相对的“论辩”，这是肯定的，反而更像是“各说各话”，或者“公说公有理，婆说婆有理”。在我看来，孔、墨实际上涉及到了文化的不同方面，而恰好墨子又确实是一个极端的思路。普鸣其实对儒墨之辩的挖掘已几近大功告成，但是他最后的结论却超出了论题所限，这是严重的论证失误。

　　在我看来，由于普鸣对于儒墨的分判根本不合理，所以后文就可以说是“一错再错”了。前文指出，儒墨之别是文化的标准问题，并不是谈文化的来源问题。但从对于创作的态度来去看，孟子认为文化全属自然、无关创作（82、84），老子反对创作、甚至反对文化（90-91），老子似乎是孟子的极端化。但需要注意的是，孟子接续的是孔墨的话头，谈的仍然是文化的标准问题，但老子谈的是文化的评价问题。同样是“创作”，这两个“创作”的层次并不一样，争论的焦点也不一样。一旦把荀子的问题加进来， 孟子谈的道德是“自然的”，而荀子谈的道德是“人为的”。孟荀之争又是道德领域、毫无疑问已经是在文化层次内部中的争论，这里的“创作”显然不能再理解为墨子那样的技术发明。

　　所以，我们可以看到“创作”一词的多维使用。“创作”既可以在宽泛的意义上和“自然”相对立，这里的自然最好理解为天然，这里的“创作”就是“文化”，这个层面的问题就是普鸣综述西方学界时所认为的“自然与文化的关系问题”，也就是天人问题，实质是文化与非文化问题；“创作”又可以在狭隘的意义上也就是在文化内部的意义上和“道德”相对立，这里的“创作”是技术发明，以墨子为代表，而“道德”在孔孟儒家的设想中来源于天，这就是文化的标准问题。老子是站在“创作”的广义立场，用“非文化”的“自然”反对“创作”的狭隘意义，认为儒、墨的“创作”，无论是技术发明还是仁义道德都是要不得的，也就取消了文化，消解了文化本身。荀子是个儒墨之间的“两面派”，也可以说是“集大成”，他也站在“创作”的广义的立场，不过和老子相反，以肯定文化的态度同时包容了儒墨的“创作”。荀子不认同的是孟子那种道德的超越性、先天性，但还是肯定道德的必要性；荀子认同墨子那样的技术发明应该存在，但又强调圣人创作不只是有利民生，还有用心正当、合乎天理。就思想的完备性来说，荀子是最出彩的。

　　上述框架一旦建立，普鸣对其他文本的论述也就好理解了。《乐记》讨论的“作”并非“创作”，而是“兴起”，《系辞》便在“兴起”的意义下重新肯定了墨子那样的“创作”；《考工记》近似墨子，韩非子也近似墨子，不过韩非子谈的其实是“创新”，并不是“创作”；庄子、鹖冠子、淮南子近似老子的立场，力图消解“创作”；《吕氏春秋》同意老子的立场，而把“创作”行为归之于圣人以下的“臣”。以上种种，且不说普鸣解读是否准确，但可见普鸣是把很多问题都放在“作”字相关联的情况下来谈的。

　　第三章谈的是国家建制问题。这三部分也被普鸣放到“作”的意义下来讨论，其实本无必要。在我看来，文化问题和政治问题本应分别处理，只不过普鸣用一个“作”字把它们勾连了起来，照普鸣的说法，这些国家叙事也利用了与“创作”相关的语汇（页131），这是一种弱关联。但是，普鸣终于没有像第二章那样表浅而混乱地讨论“创作”，而真正深入具体地讨论了各种文本对于刑罚、暴力（或武力）与法律之间的关系和张力，这又是可取的。

　　普鸣关于“国家实施有组织的暴力”，发现了《吕刑》《墨子》《孟子》三种不同的解决进路，实际上也是三种对于刑罚的不同态度。（页158-159）孟子反对刑罚，《吕刑》《墨子》都认为刑罚是必要的，区别在于刑罚的产生出自圣人还是乱贼。普鸣还发现，“黄帝”作为暴力象征，在理解国家起源中有重要意义。暴力也可以分内外两个层次来谈，如果暴力是对内的，这就是“刑罚”；如果暴力是对外的，这就是“战争”。《商君书》认为，“国家出于黄帝所作”（页163），黄帝又开创了国家暴力的先例，这意味着两点：黄帝通过对暴力的掌握开创了国家；国家必须人为产生。后者与《黄帝四经》中《经法》《十六经》中的观点又截然相反，法律以至于整个国家都是是圣人效仿天道的“无心之作”，在圣人承接“自然”（这里最好理解为天道）的意义上，《经法》回到了《吕刑》。《世本》《尸子》《管子·地数》《山海经》把刑罚的“创造”归于乱贼，而《吕氏春秋》《大戴礼记》把兵器的出现又当成“自然而然”。《管子·五行》也是个“两面派”，认为黄帝与蚩尤（不是乱贼的面貌）“合作”出了“五行”，这种“合作”且与“自然”相契。

　　普鸣在第197-198页给出了关于国家兴起的四个思想模型，如果我归纳未出差错的话，其中的第三个模型是没有对应文本的。早期中国古代思想中似乎没有谁认为：国家与“自然”（天道，此段皆同）无关，并且这种与“自然”无关的国家也与圣人无关。第一个模型否认国家乃一种“创作”，又主张国家与“自然”相连，代表文本有孟子和《黄帝四经·经法》《吕氏春秋》《大戴礼记》；第二个模型认为国家就是一种“创作”，只不过将刑罚以至于国家的“创作”归于乱贼，而与自然相连的圣人恰好合理利用刑罚而已，代表文本有《吕刑》《黄帝四经·十六经》；第四个模型仍然认为圣人“创作”国家，但此种“创作”与“自然”不悖，代表文本有《墨子》《商君书》《管子·五行》。

　　普鸣的四个模型并不复杂，其实只需要两个标准：国家是否是一种“创作”？圣人是否“创作”国家？但我对普鸣的模型归纳总深感“别扭”，一个原因是我怀疑这些文本是否真的能如此规整地被归类；另一个原因是中译本中的“创作国家”是个在我看来极其“古怪”的表达。由于我对以上文本的不熟悉，我也很难判定普鸣的解读是否到位。

　　第四、五章谈的是秦汉帝国的兴起、衰落与再兴起，普鸣主要通过《史记》勾勒了一段秦汉制度在建立过程中力图“创新”而又困难重重的历史。对于熟悉秦汉史的中国学者而言，可能这两章并无新意，普鸣也没有过多涉及分封与郡县的实质差别（页226把这个问题给转化了）。我只好奇两点，第一，《史记》当中除了“太史公曰”以外，如何从史实记录的字里行间读出司马迁的意图与心态？第二，普鸣把先秦以前的“中国”当成“国家”、秦汉时期的“中国”当成“帝国”是否合适？这两个词真的能够恰好对应于“分封”和“郡县”？普鸣的讲法和赵汀阳老师对于“中国”的理解完全不同。在赵老师看来，“中国”是一个内含天下秩序的神性概念，西方人的“帝国（empire）”根本与“中国”实情根本不匹配（《惠此中国》）。

　　再来看普鸣此书的方法问题。普鸣在第二、三章表现最明显的一个做法，就是用一部文献来代表一种思路。普鸣所说的“论辩”，其实就是多种文献之间对于同一个问题的不同解答方案。至于这些方案是否真的形成“论辩”，并不一定。普鸣对于这场（或多场）论辩的张力并不突出，只不过普鸣按照一定的思维模型把它们依次作了分类，让它们看起来在同一个话题下形成了交锋与参照。也就是说，“论辩”是普鸣自己构造出来的。这种做法虽然是基本的、有必要的，但也是“稚嫩的”。普鸣对文本的解读也有很大主观性。译者从一开始就指出，因为普鸣对于古籍原文的引用中有很多自己的理解，所以书中有很多译按。普鸣自己首先对它们进行了从古代汉语到英语的翻译，但等到译者再把它们转回现代汉语时，发现了其中有很大不同。译者在前三章还有很多译按，但第四章开始译按急剧变少。如果仔细比对古籍原文和英语之间的意思，我相信应该能发现普鸣的许多理解问题。

　　另外，从参考文献来看，普鸣的中文文献功底仍显薄弱，这一点或许苛刻了些。从版本学上讲，传世文献使用《四部备要》并不是一个足够可靠的做法。《四部备要》是中华书局为了与商务印书馆《四部丛刊》争夺市场的产物，校勘不精，选本不善，李向群老师早在1987年就指出《四部备要》的种种不足。不过，普鸣也使用过四部丛刊版的《大戴礼记》（页185）。就文献引用的规范来看，正由于普鸣的传世文献以《四部备要》为基，所以文中就会出现《礼记正义·乐记》（页106）《周易正义·系辞》（125）《尚书正义·吕刑》（页147）这种表述，显然，这都是对中国注疏系统了解不够造成的。我最开始以为是译者的疏漏，未曾想确实是作者之过。而就现代研究著作来看，普鸣的参考文献90%以上仍是西学成果，也就是说，他对中国学界的了解与涉及是远远不够的。或许这是一个筛选后的结果。但要指出的是，20世纪90年代的中国学界虽远不如今日硕果累累，但中国先秦史、考古学等领域的研究也已蔚然大观，亦值得为作者取资，而普鸣只是极表浅地使用了少量卜辞、铭文而已。

　　以上所述， 都是我读此书之后的真实感想，任何不足都由本人负责，欢迎真诚的批评和讨论！

　　2020年3月26日星期四

　　《作与不作》读后感(二)：杨起予丨重新思考“天人合一”问题的复杂性

　　我们长时间困惑于如何翻译普鸣（Michael Puett）The Ambivalence of Creation 一书的书名。一天，甘阳老师提议将其译成“作与不作”。我和几位同学在收到消息时，都不由自主地把“作”字读成了一声。可普鸣老师却很喜欢。原来，他希望以“作”字来探讨人类创新、改造的行为，而读成一声，形容人无事生非、无端生事的“作”字最为激烈地表现了人性的一种基本冲动，即一种不安于自然、不流于旧俗而进行创作、创新的欲望。

作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩 [美] 普鸣 / 著杨起予 / 译，唐鹤语 / 校生活·读书·新知三联书店，2020-01

　　普鸣着力于将“创作”问题置于战国至汉代早中期的历史背景下考察。原因在于，这段历史往往被理解为中国逐步摆脱传统宗法社会，以“变法”“编户齐民”等方式打造新型帝国的历史进程。普鸣承认通过强力手段能够锻造一套外部国家秩序，但他也认为，从彼时思想家的内在心态出发，思考时人如何看待这一帝国秩序的创制过程，仍是应有之义。所谓“ambivalence of creation”，意谓他认为早期思想家对战国之变法、改革，乃至秦汉帝国之创制持有一种举棋不定的矛盾心理。具体而言，他通过架构诸子思想于历史之中，以为诸子思想中虽然有指向秦乃至汉代早中期帝国形态的因素，却不意味着它们能被全盘视为“变法”的意识形态基础。是故在某些思想家为创作正名之时，另一些人始终试图反对、归正之，转而强调顺应自然。在这个意义上，普鸣眼中的早期帝国之成立并非一套国家逐步管控、支配人民的线性过程，他认为对于彼时之知识人而言，帝国之创制背后夹杂着种种犹豫不决、辗转往复。因而我们在翻译之时也希望并置“作”与“不作”两极，传达出此种模棱心态。

　　然而，如果仅将普鸣对诸子思想之讨论等同于对变法、帝国合法性之考察，便是窄化了普鸣的问题意识。普鸣在全书开篇即表明，彼时知识人对于创制帝国的讨论，从属于他们对人类行为、人类于宇宙之中处境的理解。换言之，“创作”问题不仅是在特定历史时期凸显出来的具体问题，更隐藏在人类对于自身行为、处境的永恒思考之中。故《作与不作》一书之重点在于从宇宙论、人性论的角度考察诸子如何理解人的创作冲动。而从思想史层面考察“创作”问题时，普鸣转而反对学界单纯以“顺应自然”乃至“天人合一”等范畴概括中国文明特质的尝试。该说认为人的行为发乎自然，文明之正当性奠基于自然之上，一切“创作”问题消隐无踪。

美术、神话与祭祀 张光直 / 著郭净 / 校生活·读书·新知三联书店，2013-01

　　许多著作以“天人合一”概括中国思想之特质。如张光直先生曾提出“巫觋”这一概念，以其迷狂而通天的特质，作为早期中国精神文化之基本特征[1]。“天”不仅指涉有人格之天、帝，亦指涉人之天性，抑或宇宙之最高原理—“道”。如李泽厚先生《说巫史传统》以为孔子之“仁”论旨在找回“上古巫术礼仪中之敬、畏、忠、诚等真城的情感素质及心理状态”，由此重新使得人之内心情感与天道相合。

　　其实，此种“天人合一”说多受中西文明的比较问题影响。西方近代以来，学者多以“天人合一”（亲近“自然”）与“天人分离”（强调“创作”）之别理解中西文明之异，至于20世纪，马克斯 · 韦伯的《儒教与道教》集此一思路之大成。他认为清教以“作”为根本特色而被归于“天人分离”一派，儒教与道教以“不作”为基本特色，被归于“天人合一”一派[2]。此种比较视野也是“古典与文明”丛书第二辑引进汉学研究的目的所在。其中，普鸣一反此说，试图以《作与不作》《成神》两本书挑战“天人合一”的基本预设，重新奠定古代中国与希腊比较研究的基础。

成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化 [美] 普鸣 / 著张常煊、李健芸 / 译，李震 / 校生活·读书·新知三联书店，2020-01

　　《作与不作》首章以“作”字切入，讨论商周时期的天人关系。普鸣继承吉德炜（David Keightley）说，认为商周时期的人神处于冲突之中。他指出，卜辞中有许多祖先及其他神灵“作害”“作祸”于生者的记录，而商人祛除祖先诅咒之“作御”等祭祀是人类试图操控、收摄作祟神灵的尝试；又以为商人如此，周人亦然。

The Ancestral LandscapeDavid N. KeightleyUniversity of California, Institute of East Asian Studies，2000

　　第二章跃入诸子哲学领域，讨论思想家对于“创作”问题的不同看法。此章为普鸣用力之重点所在，致力于解构学界流行的“天人合一”说。

　　一者，孔子所言“作”，意在通过礼乐对人的改造，实现人之自然。普鸣认为对孔子而言，个人情性如质朴之原料一般，需要经由礼乐的“切磋琢磨”，才能将原料中本有的纹理呈现出来。他将礼乐与工匠之技艺作比，认为礼乐对人“天性”的成就，亦是一种“改作”[3]。孔子所为，乃是以礼乐之“作”通达“不作”之境。换言之，普鸣旨在揭示孔子对于“创作”问题的模棱之处：纵使孔子所言之“作”旨在以礼乐成就，而非规训人性，其学说也在最终意义上以“天人合一”为最高，但通达此一境界之手段，仍然需要“创作”[4]。

　　二者，墨家利用了孔子思想中之缝隙，纯粹将“作”理解为工具、技术之创造，旨在征服自然，由此走向“天人分离”。受墨学刺激，孟子、老子等“天人合一”说才得以出现。换言之，作为一种反叛思潮，“天人合一”说出现在对“天人分离”的焦虑之下，仅能代表先秦思想一隅。

孔子：即凡而圣 [美] 赫伯特·芬格莱特 / 著彭国祥、张华 / 译江苏人民出版社，2010-07

　　三者，主张“天人合一”者在不同意义上讨论这一理想。普鸣认为，孟子所谓“作”不过“尽心知性”，以为人心能够自然而然地生长出一片仁义天地，相较之下，连孔子对于“作”的理解都显得过分刻意；老子所描绘的“作”，是万物复返其混沌母体、本根的过程，是故相较于孟子之“作”所蕴含的生长意涵，老子之“作”则走向收敛。今人虽皆以“天人合一”概括孟老之思想，但二者对这一境界的理解、实现此目标的进路皆不同，不可一概而论。

　　四者，普鸣认为，在“天人分离”说与“天人合一”说并存、博弈的背景下，大部分战国晚期主张“天人合一”思想家并未试图放弃“创作”，而是尝试弥合“创作”与“自然”的缝隙，《荀子》《系辞》等文献皆是这一潮流下的尝试。如《系辞》等所谓“观象制器”说，既承认“天人合一”也不反对创作。

　　如果说第二章谈诸子如何看待“创作”问题，第三章则将抽象的“创作”概念具体化、历史化，将彼时法治国家之创制理解为一种“创作”，讨论诸子如何理解之。普鸣认为，面对国家之创制，诸子大体持有三种心态，由此展现出思想家面对新型国家崛起时的犹疑不决、徘徊歧路：一者，虽反对、厌恶刑法，仍然认为其有匡正乱世之必要性，故勉强承认它符合道义，在一定程度上为国家正名（特见于《吕刑》《十六经》）；二者，全盘支持法治国家（特见《墨子》《商君书》）；三者，全盘否认当时的新兴国家，强调一切治理自然而然，顺遂人之本性可矣（特见《孟子》）。普鸣认为第一种思路代表了彼时之主流倾向：法治国家虽不合道义，为求治乱，却是无奈之必然。故国家之创制与“天道”不能相合，致使此“天人合一”说摇摇欲坠。

　　第四、五章谈论史家如何看待帝国之成立。普鸣以为，秦汉帝国是战国中央集权国家之延续。面对帝国之创制，政治家与史家终究分道扬镳。他论述的焦点在对《封禅书》的解读，认为武帝封禅表明他企图重新建立帝国与天道的关系，以期实现“天人合一”的理想。司马迁虽渴求自身所处的帝国与道义相合，知晓帝国统治乃是时势之必然，秩序之必须，却深知帝国的暴力本性不合道义。是故司马迁处于左右互搏的两难处境之中：帝国政治终将与天道断裂，“天人合一”之理想无法维系，由此坠入所谓“创作的悲剧”。

　　作为一名读者，我在阅读《作与不作》的过程中时常感受到挑战。普鸣致力于让诸子发出自己的声音，并试图将每种观点置于整体思想谱系中考察的努力，使读者在种种观点、意见之间穿梭游移，不时有迷失之感。

　　另外，普鸣的问题、方法迫使其必须覆盖多种材料，又须以精简之语言表述复杂问题，而每个材料、问题背后都汇集了众多专家的研究成果，倘若从专业的角度，读者足以从四面八方对具体问题进行质疑。但执着于以上两种情况，可能会遗漏普鸣论述的重心。所以，如果需要对此书进行公允评价，可将普鸣的具体论述置入其总体框架，即对“天人合一”问题的反思中考量，并以鸟瞰“森林”而非着眼于“树木”的角度去看待此书。

　　如前文所述，读者在两点上或有所启发。其一，普鸣并未探讨帝国创制之“结构”乃至“规律”，转而将之理解为时人心中的某种“焦虑”，着力描绘诸子基于天理、道义、传统对于帝国创制之犹豫不决、徘徊歧路。其二，对普鸣而言，帝国之创制只是早期“创作”观的具体表现之一，更重要者乃是对于诸子创作观本身的讨论，而多种声音对创作问题的论争恰恰反证了，泛泛以“天人合一”概括中国思想，实际上隐瞒了思想背后的种种罅隙，进而让人思考究竟在什么意义上理解“天人合一”，甚至怀疑这一命题是否依然有效。

　　一篇书评有义务提出意见和建议。在阅读的过程中，我感觉避免泛泛讨论“天人合一”，似乎未必要流于“天人分离”。

性命古训辨证傅斯年 / 著上海三联书店，2018-05

　　全书首章以“天人分离”理解殷周时期的天人关系，可能忽略了殷周变革的意义。如傅斯年《性命古训辨证》大体以“天命无常，惟德是辅”概括西周之天人关系[5]，“天命无常”（或谓“天命靡常”“峻命不易”“其命匪谌”）针对亡殷之鉴，谓天命不主一姓。可见依永天命并非当然，确然隐含“天人冲突”的焦虑。周人确实未预设流俗意义上的“天人合一”，殷纣“我生不有命在天”（《尚书 · 西伯戡黎》）这类自谓天命在身，以此逸乐非彝之举恰恰为时人引以为鉴。然而，贬斥流俗意义上的“天人合一”并不意味着周人不认可道德意义上的“天人合一”——“惟德是辅”意谓需要借助德政，才能获致天命，故傅氏综合《周诰》《大雅》等文献，云：

　　一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。[6]

　　换言之，不应仅将周人之“作”理解为“御疆辟土”、征服自然之举，周人实拟通过人事德治之“作”达致承受天命之境。

　　另外，第二章对于多元“创作”观的考察，其实暗示了战国时期可能有多种对于理想政治的理解，在这个意义上，思想家未必都将彼时之国家、帝国理解为与礼义分离的暴力组织，以国家之创制为“悲剧”。相反，重新审视普鸣考察的《吕刑》《孟子》《史记》等文本，它们虽认为“刑法”确为道衰之作，却仍视其为拨乱反正、复返礼治的手段。

　　普鸣据“伯夷降典礼，折民以刑”一句，谓《吕刑》之主题为道衰作刑。此说诚然不误，然传统经说如《尚书大传》解此句，则以“先礼后刑”为主题，将刑置于礼的背景下思考。此说有据可依：《书 · 尧典》载舜命伯夷“典三礼”“作秩宗”，称述伯夷典礼之业，《吕刑》之吕侯即伯夷之后。同时，《吕刑》以“伯夷降典”与“禹平水土”并观，而对后者之著名说解属《孟子 · 滕文公下》。彼处，禹之治水与汤武革命、周公诛乱讨贼并置，可知《吕刑》或亦视刑法为拨乱反正、反诸礼治的手段，而非仅表明历史之堕落。

　　同样，《孟子》处与禹之治水、汤武革命、周公诛乱讨贼并置者尚有孔子“作《春秋》”。周室衰微，孔子无位而以《春秋》笔法行天子之事，遂受僭越之讥，自己亦有“罪我者其惟《春秋》”之叹。换言之，禹之治水，孔子之“作《春秋》”确然与道义有所冲突，但根据《孟子》，行权之目的在于利用强力甚或革命手段之“创作”拨正此一流俗意义上的“自然”，反诸礼治。

《春秋》与“汉道”：两汉政治与政治文化研究陈苏镇 / 著中华书局，2011-09

　　国内学界已然表明，“作《春秋》”问题可能是理解“汉道”和《史记》的关键。倘若直接预设帝国不合天道，便难以解释儒生反对“汉承秦制”而进行的一系列“拨乱反正”的改制运动[7]，也无法解释《史记》“继《春秋》”之意。西汉早中期的儒者虽反秦政，却并未全盘反对通过法律、武力手段一统，反倒可能认为政治一统是“致太平”的必要条件。贾谊、公孙臣、董仲舒等在削藩之议后，皆拟兴改制而“致太平”。司马迁《史记》仍受儒学倾向主导[8]，也认为在帝国统一的基础上才有“致太平”的可能。故在武帝完成其“三十年规划”后[9]，认为汉帝国已然到了改制之时刻，推动太初改历，之后方有《史记》之经始。而太史公最初也将太初改历视为《史记》纪事的下限。至于太史公此后是否真正认为“太初改历”是天文“初始”在人间秩序中的实现，武帝时代是否实现了《春秋》之道，这是更为曲折、复杂的问题。在此仅指出：太史公心中的“《春秋》之道”与汉帝国并非方枘圆凿，不可以“悲剧”视之。

　　在这个意义上，普鸣此书的最大贡献仍然在于引出“在什么意义上讨论‘天人合一’”。《作与不作》摆脱泛泛以“天人合一”讨论中国思想，重新关切诸子在何种意义上理解此一命题，展开了该命题的深度与厚度。“天人合一”问题的复杂性，值得每一位对中国思想感兴趣的读者思索。

　　（该文蒙李霖、刘未沫老师指点，学友陈韵青、张园提出了宝贵的批评与建议。对此，笔者表示深切的感激。）

　　注 释

　　[1] 参见《美术、神话与祭祀》，张光直 著，郭净译，生活 · 读书 · 新知书店，2013年。

　　[2] 《儒教与道教》，[德]马克斯 · 韦伯 著，洪天富译，江苏人民出版社，2003年。

　　[3] 此说据《孔子：即凡而圣》，[美]赫伯特 ·芬格莱特 著，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2010年。

　　[4] 普鸣强调儒家礼仪的“创作”面向对于成就人性的重要性。可以说，他致力于张大儒学的“外在”向度。

　　参见Adam B. Seligman, Robert P. Weller, Michael J.Puett, and Bennett Simon, Ritual and its Consequence:An Essay on the Limits of Sincerity , Oxford: OxfordUniversity Press, 2008。

　　[5] 《性命古训辨证》，傅斯年 著，上海三联书店，2018年，第114—136页。

　　[6] 同上，第122—123页。

　　[7] 《<春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，陈苏镇 著，中华书局，2011年。

　　[8] 参见《有关<史记>崇儒的几个问题》《有关<史记>歌颂汉王朝的几个问题》，祝总斌 著，载《材不材斋史学丛稿》，中华书局，2009年。

　　[9] 《论轮台诏》，田余庆 著，载《秦汉魏晋史探微》，中华书局，2014年，第32页。陈苏镇先生将之与董仲舒理论中“世而后仁”说相勾连，见《<春秋记>与“汉道”》，第265页。

　　（原载于《信睿周报》第25期）

　　《作与不作》读后感(三)：《作与不作》译者杨起予：重新思考“天人合一”问题的复杂性

　　文 / 杨起予（清华大学新雅书院、《作与不作》译者）

　　我们长时间困惑于如何翻译普鸣（Michael Puett）The Ambivalence of Creation 一书的书名。一天，甘阳老师提议将其译成“作与不作”。我和几位同学在收到消息时，都不由自主地把“作”字读成了一声。可普鸣老师却很喜欢。原来，他希望以“作”字来探讨人类创新、改造的行为，而读成一声，形容人无事生非、无端生事的“作”字最为激烈地表现了人性的一种基本冲动，即一种不安于自然、不流于旧俗而进行创作、创新的欲望。

　　作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩

　　[美]普鸣/著

　　杨起予 / 译，唐鹤语 / 校

　　生活·读书·新知三联书店，2020-01

　　普鸣着力于将“创作”问题置于战国至汉代早中期的历史背景下考察。原因在于，这段历史往往被理解为中国逐步摆脱传统宗法社会，以“变法”“编户齐民”等方式打造新型帝国的历史进程。普鸣承认通过强力手段能够锻造一套外部国家秩序，但他也认为，从彼时思想家的内在心态出发，思考时人如何看待这一帝国秩序的创制过程，仍是应有之义。所谓“ambivalence of creation”，意谓他认为早期思想家对战国之变法、改革，乃至秦汉帝国之创制持有一种举棋不定的矛盾心理。具体而言，他通过架构诸子思想于历史之中，以为诸子思想中虽然有指向秦乃至汉代早中期帝国形态的因素，却不意味着它们能被全盘视为“变法”的意识形态基础。是故在某些思想家为创作正名之时，另一些人始终试图反对、归正之，转而强调顺应自然。在这个意义上，普鸣眼中的早期帝国之成立并非一套国家逐步管控、支配人民的线性过程，他认为对于彼时之知识人而言，帝国之创制背后夹杂着种种犹豫不决、辗转往复。因而我们在翻译之时也希望并置“作”与“不作”两极，传达出此种模棱心态。

　　然而，如果仅将普鸣对诸子思想之讨论等同于对变法、帝国合法性之考察，便是窄化了普鸣的问题意识。普鸣在全书开篇即表明，彼时知识人对于创制帝国的讨论，从属于他们对人类行为、人类于宇宙之中处境的理解。换言之，“创作”问题不仅是在特定历史时期凸显出来的具体问题，更隐藏在人类对于自身行为、处境的永恒思考之中。故《作与不作》一书之重点在于从宇宙论、人性论的角度考察诸子如何理解人的创作冲动。而从思想史层面考察“创作”问题时，普鸣转而反对学界单纯以“顺应自然”乃至“天人合一”等范畴概括中国文明特质的尝试。该说认为人的行为发乎自然，文明之正当性奠基于自然之上，一切“创作”问题消隐无踪。

　　美术、神话与祭祀

　　张光直/著

　　郭净/ 校

　　生活·读书·新知三联书店，2013-01

　　许多著作以“天人合一”概括中国思想之特质。如张光直先生曾提出“巫觋”这一概念，以其迷狂而通天的特质，作为早期中国精神文化之基本特征[1]。“天”不仅指涉有人格之天、帝，亦指涉人之天性，抑或宇宙之最高原理—“道”。如李泽厚先生《说巫史传统》以为孔子之“仁”论旨在找回“上古巫术礼仪中之敬、畏、忠、诚等真城的情感素质及心理状态”，由此重新使得人之内心情感与天道相合。

　　其实，此种“天人合一”说多受中西文明的比较问题影响。西方近代以来，学者多以“天人合一”（亲近“自然”）与“天人分离”（强调“创作”）之别理解中西文明之异，至于20世纪，马克斯 · 韦伯的《儒教与道教》集此一思路之大成。他认为清教以“作”为根本特色而被归于“天人分离”一派，儒教与道教以“不作”为基本特色，被归于“天人合一”一派[2]。此种比较视野也是“古典与文明”丛书第二辑引进汉学研究的目的所在。其中，普鸣一反此说，试图以《作与不作》《成神》两本书挑战“天人合一”的基本预设，重新奠定古代中国与希腊比较研究的基础。

　　成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化

　　[美]普鸣/著

　　张常煊、李健芸/ 译，李震/ 校

　　生活·读书·新知三联书店，2020-01

　　《作与不作》首章以“作”字切入，讨论商周时期的天人关系。普鸣继承吉德炜（David Keightley）说，认为商周时期的人神处于冲突之中。他指出，卜辞中有许多祖先及其他神灵“作害”“作祸”于生者的记录，而商人祛除祖先诅咒之“作御”等祭祀是人类试图操控、收摄作祟神灵的尝试；又以为商人如此，周人亦然。

　　The Ancestral Landscape

　　David N. Keightley

　　University of California, Institute of East Asian Studies，2000

　　第二章跃入诸子哲学领域，讨论思想家对于“创作”问题的不同看法。此章为普鸣用力之重点所在，致力于解构学界流行的“天人合一”说。

　　一者，孔子所言“作”，意在通过礼乐对人的改造，实现人之自然。普鸣认为对孔子而言，个人情性如质朴之原料一般，需要经由礼乐的“切磋琢磨”，才能将原料中本有的纹理呈现出来。他将礼乐与工匠之技艺作比，认为礼乐对人“天性”的成就，亦是一种“改作”[3]。孔子所为，乃是以礼乐之“作”通达“不作”之境。换言之，普鸣旨在揭示孔子对于“创作”问题的模棱之处：纵使孔子所言之“作”旨在以礼乐成就，而非规训人性，其学说也在最终意义上以“天人合一”为最高，但通达此一境界之手段，仍然需要“创作”[4]。

　　二者，墨家利用了孔子思想中之缝隙，纯粹将“作”理解为工具、技术之创造，旨在征服自然，由此走向“天人分离”。受墨学刺激，孟子、老子等“天人合一”说才得以出现。换言之，作为一种反叛思潮，“天人合一”说出现在对“天人分离”的焦虑之下，仅能代表先秦思想一隅。

　　孔子：即凡而圣

　　[美]赫伯特·芬格莱特/著

　　彭国祥、张华 / 译

　　江苏人民出版社，2010-07

　　三者，主张“天人合一”者在不同意义上讨论这一理想。普鸣认为，孟子所谓“作”不过“尽心知性”，以为人心能够自然而然地生长出一片仁义天地，相较之下，连孔子对于“作”的理解都显得过分刻意；老子所描绘的“作”，是万物复返其混沌母体、本根的过程，是故相较于孟子之“作”所蕴含的生长意涵，老子之“作”则走向收敛。今人虽皆以“天人合一”概括孟老之思想，但二者对这一境界的理解、实现此目标的进路皆不同，不可一概而论。

　　四者，普鸣认为，在“天人分离”说与“天人合一”说并存、博弈的背景下，大部分战国晚期主张“天人合一”思想家并未试图放弃“创作”，而是尝试弥合“创作”与“自然”的缝隙，《荀子》《系辞》等文献皆是这一潮流下的尝试。如《系辞》等所谓“观象制器”说，既承认“天人合一”也不反对创作。

　　如果说第二章谈诸子如何看待“创作”问题，第三章则将抽象的“创作”概念具体化、历史化，将彼时法治国家之创制理解为一种“创作”，讨论诸子如何理解之。普鸣认为，面对国家之创制，诸子大体持有三种心态，由此展现出思想家面对新型国家崛起时的犹疑不决、徘徊歧路：一者，虽反对、厌恶刑法，仍然认为其有匡正乱世之必要性，故勉强承认它符合道义，在一定程度上为国家正名（特见于《吕刑》《十六经》）；二者，全盘支持法治国家（特见《墨子》《商君书》）；三者，全盘否认当时的新兴国家，强调一切治理自然而然，顺遂人之本性可矣（特见《孟子》）。普鸣认为第一种思路代表了彼时之主流倾向：法治国家虽不合道义，为求治乱，却是无奈之必然。故国家之创制与“天道”不能相合，致使此“天人合一”说摇摇欲坠。

　　第四、五章谈论史家如何看待帝国之成立。普鸣以为，秦汉帝国是战国中央集权国家之延续。面对帝国之创制，政治家与史家终究分道扬镳。他论述的焦点在对《封禅书》的解读，认为武帝封禅表明他企图重新建立帝国与天道的关系，以期实现“天人合一”的理想。司马迁虽渴求自身所处的帝国与道义相合，知晓帝国统治乃是时势之必然，秩序之必须，却深知帝国的暴力本性不合道义。是故司马迁处于左右互搏的两难处境之中：帝国政治终将与天道断裂，“天人合一”之理想无法维系，由此坠入所谓“创作的悲剧”。

　　作为一名读者，我在阅读《作与不作》的过程中时常感受到挑战。普鸣致力于让诸子发出自己的声音，并试图将每种观点置于整体思想谱系中考察的努力，使读者在种种观点、意见之间穿梭游移，不时有迷失之感。

　　另外，普鸣的问题、方法迫使其必须覆盖多种材料，又须以精简之语言表述复杂问题，而每个材料、问题背后都汇集了众多专家的研究成果，倘若从专业的角度，读者足以从四面八方对具体问题进行质疑。但执着于以上两种情况，可能会遗漏普鸣论述的重心。所以，如果需要对此书进行公允评价，可将普鸣的具体论述置入其总体框架，即对“天人合一”问题的反思中考量，并以鸟瞰“森林”而非着眼于“树木”的角度去看待此书。

　　如前文所述，读者在两点上或有所启发。其一，普鸣并未探讨帝国创制之“结构”乃至“规律”，转而将之理解为时人心中的某种“焦虑”，着力描绘诸子基于天理、道义、传统对于帝国创制之犹豫不决、徘徊歧路。其二，对普鸣而言，帝国之创制只是早期“创作”观的具体表现之一，更重要者乃是对于诸子创作观本身的讨论，而多种声音对创作问题的论争恰恰反证了，泛泛以“天人合一”概括中国思想，实际上隐瞒了思想背后的种种罅隙，进而让人思考究竟在什么意义上理解“天人合一”，甚至怀疑这一命题是否依然有效。

　　一篇书评有义务提出意见和建议。在阅读的过程中，我感觉避免泛泛讨论“天人合一”，似乎未必要流于“天人分离”。

　　性命古训辨证

　　傅斯年/著

　　上海三联书店，2018-05

　　全书首章以“天人分离”理解殷周时期的天人关系，可能忽略了殷周变革的意义。如傅斯年《性命古训辨证》大体以“天命无常，惟德是辅”概括西周之天人关系[5]，“天命无常”（或谓“天命靡常”“峻命不易”“其命匪谌”）针对亡殷之鉴，谓天命不主一姓。可见依永天命并非当然，确然隐含“天人冲突”的焦虑。周人确实未预设流俗意义上的“天人合一”，殷纣“我生不有命在天”（《尚书 · 西伯戡黎》）这类自谓天命在身，以此逸乐非彝之举恰恰为时人引以为鉴。然而，贬斥流俗意义上的“天人合一”并不意味着周人不认可道德意义上的“天人合一”——“惟德是辅”意谓需要借助德政，才能获致天命，故傅氏综合《周诰》《大雅》等文献，云：

　　一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。[6]

　　换言之，不应仅将周人之“作”理解为“御疆辟土”、征服自然之举，周人实拟通过人事德治之“作”达致承受天命之境。

　　另外，第二章对于多元“创作”观的考察，其实暗示了战国时期可能有多种对于理想政治的理解，在这个意义上，思想家未必都将彼时之国家、帝国理解为与礼义分离的暴力组织，以国家之创制为“悲剧”。相反，重新审视普鸣考察的《吕刑》《孟子》《史记》等文本，它们虽认为“刑法”确为道衰之作，却仍视其为拨乱反正、复返礼治的手段。

　　普鸣据“伯夷降典礼，折民以刑”一句，谓《吕刑》之主题为道衰作刑。此说诚然不误，然传统经说如《尚书大传》解此句，则以“先礼后刑”为主题，将刑置于礼的背景下思考。此说有据可依：《书 · 尧典》载舜命伯夷“典三礼”“作秩宗”，称述伯夷典礼之业，《吕刑》之吕侯即伯夷之后。同时，《吕刑》以“伯夷降典”与“禹平水土”并观，而对后者之著名说解属《孟子 · 滕文公下》。彼处，禹之治水与汤武革命、周公诛乱讨贼并置，可知《吕刑》或亦视刑法为拨乱反正、反诸礼治的手段，而非仅表明历史之堕落。

　　同样，《孟子》处与禹之治水、汤武革命、周公诛乱讨贼并置者尚有孔子“作《春秋》”。周室衰微，孔子无位而以《春秋》笔法行天子之事，遂受僭越之讥，自己亦有“罪我者其惟《春秋》”之叹。换言之，禹之治水，孔子之“作《春秋》”确然与道义有所冲突，但根据《孟子》，行权之目的在于利用强力甚或革命手段之“创作”拨正此一流俗意义上的“自然”，反诸礼治。

　　《春秋》与“汉道”：两汉政治与政治文化研究

　　陈苏镇/著

　　中华书局，2011-09

　　国内学界已然表明，“作《春秋》”问题可能是理解“汉道”和《史记》的关键。倘若直接预设帝国不合天道，便难以解释儒生反对“汉承秦制”而进行的一系列“拨乱反正”的改制运动[7]，也无法解释《史记》“继《春秋》”之意。西汉早中期的儒者虽反秦政，却并未全盘反对通过法律、武力手段一统，反倒可能认为政治一统是“致太平”的必要条件。贾谊、公孙臣、董仲舒等在削藩之议后，皆拟兴改制而“致太平”。司马迁《史记》仍受儒学倾向主导[8]，也认为在帝国统一的基础上才有“致太平”的可能。故在武帝完成其“三十年规划”后[9]，认为汉帝国已然到了改制之时刻，推动太初改历，之后方有《史记》之经始。而太史公最初也将太初改历视为《史记》纪事的下限。至于太史公此后是否真正认为“太初改历”是天文“初始”在人间秩序中的实现，武帝时代是否实现了《春秋》之道，这是更为曲折、复杂的问题。在此仅指出：太史公心中的“《春秋》之道”与汉帝国并非方枘圆凿，不可以“悲剧”视之。

　　在这个意义上，普鸣此书的最大贡献仍然在于引出“在什么意义上讨论‘天人合一’”。《作与不作》摆脱泛泛以“天人合一”讨论中国思想，重新关切诸子在何种意义上理解此一命题，展开了该命题的深度与厚度。“天人合一”问题的复杂性，值得每一位对中国思想感兴趣的读者思索。

　　（该文蒙李霖、刘未沫老师指点，学友陈韵青、张园提出了宝贵的批评与建议。对此，笔者表示深切的感激。）

　　注 释

　　[1] 参见《美术、神话与祭祀》，张光直 著，郭净译，生活 · 读书 · 新知书店，2013年。

　　[2] 《儒教与道教》，[德]马克斯 · 韦伯 著，洪天富译，江苏人民出版社，2003年。

　　[3] 此说据《孔子：即凡而圣》，[美]赫伯特 ·芬格莱特 著，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2010年。

　　[4] 普鸣强调儒家礼仪的“创作”面向对于成就人性的重要性。可以说，他致力于张大儒学的“外在”向度。

　　参见Adam B. Seligman, Robert P. Weller, Michael J.Puett, and Bennett Simon, Ritual and its Consequence:An Essay on the Limits of Sincerity , Oxford: OxfordUniversity Press, 2008。

　　[5] 《性命古训辨证》，傅斯年 著，上海三联书店，2018年，第114—136页。

　　[6] 同上，第122—123页。

　　[7] 《<春秋>与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，陈苏镇 著，中华书局，2011年。

　　[8] 参见《有关<史记>崇儒的几个问题》《有关<史记>歌颂汉王朝的几个问题》，祝总斌 著，载《材不材斋史学丛稿》，中华书局，2009年。

　　[9] 《论轮台诏》，田余庆 著，载《秦汉魏晋史探微》，中华书局，2014年，第32页。陈苏镇先生将之与董仲舒理论中“世而后仁”说相勾连，见《<春秋记>与“汉道”》，第265页。

　　（原载于《信睿周报》第25期）

　　《作与不作》读后感(四)：在思辨中重新建立自己的历史叙述

　　读美国学者普鸣的这本《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，我用了很长的时间。说起读这本书的最初动机，其实是想要观照一个十分具体的当代文学问题，汪曾祺在比较长时间的文学书写中对于技艺和劳动、手工业者、小生产者、社会分工的理解。这一写作个案覆盖了一位作家对于中华民国时期一直到二十世纪九十年代的中国社会的理解和想象，这些理解和想象又牵动着对于古代历史、遥远的过去中类似的现象和问题的把握和判断。比如说，1956年汪曾祺在《民间文学》杂志上发表了一篇文章，《鲁迅对于民间文学的一些基本看法》，在这篇文章中他写道，“‘生产’，这说明‘人民’一词最本质的含义，并且也说明了民间文学的最初的和最中心的内容。这个定义，就是对于奴隶社会以前的民间文学也还是适用的。民间文学，从其全体上来看，它的产生的背景和最基本的主题，是：劳动”。汪曾祺似乎试图寻找到中国的新的生产实践与过去的生产实践之间的连续性。为了建立这种连续性判断，汪曾祺一路追溯到了奴隶社会以前的历史，也就是商周社会之前的三皇五帝时期。当下的意义，是在重新将过去的历史以具体的政治的文化的逻辑组织起来时得以被看到的。随着阅读的深入，我开始意识到这一问题的重要性，似乎开启思想史的新的可能性，仔细辨读“生产”、“人民”、“劳动”以及“技艺”、“创作”等概念在具体历史中的含义，变得十分必要。

　　当然，我阅读这本书的动机，与作者写作的目的有所不同，作者普鸣在结论部分中写道，“与其认为早期中国诸家之思想预设了一种古希腊所否认的连续性，不如追问这两个文明是否同样为断裂、僭越而感到焦虑以及当这场围绕创作问题的论辩在思想和政治领域以不同方式展开后，又产生了怎样的历史影响”。要讨论这一问题，是需要考虑多个不同的思想主题，比如社会分工、宇宙论、武器的发明和战争的起源、国家的组织方式等。作者如此这般将多种思想主题统一到一个比较文明的大论题上面，给我的一个直观印象是作者在开垦荒地。以提出自己的新见的方式试图建立与其他欧美思想者的中国文明观的对话，耗费了很大的力气。但是，一旦某一种观念、看法具有了特定的政治意义，去质疑其对“事实”（何种事实？）的扭曲，并不见得具有很重大的意义。书中绪论部分提到了西方思想家认定中国文明中的自然与社会之间的连续统一性，这种看法具有政治意义，“人们借由中国这一绝佳反例，既得以批评欧洲人以专断为治，又得以赞颂西方与日俱进之力”，莱布尼茨、伏尔泰、黑格尔等的看法都具有这样的政治意义。作者在其后的五章中试图论述的是，自然与社会的连续性，并不是一开始中国思想家早已预设好的，而是在复杂且漫长的历史过程中逐渐占据主导地位的一种观点。然而，自然与社会的连续性观点，其占据主导地位的原因，却是被简单概括为“为断裂、僭越而感到焦虑”，古代思想家是否对如此“抽象”的问题充满兴趣，是值得怀疑的。这是本书的一个突出特点，他在行文时对很多问题的讨论都偏于“抽象”，仿佛是一次哲学训练的产物。此外，“早期中国”包含了漫长的历史时段，按照作者的界定，从有历史记载的商周时期一直到汉武帝时期，在这一时段中不同时期的观点、看法、叙述具有不同的政治意义，作者似乎更加着意于从不同的叙述中提取出叙事学因素，而较少对意义进行分析。另外，作者的很多先在理解影响了他对一些问题的判断，比如他对“华夷之辨”的理解、他对非主体地域单位这种超越于“中央—地方”关系框架的“地方”缺乏认识等等，读者在遇到这些历史中的细部问题时，要小心不要全然相信作者的论述。在我看来，这些地方恰好暴露出了西方世界的普遍成见。最后，作者因限于讨论范围“早期中国”，于是轻易作结认为这一自然与社会之间连续性、断裂性的论辩已经完成，结果已经产生，那么汉代以后的中国社会是在这样的思想惯性下延续下来的吗？这是一个需要思考的问题。事实上，新的时代张力随时会形成，新的论辩也会因之产生。

　　具体到书中的章节。第一章中作者讨论了商周时期人们（主要是统治阶层）对祖先与创作的看法。在该书的第45页，作者作出了一个小结论，“在殷商甲骨卜辞中，商人多用‘作’字表示王与神灵的行为，表达天人之间的潜在对立。周人同样使用了‘作’字，却表达出人对天的效仿”。举的一个例子是，《诗·天作》中“天作高山，大王荒之，彼作矣”，作者认为这段话中的“天作高山”指的是，“岐山之出现，并非由于大地自身的某些变化，与此相反，上天‘制造’了它”。因此，祖先的御疆辟土是对上天所作所为的模仿。如此理解“天作高山”中的“作”十分危险。按照作者的理解，高山之存在，是天赐予的福地。然而，如果不如此理解“作”的含义，高山则是一个需要被克服的自然障碍。另一个例子是《诗·思文》，“思文后稷，克配彼天”，作者将这句话理解为后稷扮演了沟通天人的中介职分，“周人要求祖先勾连天人，安分守己”，自然，在古代的祭祀活动中，祭天与祭祖密不可分，他们认为祖先会以各种形式和力量来干扰、破坏、协助、参与生民的活动，为福为祸是随意的，故而要求后稷安分守己是可能的。但是此文似乎更加强调后稷作为沟通今人与过往的血缘中介，他的所作所为符合“天意”，故而他繁大了一个群落。从以上两个例子，可以看出，作者的分析是有很牵强的成分的。其后，在第47页，作者又将武王征服中国北方平原之举理解为是在“创造、开垦和规治”。作者用何尊铭文这一例子加以解释，然而，在我看来，“贞：王作邑，帝若”与何尊铭文中的“则廷告于天曰：余其宅兹中国，自之乂民”没有什么性质上的不同，这一个是占卜，一个是呼告，都是上达天际，试图以占卜、呼告时所处的地域作为繁衍后代和定居的场所。因此，这未必是“创造、开垦和规治”，而是“卜居”。扩大来看，战争的出现，为的也是争夺地方统治权，而临战之时作占卜，除了判断战局之外，还是为了判断占领一地是否经过了天的默许。这些活动未必具有作者所设定的如此之强的主动性。在这一时期，十分重要的一点是，早期祖先对于血缘、民族的认识来自对地属和生产方式的界定，人们变自然之地为共同家园，这一跨越，是通过“考公氏”（你们的父亲们）和“王”（部落首领）遵循天意，齐心劳作，确立占据主导地位的生产活动（耕稼）等实现的，血缘问题也是由此得出的。“考公氏”是一个重要的思想范畴，它既不同于古希腊历史上的参与战争的英雄的队伍，也不同于中国后来的“大臣”。我们会看到这一思想范畴的消失会给中国社会带来严重的后果，后来中国的分封制在同姓分封和异姓分封之间来回摇摆，而“考公氏”则是一种不同于“同姓/异姓”的对于血缘的理解——人们共同劳作于同一地方。共处同一地域的感觉的缺失，与这一地域内部的细分同时发生，分封诸侯只在意自己所掌握的地域的扩展，而没有了一种“考公氏”意识。

　　第二章讨论了战国时期对自然与文化问题的论辩。作者首先讨论了“儒墨之争”，“在墨家看来，儒家将过去拔得过高：他们如此看待创作，致使无人胆敢以‘作者’自许”（第61页）。作者首先回顾了《论语》中的一些段落。《论语》是孔子言行的记录，孔子是一个有着很强的礼器素养的人，这里要提醒的是，孔子对礼器的认识，叠加了礼器的起源（未有礼器之前）和礼器使用的当下局面，当孔子借助具体的礼器来展开问题时，给我们看到的是他所处的时代的已经制度化、体系化的礼仪，例如《论语·公冶长》中他称赞子贡为瑚琏，瑚琏是盛放黍稷的祭器，这是比较具体的且有着明确用途的器物，从中反映出复杂的礼仪程序以及当时人们对事物的分类。具体的器物与其具体的作用相匹配，万物不齐，这也是对等级的默认。然而，孔子的另一面相，则是试图还原出最早的人们如何理解天地秩序。《论语·卫灵公》中有言，“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”“义”、“礼”、“孙”、“信”并不是仅仅是抽象的道德观念，在它们背后有着在历史累积中人们以器载道的想法，人们希望把符合天地秩序的人的作息秩序固定下来，因而有了器的出现。冯时《器以载道》（《读书》2020年第4期）一文中研究了“信”这一道德观念的形成，“至信如时的思想源于立表测影的观象活动，昼夜更迭，春秋代序，人们便通过对时间不欺不背的认识逐渐萌生了诚信观念，并以此作为道德的核心内涵”。也就是说，存在两个层面上的“质”与“文”的相符，在第一个层面上，人的作息之文与自然之质相符；在第二个层面上，器物的使用与器物本身之质相符。这种礼器素养影响到孔子对人的看法。他并不是直接来讨论人的质与文，质不能被完全理解为“原质”（第64页），文也不能被完全解释为“条理、规范”。礼器素养（物的世界）与人类的活动、言行（人的世界）无法截然分离，故而孔子认为“真正的承述并非凭靠言辞”（第70页）。《墨子》中也出现了对礼器的讨论，如果我们熟悉前面冯时《器以载道》的论述，会发现当《墨子》中言及“必立仪”、“言有三表”之时，与《论语》共享着怎样的资源，“仪”、“表”可以做一种抽象的理解，这时，它与《论语》中的“信”等可以看作是同一类；就其本义而言，它还可以指测度天象的器物，天仪和圭表。《墨子·非命》中选取这样的具有明显器物指称的词用于表述“条理、规范”。但是，《墨子》与《论语》不同，它坚持“法在器外”或者“道在器外”，坚持物的世界与人的世界的分离，故而言辞在承述文理方面就变得十分重要，要将器所蕴含的“法”、“道”概括出来，并作为模范和标准。规范并不是限制创作和僭越，而是从创新性活动和对自然的僭越活动中提取出来的，当然，这种提取也包含了很多人为的因素。孔子执着于器物的来源，执着于最初达成的人与天的和谐，而墨子则在器物演进的下游位置力图摆脱繁琐的礼仪程序的干扰，为器物完成意义生产。然而一旦纵容意义的无限增殖，“仪”和“表”摆脱了繁复的器物的名相，进入到繁复的语言的名相。这也就是《道德经》中“道可道，非常道；名可名，非常名”给时人的警示，抛开《道德经》中深奥的宇宙论不谈，老子不仅对使用具体的器物感到厌烦，也对使用具体的语言感到恐惧。“自然并不创作、造作，并且任何技艺、人工皆是在僭越自然。这一视角直接批评了墨家的想法”（第91页）。

　　创新问题除了与器物有关，还与技艺有关，规、矩、尺、度都与手工业者的从业活动分不开，“正如匠人建造、造作之举必须以模范为绳，避免作品不合规矩，圣王之行为、造作亦须以模范为准，以免行为失当”（第77页）。这是《墨子》中的看法。“与墨者不同，荀子无心发明具体器具、技术。譬如对他而言，不可泛泛将创制文化之举与发明制陶技术相提并论，而只能将之与制作每一件陶器的行为相比——看似平淡，终日不倦。换言之，在荀子眼中，文化是日常对技艺的练习，而非创新”（第96页）。《荀子》中的这一看法来自哪里？在本书第三章中，我们将看到《十六经》中用兵器发动战争的蚩尤与擅长自修和以战止战的黄帝，人们意识到手工业活动中对器物的打磨的技艺，与培养自身修为的技艺有所不同。《论语》、《荀子》、《十六经》、第四章讨论的《淮南子》以及第五章讨论的《史记》中，出现了对人的“自修”的强调。特别是在司马迁的《史记》中，当他在叙述黄帝的事情时，用自修的叙事取代了占卜的叙事（第261页），与之相关的历史背景是，占卜成为了一项特殊的技艺，有了特定的以此谋生的从业人员，大大区别于商周时期的巫觋传统。《史记》中汉武帝希望长生不老，这给予一些江湖骗子以可乘之机。在黄帝的时代，黄帝未必是通过“自修”来完成对战争的把握的，他更可能是通过占卜。《史记》中的有意变化，或许与此有关：巫觋传统不存，占卜活动变质，过去历史无法回返。

　　在战国时期，一些原来附属于更加活动的其他活动成为了行业，并脱离耕稼活动而存在。《吕氏春秋·勿躬》中的衣、市、酒、室、舟、井、臼、驾、畜、医等脱离了耕稼而存在。这段话中，新行业之前的“作”（比如“作井”、“作臼”、“作服牛”）表明，技术发明促进了社会分工的变化，而《勿躬》中“尽其巧，毕其能”一语，则似乎表现出了对社会分工的默许。本书123页讨论了萧公权的看法，萧公权认为《吕氏春秋》提倡“虚君制度”（臣下管理国家，充分放权于民间）。虚君制度与专制秦政都是新的对国家理解的产物。虚君制度的产生条件是复杂、丰富的社会分工“小社会”的形成，自发的社会分工群体具备了一定的承担天灾的能力，比起单一的耕稼社会似乎更加稳定，能够把灾害作内部的消化，而秦政则与之相比是一种人为的政治组织形式，强调通过国家的力量统一管理和解决灾害问题。本章结论中提到，“无论诸家开出什么药方，他们背后都有同样一种焦虑：纵使创作未必全然僭越自然世界，它也可能与之断裂”。然而“断裂”为什么会成为诸家的共同焦虑？作者普鸣并未言明。作者只关心如何将丰富的材料组织在一起，却对延伸出的旁枝杂蔓不加解释，实际上，这是一个十分复杂的问题，牵扯到古人对于器物的认识、对于技艺的认识，以及对发生在他们周围的新的社会分工的认识。

　　第三章中讨论了早期中国神话中的国家起源问题。作者在第146页将《尚书·吕刑》中的故事概括为“蛮民作刑”：“一群名为‘苗’的蛮民率先尝试用刑”。这一措辞可能助长西方国家对“华夷之辨”的误解。实际上未必存在中原民族把其他相邻地域的文明理解为是野蛮的，它划定了一个地域界限（北方中央平原）和一个占主导的生产活动（耕稼），而“苗”处于南方，且占主导的生产活动并不是耕稼，而可能是狩猎、采集，并且狩猎、采集并不必然比耕稼显得低等。在148页，作者将“伯夷”、“禹”、“稷”当作三位长官，把教诲传达到有苗，这更像是一个启蒙的故事。实际上，“有苗”与“上帝”所管辖的地域之间并非地方与中央的关系，“上帝”也没有实际的义务把教化推行到这里，这是一种名之曰“巡”的活动，是向非主体政治区域的延伸，《尚书·吕刑》只不过是在告诉我们先人的足迹曾经到过这样远的地方，发现了那里与我们的生产活动的差异。也就是说，这并不是“为应对中央集权国家之兴起而作”（第150页），也不能将“有苗”的刑罚活动理解为地方的暴力活动如何收束、统一到中央。不过值得注意的是，《墨子》沿用了《尚书·吕刑》中的这一叙事，却省略了“禹平水土”和“稷降播种”，《墨子》实际上注意到可能在古代先人不经意的活动中就存在“法”的起源。这是该书一个很好的发现。作者认为《孟子》、《吕刑》“基本上在共用一组人物”（第156页），然而《孟子》中的“禹”与“有苗”是没有关系的，这一差异应该如何加以解释？《孟子》认为万事万物都有自己的具体的道理，不能够用一种抽象的准则作为四海皆准的真理，他具体谈到了“水之道”和“人之道”、“兽蹄鸟迹之道”，各种各样不同的力量。当然，是否因此就造成了“自然的等序”，“自然的等序”是否就是《孟子》所理解的天地秩序，这需要更为深入的讨论。朱熹从《孟子》中看到了“格物”，戴震从《孟子》中看到了“自然之分理”，确实《孟子》中包含很多微言大义的成分，使用这样的材料需要特别小心。

　　在前面的分析中，我们已经看到，对于黄帝时期事情的叙说，并不能够推断其是否符合时代的原貌。很多时候，假以黄帝之名的故事很可能与叙说者当下所关心的事体有关。比如，作者普鸣在第三章讨论了《管子·地数》这一文本（第179页），文中出现了两个要素，一是国家控制权问题的提出，二是兼并战争的描写。“黄帝问于伯高曰：‘吾欲陶天下而以为一家，为之有道乎？’”“天下”观念先于“一家”之王朝政治观念出现，“陶天下而以为一家”的说法的出现，与当时的社会历史背景有关，“在公元前4世纪中期到公元前3世纪这段时间，秦国的治理形式愈发接近中央集权和军事管制”（第162页）。《管子·地数》另一处假借齐桓公与其臣下管仲之口，讨论了黄帝与蚩尤之战。文中提到了蚩尤在葛卢、雍狐二山冶金，葛卢、雍狐二山大致在今天的山东省境内。但这未必是确史。葛卢、雍狐二山正处于当时齐桓公的势力范围之内，《管子》的作者叙述了过去在这一地方发生的事情，使得后面的意见变得更有说服力。稍后《管子》中谈到“是岁相兼者诸侯十二”，出现了把蚩尤作乱具体化为兼并战争的书写，在此之前蚩尤作乱与彗星、洪水、旱魃、大雾等有关，给人的印象是黄帝并非与一个实际存在的敌人对抗，而是与阻碍他前行的自然现象进行抗争，然而在《作与不作》一书的第181页，作者普鸣却并不认为这类蚩尤传说要早于兼并书写，他的看法是，后人将蚩尤神话“收摄到一个求雨、干旱的传说之中”。由于作者在第三章坚持采用一种叙事学的方法，这就使得蚩尤被理解为“人物”，在解释《管子·五行》时，作者将蚩尤、大常、奢龙、祝融、大封、后土理解为具体的六个臣子（第188页）。而实际上，“大常”指的是参与某种祭礼的旗旒；奢龙、东方与“木”相应；祝融、南方与“火”相应；“大封”本是一种军礼，代指“金”，与西方相对应；后土为“土”，与北方相应。此外，如不作此种理解，还可以将东、南、西、北的提涉与“天下”观念相联系。在《尚书·吕刑》就出现了“四方”这一概念，而在更为晚一些的汉代蔡邕《独断》中表现为“东方曰韎，南方曰任，西方曰株离，北方曰禁”。东、南、西、北与“天下”地理有关。[在第五章第246页，作者普鸣讨论到《史记·封禅书》中司马迁将封禅之事溯源到后土祭礼，但作者并不明白司马迁此言的含义。在我看来，司马迁是想说明，虽然“封禅”自秦以来与中央集权政治有关，但这一形式导源于遥远过去中的“天下”政治]因此，“六臣”并非故事中的“人物”。当然，在神话传播的早期，人们给各种力量命名，充满奇绝的想象力，但这样的神话文本并不符合结构主义叙事学这样冷冰冰的工具。如果我们还对第一章中的“考公氏”有印象，那么这类发生在战国时期的假托“黄帝”叙事，和第一章中商周时期的假托“周王”的叙事之间发生了明显的变化，在战国时期的叙事中出现了男性权威之间的互相对抗，人们不是为了同一个目的去活动，就连“黄帝”都有了“陶天下而以为一家”的“家天下”想法。前面已经谈到，“考公氏”是一个十分特别的范畴，在古希腊悲剧《俄狄浦斯王》、《俄瑞斯忒斯》等中，几乎一开始就是男性之间的冲突而不是合作，是王朝的建设而不是对部落“卜居”的书写。

　　在第四章中，作者讨论了秦以来一直到汉武帝时期的帝国意识形态。本章在讨论董仲舒的“对策”时，引出了一个有意思的问题：奸诈的产生。《文子》、董仲舒认为奸诈产生与由法所固定的上下关系，产生于人们巧妙躲避法令造成的伤害。而《荀子·正名》、《韩非子·五蠹》却言说了另一种情况，那就是要用“法”来正名、止乱，制止那些谣言惑众或者扰乱民心的事情，认为奸诈来自学者、言谈者、带剑者、患御者、工商之民，他们的出现使得民失其所宜。由此可见，法律对于形成一个中央集权的国家十分重要，然而它虽然是“应时”的，仍然会带来很多严重的问题。董仲舒在“对策”中说“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸、抱薪救火”，《文子·精诚》中则说，“夫水浊者鱼噞，政苛者民乱，上多欲即下多诈，上烦扰即下不定，上多求即下交争”。

　　本章中，作者还讨论了郡县制和分封制的问题。这是在中央与地方关系的框架下的问题。这就是说，还存在着向非主体的地理区域延伸的超越“中央—地方”关系的问题。作者在241页引用了《史记·平准书》，这是一个内容十分驳杂的文本，作者轻易下结论“他将原有的诸侯王国和新近征服的土地转为郡县”，他认为汉武帝在南部设立“新郡”这里的“郡”指的就是“郡县”的“郡”。然而实际上，那些土地不是被“征服”的，而是存在“巡守”关系的崭新地带，随着汉武帝的开疆拓土，他必然会到达一些彼此互为边界的地方，《平准书》中就列举了很多这样的地方：南越、西南夷、朔方、朝鲜。此外，《平准书》中还有一则特别将“郡”与“国”连用，在这则材料中，出现了“使者”赈灾，而不是通过统一的号令来赈灾：“山东被水菑[灾]，民多饥乏，于是天子遣使者虚郡国仓廥以振贫民”。由以上两个方面来看，“通过对北方、中亚、南方的一系列入侵，大大扩展了帝国版图”（第241页）这样的说法并不准确。因为作者是要讨论“分封/郡县”的思想史问题，必须要照顾到细部的问题。实际上，在秦、汉、唐、元、清等朝代，均在统一的政治规划之外存在着对非主体的政治区域的延伸，我们在《尚书·吕刑》中就看到了，在我们的祖先的足迹所达之处，发现了与中原民族具有不同的主导性生产活动的部落。由于这可能是会被西方世界所忽略的问题（西方世界惯于用他们的民族国家的观念来理解中国的帝国意识形态），作者在讨论中经常会出现问题。

　　第五章中，作者普鸣讨论了司马迁对帝国兴起的重构。本章的讨论最为精彩，它涉及的一个全新的学术问题是，司马迁的《史记》如何回应秦以来的国家组织形式的变化。在《史记·五帝本纪》中，司马迁写道，“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征”，令人意外的是，司马迁描写的更像是一个假以“神农”、“轩辕”之名的春秋战国故事，在我的印象中，“侵”、“伐”、“征”多出现于《左传》、《战国策》这样的文本之中。司马迁在黄帝的叙事中如此强调以暴易暴的主题。“在《五帝本纪》中，同样是面对暴乱的兴起，神农与黄帝一个无能为力，另一位却能处理得当”（第260页）。更为准确地说，黄帝代表了一种新兴力量，这种新兴力量可以平定乱局。这让人想起贾谊《过秦论》“天下云集响应，赢粮而景从”之中的“景从”故事。司马迁为何如此叙事？他所关切的是分封制的好处及其弊端，黄帝的时代是否已经出现了分封制，出现了诸侯，我们不得而知，但是我们十分清楚司马迁作这样的描述的用意。司马迁将分封制引入了黄帝的故事，另一方面，他没有用郡县制中央集权来重新叙说黄帝的故事，没有把它变成中央与地方的关系问题，也就是说，司马迁并没有用帝国创作的新逻辑来条贯过去的叙事。“在《五帝本纪》中，他不仅说黄帝对诸侯的控制有其限度，更说是各国诸侯赋予了黄帝统治权”（第267页）。在第271页，作者普鸣的理解出现了一些偏离，他认为司马迁认同朝代的循环论是正统的意识形态。而实际上，第一，循环论恰是创新者秦始皇的应用理论之一；第二，“五德终始说”的提出始于战国晚期，与其说代表了一种回归周代的理想主义，毋宁说起到了为诸侯的僭越行为作辩护的效果。在这里，更为准确的说法应该是，如果诸侯相争有碍统一，而秦的做法实存僭越，如何在新的时势下理解古今。司马迁更加关注历史的真实走向，而忽略了历史逻辑的博弈，他并不认为诸侯并存会形成新的平衡局面，诸侯并存一定会破坏社会稳定，这是司马迁的历史观点。作者普鸣也忽略了这一点，故而他没有对《史记》中的韩信书写作分析。历史中，韩信一直对三分天下的格局有所保留，汉平天下后他的存留就成了问题。由于司马迁并未设想三分天下的平衡状态，故对韩信颇多非议。《史记·淮阴侯列传》中写道，“假令韩信学道谦让，不伐己功，不矜其能，则庶几哉！于汉家，勋可以比周、召、太公之徒，后世血食矣。不务出此，而天下已集，乃谋畔逆，夷灭宗族，不亦宜乎？”过去的说法是认为这样的“太史公曰”是一种道德说教，实际上事情并没有这样简单，司马迁一直对天下的稳定、统一报以关心，对分裂感到担忧，类似的态度出现在司马迁对淮南王国的平灭和晁错的削藩意见的看法之中。此外，虽然汉高祖刘邦称帝，建立中央集权，而项羽试图摧毁秦始皇的创作，回归分封制，司马迁却在《高祖本纪》、《项羽本纪》中颇多“曲笔”，原因在于汉高祖毕竟促成了统一。在第298页，作者普鸣对司马迁的这一态度加以“引申”（因为尚不明确司马迁是否如作者普鸣那般思考，作者把他自己的这些延伸出来的想法放到了“引申”部分里面），“他将历史看成是某种‘累积’的结果，即一旦引进了制度，便无法复归往昔。但他不认为此种‘累积’之过程就必然是好的”。如果司马迁确实有这样的想法，那么他可能已经有意识地注意到了事实评价与价值评价的分离[把事实判断（进化会使得动物更加适应自然与社会）和价值判断（进化会造成人的至善）分开来思考]。在二十世纪初，事实评价与价值评价的分离，被章太炎、鲁迅等意识到。章太炎用了“恶的进化”、“善的进化”来表述。鲁迅则在讨论“进化如飞矢”之时又对历史的“偏至”有所保留。司马迁是否已经具有了这样的历史意识？这是一个十分大胆的想象。

　　在阅读过程中，我始终关注作者普鸣在讨论具体问题时可能出现的偏离。当然，这并不是说要如此苛求一位海外汉学家，而是说我们不要对（特别是西方世界的）学术研究成果过于信任，落脚点应该是，如何在思辨中重新建立自己的历史叙述。我们自己如何把过去、现在、未来重新组织起来？普鸣的这本《作与不作》无疑提供了良好的契机。

　　《作与不作》读后感(五)：【转】本书内容简介与作者简介

　　哈佛大学东亚系教授普鸣（Michael Puett）所著《作与不作》（The Ambivalence of Creation）以早期中国思想为研究对象，全书分为五个独立的章节，沿着历史发展的时间线索，意图重新审视自晚商而至西汉之间中国古典文化的基本问题及其处理方式。在这一过程中，普鸣尝试重组那些涉及其中的最重要的思想家的核心关切以及经典文本之间的内在联系。以此为思考的指向，他有意破除陈旧叙事的遮蔽，从而以新的思路、新的起点，再现早期中国思想的丰富性与深刻性。

　　普鸣思考的起点在于将“作”字的定义从一种确凿无疑的历史叙述恢复到它本身充满丰富含义的原初状态。他在全书篇首引用东汉许慎《说文解字》中的序言：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”所谓东汉学者笔下的起源，即奠基于我们所熟悉的传统的“天人合一”观念之中的“作”字的含义。从许慎的解释来看，伏羲“作”八卦以及仓颉“作”书都并非个人纯粹的创造，而只是使抽象的自然之理的得到具体的呈现。圣人的行为并不存在突破天之范式的强力，这正如张光直或吉德炜所论证的那样，早在中国文明的上古时期，自然(nature）与文化(culture)之间即从未处于断裂的状态，这一特征（天人合一）此后奠定了中国文明的基本发展方向。与此略有不同者，如Robert Eno，认为商周之际发生过暂时断裂，周初出现“天人合一”的观念；又如班大为，认为晚商对之前天人观念造成异化，与其前后时期都不同，周初的“天人合一“的观念实际上是一种对于正常状态的回归。普鸣指出，《说文解字》中对“作”字的定义仅仅在于汉代才开始逐渐成为主流。而在此之前的商周时期、春秋战国、秦汉之际，这一词语在不同的文本中呈现出各种对立的意义，早期的思想家们充分利用这一词汇所蕴含的内在张力来确立其理论在文化起源中的重要地位，普鸣由此断言作字的训释的关键在于它能牵扯出更大的问题，即早期中国的人们如何理解自然与文化间的关系。

　　所谓“自然与文化”是西方古典思想发展过程中极为关键的一组对立统一的命题：古希腊的思想源头起于“俄耳甫斯-赫西俄德-荷马”的神话诗歌传统，这三大传统为古希腊的“神义”秩序构建起固定的神创秩序。在赫西俄德的《神谱》中，宇宙首先意味着天与地的分离，继而对各类元素进行差序安排，其中最为重要的即为诸神与人或自然与人为的关系；人就生活在这样一个宏大的秩序体系中，服从于自然的神圣法则。而政治——城邦被视为人类的制作即技艺之作，人类为自己立法的意图则代表了人对自然或诸神的分离。从传世文献看，早期中国并不存在类似于古希腊的完整的神话体系或自然主义的“神义论”叙述。然而，普鸣选择“自然与文化”的命题作为早期中国的思考重心，并不是要进行一种削足适履式的牵强比附；相反，这一命题所包含的基本问题意识与作为中国哲学核心关注的“天人关系”有着高度的契合：自然(天)均非制度化的法律，而是作为一种理念或预期与社会秩序及价值判断形成深刻的联系或对峙；其外在约束力或终极引导，在自然(天)与人类相对应的最高权威之中均普遍存在。

　　自然与文化之间的矛盾在我们所熟知的传统的中国思想史叙述中或许被最大限度地削弱或淡化，多数研究者总是习惯于从已经被定形的秦汉以后中国文化的主要特征 “天人合一”中向后逆推其根源，以此构造早期中国的思想世界。如前所述，普鸣根据其对青铜铭文以及商代卜中“作”字的研究，断言这一论点是错误的。秦汉以后，人们将“作”字的含义系于自然与文化之间的连续性，而这一观点实际上直到战国时期才逐渐出现。而在此之前，普鸣认为，早期思想家们竭力拓展该词内部的语义张力，用以确立这场关于文化起源论证之中自身的位置。也就是说，汉代之前的“作”字始终含有一种潜在的对于自然的僭越。普鸣将“天人合一”的结论予以推倒的目的，在于从精神上重返商周至秦汉之际中国思想家争论的内部原因，将其从肤浅的道德伦理学意义上的“儒墨之争”或“儒法之争”中拯救出来。以此为基础，使之与西方古典文明在如何对待“政治”——这一人类最根本性“创造”或“破坏”，这一问题上形成严肃的对话，并转化为对两个具体问题的探索：政治的本质是什么？政治生活与超越性意识的关系究竟是什么？

　　从全书的叙述脉络来看，对“天人关系”的重新辨析是其主要任务；而在开展的方向上，普鸣实际上同时使用了两条叙述线索。一是从青铜时期到汉武帝时期之间中央帝国逐步建立的历史发展顺序；二是经典文本之内的思想世界与文本之外政治世界互相影响与重构，而这是一个不断反复与衍生的过程。普鸣对传世文献的不同语境及内在理路的深入分析，使这两种平行发展的叙事逻辑能够与“作”的关键性含义相嵌合，最后汇合到司马迁对于秦汉帝国的全面总结。

The Ambivalence of Creation : Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China

　　迈克尔·普鸣是哈佛大学中国历史教授和宗教研究委员会主席，也是瑞典高等研究院人类学与历史科学、东亚语言与文明项目长期非驻地研究员。普鸣教授于芝加哥大学获得硕士与博士学位，自1994年起在哈佛任教，于2013年获得哈佛大学校级教授的荣誉，以表彰他对哈佛本科生教育的贡献。他的研究兴趣主要包括宗教、人类学、历史与哲学的关系，出版书籍包括《The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China》( 2001)，《To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China》(2002)。研究兴趣：公元前1200年至公元755年间的中国历史；中国古典伦理与政治理论

　　ooks

　　1、Ritual and its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity. Co-authored with Robert Weller,Adam Seligman, and Bennett Simon. (Oxford: Oxford University Press, 2008.) 2、To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China. (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2002.) 3、The Ambivalence of Creation: Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China. (Stanford: Stanford University Press, 2001.) 4、The Huainanzi and Textual Production in Early China. Co-edited with Sarah A. Queen. (Leiden: Brill, 2014.) 5、Narrative, Authorship, and Historiography: Studies on Sima Qian's Shiji (Records of the Historian),editor. (Forthcoming from the State University of New York Press.)

　　Articles and Reviews:

　　“Text and Commentary: The Early Tradition.” The Oxford Handbook of Classical Chinese Literature,edited by Wiebke Denecke, Wai-Yee Li, and Xiaofei Tian. (Oxford: Oxford University Press, 2017),pp. 112-122. “Early China in Eurasian History.” A Companion to Chinese History, edited by Michael Szonyi.(Malden, MA: Wiley-Blackwell: 2017), pp. 89-105. “Manifesting Sagely Knowledge: Commentarial Practice in Chinese Late Antiquity.” The Rhetoric ofHiddenness in Traditional Chinese Culture. Edited by Paula M. Varsano. (Albany: State Universityof New York Press, 2016), pp. 303-331. “In Praise of Play.” Foreword to Why We Play: An Anthropological Study, by Roberte Hamayon(Chicago: HAU Books, 2016), pp. xv-xix. “Periodization and ‘The Medieval Globe’: A Conversation.” Kathleen Davis and Michael Puett. 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　　原文地址：

　　https://fairbank.fas.harvard.edu/profiles/michael-puett/#

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