《仁学本体论》是一本由陈来著作，生活·读书·新知三联书店出版的精装图书，本书定价：52.00，页数：503，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《仁学本体论》精选点评：
●当代中国哲学最重要的任务就是在对西方文化做出回应的过程中重新构建起自己的价值体系。陈老师这本书不仅接着宋明理学，接着朱子，而且对近现代李泽厚等人的本体论也有所扬弃，可以说是一部集大成之作，也是承上启下，继往开来之作。不过希望多讲工夫论，毕竟顿悟只是个神话，渐修才是我等凡人的正道。
●2017.11.30终于读进去了
●不好读
●是“新原仁”而非“新原人”，陈来的抱负显然不止于接着冯友兰往下说。
●哎
●我也打算老了当个民哲。凭什么只有教授才可以。
●陈先生哲学体系建构的第一部，虽然还略显粗糙，但这种尝试是值得敬佩的。陈先生本质上是一个哲学史家，做哲学思考也仍然是用“思想史的叙述”，这对于专业人士而言恐怕仍有虚歉之感罢。
●以先秦仁学为仁学本体论的基础资源，再以宋明儒学各家之阐发而编织出仁学的血肉，仁体的外延，又对近代以来一些思想家对仁之阐释有所评点。仁的哲学史，以哲学史写作重现仁的内涵。
●师爷的书啊……第一章击中了我，但是我太渣后面看的有些困……
●对于此书，豆友多有评价。只说最近的一件事：前几天，确切地讲，10月9日，陈来先生在俄罗斯科学院东方文献研究所的讲座，里面唯一的俄罗斯提问者是个哲学博士，他的俄语提问原文如下：“我非常欣赏孔子的‘非其鬼而祭之，谄也。见义而不为，无勇也。’由于我一向并非无勇之人，所以我有必要提出我唯一的问题：您这位尊敬的道貌岸然的教授跑到这里来，讲了刚才那些肤浅空洞而浅显无用的东西，您是蠢货吗？还是您认为我们都是蠢货？谢谢！”然后转向翻译者：“请您准确翻译我的原话，我不在乎。”翻译者用俄语的回答是：“您很清楚我不可能翻译您的原话。”然后向陈来先生打马虎眼混过去了。其余提问者均中国学生，既于中国学问缺少基本知识，又愚蠢且虚荣，提的问题牛头不对马嘴。原始视频在俄罗斯科学院东方文献所网站上有。
《仁学本体论》读后感(一)：本体、实体、整体、仁体
“本书之宗旨，是欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论，或仁学的宇宙论。在此意义上，本书的目的亦可谓将古往今来之儒家仁说发展为一新仁学的哲学体系。此新仁学哲学之要义在‘仁体’之肯定与发扬，从而成为一仁学本体论，或仁体论哲学。”这是陈来教授对《仁学本体论》的目的之说明。需要注意的是，在这里，“本体论”和“宇宙论”被等同起来而成一“宇宙本体论”，并且，这种本体论并非是在宇宙整体之外（上）演绎一个本体论从而本体超越整体，而是就此宇宙整体而为本体。因此，仁学本体论首先接续的是熊十力哲学，这点也是陈来明确指出的，“20世纪中国哲学本体论中，还是熊十力的宇宙本体论较为成功”，但是批评他以受佛学影响太深而以心为本体从而仍旧陷入了一种主体性哲学，因此提出“仁体”以补其不足。而此书写作方式则是即哲学史而为哲学，也就是“将古往今来之儒家仁说发展为一新仁学的哲学体系”，仁学本体论被视为以往的仁论所必然的归宿，这与黑格尔的哲学史比较接近。本文并不牵涉仁学本体论中对哲学史的叙述，而是就其正面表述展开说明。
在对仁学本体论的论证中，非常关键的一点是对以“存在”为哲学基本问题的警惕。“Being本来是西方语言和西方哲学特有的问题，而今天中国的中西马哲学若都要事事从存在Being开始，这是根本不合理的。Being作为系动词应译为是，此种系动词的用法是汉语中本来所没有的。把系动词带来的西方特殊问题当做哲学最基本的问题，这至少对中国哲学来说，是迷失了方向”。在陈来看来，一种哲学—形而上学是通过对世界的了解而提出了一种世界观，这意味着对世界整体的把握。世界整体就意味着全体存在者构成的生成与绵延的全体，即存在总体，这才是形而上学的真正对象。而仁体，也就从这一整体的根源得到理解。“吾人仁体说之本体的设定，乃在设立世界存在、关联、生成与运动的根源，此根源不是宇宙发生之义，故本体非第一推动者。而是宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源。此本体与世界非一非二，即体即用，本体自身是生生不止的，现象大用亦是生生不息的。”这种对于本体的理解反对西方哲学本体论中“两个世界”的思维，而是指向了一个动态的过程性的全体，同时，这一全体（万有总体、宇宙总体）满足“实体是自身的原因”这一定义。当然，与陈来引用的斯宾诺莎不同，中国哲学中的“实体论”指向的是实体的发用、流行而不是属性、样式，即实体与大用的关系—— “实体论往往是体用论”。（一）这里似乎指向了动态的实体—本体论和静态的实体—本体论的区别。这种实体论以“仁体”命名，即以仁为本的本体论—宇宙论。那么，如何理解这里的“仁体”？
在《明体第一》中，陈来说，“事物与关系共同构成一体共生共存便是仁”，“仁体即是天地万物浑然的整体”，也就是“流行总体”。这种“一体”既指向了一种精神境界，也指向了万物存在的不可分的整体，“境界”与“本体”在中国哲学中不可分割。“仁”对“总体”的指向并不仅仅停留在单纯的“大全”、“整体”，而是指向了是这一整体是如何生成的（这也是熊十力哲学的思路——整体之后仍有实体，实体是一切生生不息的根源），前者是“一体之仁”，后者则是“生生之仁”，“生生之仁”是“一体之仁”的宇宙论根据，也即是“天地之心”——宇宙运行的主导方向和生生不息的动源。因此，仁学本体论既承认总体的本体义，也承认实体的本体义，故而是两层本体论。陈来提到，“本体是用来解决形上学的中西问题：存在与生成，静与动，一与多，永恒与流变”，但是，前文提到过，熊十力哲学强调不能以物观变、无物暂住而缺乏成物之义，即只有“生”而无“成”，故而陈来批评熊十力“完全否认事物的暂住和相对静止，完全否认了事物的连续性，则不可。此说（“凡物才生即灭”——引者注）看上去似不违生生不息之说，但否认相对静止和相对稳定，则人不能立，人心亦不能立，文化、价值皆不能立”。因此，“在中国哲学，这便是继之者善、成之者性的问题了。‘继’表示持续的同一性，‘成’表示形体的生成和稳定性。‘继之’与‘成之’是《周易》哲学中处理这一问题的资源，‘继之’是宇宙论生成过程的线索，‘成之’是生成中事物获得相对稳定形态的状态”，“《易传》说成之者性，性是事物稳定成形的重要作用，继之者善，善是事物历史连续性的力量。天道天理是流行的秩序，仁是最根本的天道天理，本体在大用流行显现为秩序是为道、理。本体禀受为人为物即是性，仁是根本的人性。气是流行的质料，此质料非逻辑概念，是流动的能量，也可转化为固定的形质体”。
如果说熊十力那里有着“心本论”的话，那就意味着对心对自身—本体的领会和把握，这也是《明心》一直强调的，“本体”与“工夫”在中国哲学中不可分离。但是，在陈来这里，仁体不是本心，仁体可以显发为仁心、本心，因而反对熊十力哲学的心本体和以“心—物”问题为中心的叙述。那么，陈来是如何处理“本体”与“工夫”的关系的？上文提出仁学本体论是两层本体，即总体和实体，于是，“在理论上，在逻辑上，后者有优先性。但在实践上，前者由优先性”，换而言之，工夫论指向的是作为总体的本体。因此，仁的德行指向了对他人的爱，“仁是个体通向共同体的交往方式和规范，人在于他人的交往过程中成为共同生活的整体。仁对共同体的意义是，每个个人都应通过关爱他者来建构一个团结的、和谐的共同体”。工夫论从熊十力那里的直觉体证转向了公共生活中的行为规范，这也是陈来仁学本体论对传统理学工夫论的重要改变（当然理学家那里的工夫论也包含了公共生活中的行为）。但是，这其中也存在着问题，即对作为“生生之仁”的“实体—本体”缺少工夫论上的关照，似乎将熊十力那里的“明心见体”工夫转变为了形而上学的思辨。因此，仁学本体论对“整体—实体”的处理并未圆满，其本体是“二”非“一”。而工夫有偏，则本体与工夫不得为一，故本体亦不稳。“整体—本体（即陈来的“实体”）之争在这里仍旧凸显了出来。
注释一：已经有学者指出，其实在斯宾诺莎那里已经有着动态的本体论—形而上学以区别于传统哲学中静态的基础性实体论。“实体一定是具备某种属性的实体。实体并非就是属性，而是一定要表达为属性”，“斯宾诺莎的实体概念更强调其内在的动态结构，而正是这一动态结构使得一个基础性的实体概念与现实的个体性存在之间的联结成为可能”，“现实存在就是实体概念被表达出来的结果。作为可表达性的力量，就是实体概念的本质性要素。拥有力量的实体（神）不是一个单纯空疏的‘存在’，而是一个真实的存在着的东西；只有这样，实体概念与现实存在之间的同质性的因果联结才是可能的”，“通过建造这一动态结构，斯宾诺莎要反对的正是亚里士多德主义传统下的‘现实—潜能’二分以及与其相配套的形而上学目的论框架。因此，通过力量概念以及与其相应的表达机制，斯宾诺莎实际上彻底改写了传统哲学中的静态基础性实体概念的传统，重新建立了一套基于动态的力量原则的新形而上学。”见倪逸偲、先刚：《斯宾诺莎—谢林：建立一种“力量本体论”的尝试》，《南京社会科学》2019年第5期，第42-48页。
《仁学本体论》读后感(二)：郭齐勇 廖晓炜：中华文化复兴与儒学形上学的当代建构——陈来先生新著《仁学本体论》评介
近年来，随着中华民族和中华文化的复兴，作为中华文化重要组成部分的儒学，也开始在中国本土回归和复兴。儒学理论的哲学建构是当代中国儒学复兴的一个重要面向。陈来先生的工作所寻求的，恰恰是以传统儒学的仁论为基础的哲学本体论的创构，在一定意义上，这一儒学形上学体系的建构是对上世纪三四十年代熊十力、冯友兰等人形上学体系的继承和超越。《仁学本体论》一书的目的在于“将古往今来之儒家学说发展为一新仁学的哲学体系”，不过，该书不取西洋哲学以概念为中心演绎出一套哲学系统的写作进路，而是采取牟宗三、唐君毅等人“即哲学史以言哲学”的方式展开全书的叙述。陈氏认为，之所以选取这一叙述方式，原因在于儒学以仁为核心的形上学、本体论，自孔子以后，不断地被历代儒者所论说，在这一过程中，仁学本体论的不同面向也在不同的程度上得以展示，而今天儒学形上学的重建与开展，乃是在展示以往仁学发展之历史脉络的基础上的一种“综合、融合、总结”。
陈书第一章《明体》简明扼要地陈述了仁学本体论的基本内涵，其要义包含以下几点：1.仁学本体论首先要突出的是“以仁为本体”，故曰“仁本体”；2.仁作为终极的实在（ultimatereality），是指“天地万物浑然的整体”，亦即将宇宙万物视为“关联共生”的整体；3.仁本体是“生生之源”，当然这里所谓的生生并非宇宙发生论意义上的生生，而是“承体起用”意义上的由本体而来的生生之大用；4.体现在伦理学上，以仁为中心的伦理学并非当代新儒家所强调的“为己之学”（Learning for one’s self），而是“指向他人”、“他者优先”的伦理学。以此为核心，陈来先生认为，其所建构之仁学本体论，既不同于熊十力一系新儒家以心为本的本体宇宙论，也不同于冯友兰以理为本的本体宇宙论，当然更不同于李泽厚的情本体的哲学，堪称是对二十世纪各种儒学形上学的超越。第二、三章《原仁上、下》展示了先秦至汉仁说发展的基本脉络。依陈先生之见，孔子的仁说突破了此前以爱亲为仁的血缘性解释，而将其发展为普遍的伦理规则；孟子更是从内外两方面扩充了仁说，即一方面强调亲亲、仁民、爱物，另一方面则强调仁的心性根据，即以恻隐之心说仁；《易传》则直接将仁与天地之生生关联起来，使之由“‘善’的根源”发展为“宇宙的根源”，仁开始具有形而上学的意义；《礼记》的相关说法则将仁义与气对接，借助于气论以突出仁的宇宙论意义。汉儒的仁说则将仁视为天心、天意，并且仁被作为气的一种形态，因而“使得仁深深介入到儒家的宇宙论建构”，“在后来的仁学发展中发生了深刻的影响，奠定了成熟的仁体论的重要基础”。当然，关于仁学的形上学意涵，以宋明儒学的讨论为最多，陈书也以最多的篇幅，亦即第四至第九章（《仁体》、《道体》、《天心》、《万物一体》、《生物之心》、《生气流行》），阐述了宋明儒学的仁说。以“仁体”的观念为中心，陈书认为宋明儒学中心学一派倾向于将仁体视为心性本体，而理学哲学家则突出仁体的宇宙论、形上学意涵，即视仁体为“万物存在生生、全体流行的浑然整体”，且认为仁体不离日用常行。“道体”是宋明儒学中较为常见的一个概念，陈书认为，就朱子学的立场而言，“道体即是实体”，换言之，道体是一个宇宙论的概念，指天地的造化亦即宇宙自然的生化而言。不过，朱子认为“仁未能尽得道体”，“仁却足以该道体”，意思是说，仁作为方生之气，只是生化流行或道体的一个阶段，而非道体本身。至明代阳明学，则有学者将道体等同于仁，如此，道体的观念即被统摄至仁说中，而发展为一种仁体论或仁学宇宙论。在传统儒学中，“天心”或“天地之心”亦属宇宙观范畴，北宋儒者多“从运动变化之端论天地之心”，朱子的《仁说》作为南宋仁论的代表，则以“仁”定义天地之心，朱子将生生视为宇宙的根本，而宇宙的生生是在仁的作用下实现的，“仁是天地之心，而天地之心惟主生成”。第八章《生物之心》则以此为基础，具体论述了朱子仁说的宇宙论根基，亦即“生是仁的基础，仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现”。陈书认为朱子在从存在论上讲仁是体的同时，强调仁是天地生物之心的宇宙论意涵，这对仁学本体论的建构极为重要。“万物一体”作为仁学本体论的核心观念，在宋明儒学中也得到了充分的讨论。陈书认为宋代的仁说主要将万物一体之仁视为人透过自身修养所达到的精神境界，王阳明对此有进一步的发挥，认为万物一体之仁不只是精神境界，亦是“人心的本体”。更为重要的，阳明将万物一体的一体性与宇宙之一气流通关联起来，“这也就为从客观的实体方面去把握万物一体之仁打通了基础”。第九章《生气流行》则展示了朱子在继承二程思想的基础上，以“气”的观念为中心，将“仁”发展为“具有流行贯通能力的实体”，亦即“仁在广义上是包括乎理气的一元总体”。第十章《心本实体》主要评述了当代大儒熊十力、梁漱溟的形上学思想。第十一章《情感本体》则是对在大陆哲学界颇具影响力的当代哲学家李泽厚“情本体”哲学的回应。最后一章《仁统四德》突出仁学本体论的当代意义，论述仁学本体论与当代各种价值理念之间的关系。
综上，陈来先生仁学本体论的建构，既是对传统儒学仁论的综合与融摄，同时也是对当代重要中国哲学家熊十力、冯友兰等人形上学体系的继承与超越，此外更有与西方哲学以及时代问题的对话与互动。因而，陈书的意义与价值，我们大概可以从儒学史的诠释与儒学形上学体系的建构这两方面来加以说明。就儒学史的诠释而言，陈书为我们了解传统儒学提供了新的视角。可以说，陈书是以朱子的仁学思想为基础，进而吸纳历代不同的仁说，以建构当代的仁学本体论或仁学形上学。而在叙述的过程中，陈书又以这一仁学形上学为标准，对历代仁说的正面意义及其不足予以说明。所以，一定意义上，我们也可以将该书视为一部完整的“仁学批评史”，它为我们观察传统儒学提供了一个独特的视角，通过这一视角我们可以对传统儒学形成更为深入的了解。以朱子思想为例，陈书认为过去学界偏重从理学的角度把握朱子的哲学体系，因为强调理气的二分，但是从仁学的角度来看，仁是“包括乎理气的一元总体”，由此“更能凸显其儒学体系的整体面貌”，而这恰恰是过去朱子学研究较为忽略的一点。此外，就宋明儒学的研究而言，陈来先生有关仁本体的讨论，当可促使我们对以理本体、气本体、心本体来区分宋明儒学这一诠释框架作更为深入的反省和讨论。就儒学形上学体系的建构来看，陈书所展示的仁学本体论，为现时代儒学价值系统的建构确立了坚实的形上学基础。总体而言，陈来先生的哲学体系具有以下之特点：1.没有脱离中国哲学的主要传统，而是植根于这一深厚的传统之中，推陈出新，继往开来；2.吸收并回应了西方哲学的主要传统，尤其深入分析了中西哲学本体论、生命哲学之异同，高扬了中国自己的本体哲学；3.直面中国的现实问题，重建仁学本体论，因体发用，对今天的中国有着重大的现实意义。
总之，陈来先生《仁学本体论》的出版，代表了中国哲学尤其是儒学之学术研究的最新成果，同时也是当代中国学人在哲学理论创构方面的重大突破，其对推进中国哲学在未来的进一步发展，具有重要意义，因而这一哲学体系的进一步完善也是我们十分期待的。
本文原刊于《孔子研究》2015年第2期
《仁学本体论》读后感(三)：中国哲学再建构的当代路径——由《仁学本体论》展开的对话
杨立华、赵金刚整理
原文刊发在《哲学动态》2015年第5期
中华民族的伟大复兴必然迎来儒学的繁荣发展，作为民族哲学的儒学应积极面对时代和社会的变化、调整与挑战，面对中华民族的新发展，开拓出新的辩证吸收西方文化、发扬中华民族精神的儒家哲学，并从儒家立场对世界和人类的普遍性问题给出指引。近日，十几位中西哲学研究专家围绕“中国哲学的新展开”主题，以陈来先生新著《仁学本体论》为文本个案，采取对话方式展开讨论，通过探析该书对中国哲学新发展的贡献与价值发表自己的见解，进而将视野拓展到中国哲学再建构的当代路径。应该说，《仁学本体论》是中国哲学“接着讲”的当代典范，它的出现具有时代必然性，触及到了中国哲学根本问题的方方面面。
一
中国哲学如何“接着讲”
郑开（北京大学哲学系）：冯友兰先生在其《中国哲学简史》后记中表达了他当时写了哲学史之后，创作“贞元六书”，从中国哲学史转到中国哲学新的创造（所谓“接着讲”）的自觉意识。而会通中西、融铸古今，因应时代的要求，进行新的哲学创造，则是中国哲学学人的传统。在晚近三十年来的中国哲学史研究领域，“梳理”与“重建”是一个主要的任务，在这方面陈来老师是最重要的代表人物，起一种示范作用，无愧乎其“哲学史家”的自觉定位。《仁学本体论》一书的出版，则是又一次的开风气之先，卓然成为哲学之一家，更引导我们关注当代创造性思想的价值和意义，激发更多的哲学创造，进而以此为契机，使我们在中国哲学或者整个中国人文学术领域里有一种新的局面和新的气象。“仁学本体论”这种提法和思想的出现，是有必然性的，因为它比较充分体现了儒家哲学的思想逻辑。无论是从历史的叙述还是从理论的创新角度看，这种融铸古今的思想与方法都是非常重要的。
郭晓东（复旦大学哲学院）：《仁学本体论》不仅是当代中国哲学家重要且有意义的思想建构之一，而且在学术上也提出了许多精辟的论断，许多新观点与新见解都值得我们深入研究与消化。这本书最大的特色，正如陈来老师自己所说，是在对传统哲学史论述进行综合吸收的基础上进一步发展与创制，陈老师称之为“中国哲学建构的正道大路”。在陈老师看来，今天哲学的重建与开展必然要以其本有的传统为基础，因为这一思想传统承载着中国人生存之历史与经验，承载着中国哲学固有的问题意识。故本书之运思，纯粹是由中国哲学内在的问题意识引领，如书中对“本体”、“实体”诸问题的讨论，正如陈老师所说，“不必依据于西方哲学来讲，而可以接续于中国哲学自己本来的传统而讲”。
干春松（北京大学哲学系）：方克立先生认为，《仁学本体论》为大陆儒学的发展奠定了一个理论基础，表明现代儒学进入了一个新的阶段。于我而言，可以体会到陈老师的致思理路，即现代儒学的发展需要有一个理论上和价值上的基础，这个基础就是“仁学本体”。那么，现代儒学的发展的价值性和根源性的基础何以是“仁”？对此，书中“原仁”等部分对仁学在儒家思想脉络中的历史发展作了梳理，这就从历史合法性的角度证明了“仁”何以成为我们这个时代精神的依据。在这些方面，陈老师提出了许多新的观点，尤其体现在对董仲舒和朱子仁学思想的阐发中。以往我们一般认为朱子学是理学，陈老师则提出“仁学是朱子学的另一面，甚至是更为根本的面向”，这一点实是发前人之所未发。另外，书中关注了学者较为忽视的问题，即对董仲舒仁学理论的解读，认为董仲舒将“仁”和“天”的勾连，是“仁本论”的一个很重要的环节。这是一个新的见解。当前，儒学发展需要一个新的、靠得住的理论基础，陈老师的“仁学本体论”可以说提供了一种在理论上和价值上颇具高度的根源性的论述。就此而言，“仁”所具有的宇宙论和生成论的意义，以及相较于其他的道德原则更为丰富的内涵，足以使之发展成现代儒家哲学的基础。
唐文明（清华大学哲学系）：应该说，《仁学本体论》的问题意识来自现代新儒学，用冯友兰的话说就是“接着讲”。不过，我注意到，陈老师书中对熊十力的评价最高，对马一浮和梁漱溟皆有所取。相比之下，倒是离冯友兰最远，尽管陈老师谈到该书写作有接续冯友兰“贞元六书”之意。另外我认为陈老师也受到了张岱年的影响，虽然书中没有明确言及，但从他对朱子“气学”重要性的强调可见所受影响的特点。需要着重指出的是，论“生气流行”前后几章是该书最精彩的地方，其思想归宿在朱子后期的仁学。陈老师指出，朱子的仁学不仅从“仁包四德”这个美德论层面展开，而且也从“元亨利贞”、“生气流行”这个宇宙论层面展开。后者重视的恰是“仁”的价值与体用问题的关联。读此书我想到一对句，或许能概括该书的旨意：“生气流行处莺飞鱼跃；仁德不已时贞下起元。”
冯友兰先生（1895～1990）及其《中国哲学简史》
乔清举（南开大学哲学院）：一方面，“仁学本体论”可谓中国哲学生命的再生。若将其置于中国哲学史中来看，1949年以后，我们基本上进入了一个只研究、只批判的阶段；到20世纪90年代以后，大概才有了一种创造新的哲学的取向。陈老师以前主要侧重于哲学史研究，以往的研究可以说都是在为现在的哲学创造奠定基础，这是中国哲学生命的再生。另一方面，“仁本论”超越了理学和心学，在一定程度上，我们也可以讲它超越了儒学。它是把中国哲学作为对于现代社会的回应，包括把西方哲学融入进来作为中国哲学的发展，从这个角度更能看出它在哲学史发展脉络上的意义。
李猛（北京大学哲学系）：《仁学本体论》可谓“善继人之志，善述人之事”，不仅继承了先秦儒家直至宋明理学的中国古典思想，在朱子学方面尤多新的创获，发展了从熊十力直至李泽厚的现代中国思想，在新的文明高度上推动中国思想的建构，而且也对中国的西方哲学研究继承良多，对我们回过头理解西方形而上学的形态有许多启发和挑战。
杨立华（北京大学哲学系）：可将陈老师的哲学创建理解为“道学第二期”开展的开山之作。我之所以强调道学的第二期发展，源于我个人对两宋道学的理解，即：为儒家生活方式奠定哲学基础。在《仁学本体论》的努力当中，这一指向是非常清楚的；而且，陈老师也特别强调，希望通过这本书能带动更多的哲学建构方面的响应。在书中，陈老师用了“新道学”这个讲法。而“新道学”的建构，也就从根本上超越了理学、气学、心学的分别。这是一个有真正儒家自觉意识的哲学建构，也为此后儒家哲学的当代发展确立了方向。
张志强（中国社会科学院哲学研究所）：《仁学本体论》的意义大概表现在三个“接着讲”上，而这三个“接着讲”背后是三个对话关系。第一个“接着讲”凸显的是与现代新儒学之间建构的哲学对话关系。陈老师的“仁学本体论”是对冯友兰新理学和熊十力、贺麟新心学这些哲学系统进行综合与创新的产物，是对现代新儒学哲学建构的“接着讲”。第二个“接着讲”是对宋明理学，尤其是对朱子学的新发展，特别是对朱子学中“气”和“心”关系的提点，具有非常重要的意义。陈老师对宋明理学的新发展，在一定意义上是对牟宗三的哲学建构的超越。牟宗三虽然也看到了心学不足以建构一种本体论，从而强调一种即存有即活动的本体论，但这种本体论仍然是心学的变种，实质上仍然是一种“精神现象学”。陈老师的高明之处在于回到一个更具整合性的体系，亦即朱子学，从朱子学中重新发掘出一种不能用“理本体”或“心本体”来涵盖的“仁本体”。他通过这个方式又重新架构了朱子学的哲学意义，这个重要性特别值得提点。第三个“接着讲”则是陈老师对自己学术思想的新发展。陈老师的工作有一个连贯的线索，这个线索发展到《仁学本体论》，有一个大的进展，表现为在哲学上对理学、心学乃至气学的整合。这个整合既是对朱子学的新阐发，推进了宋明理学本身的开展；也是对整个中国大传统的整合的结果，是通过对中国文化的价值本体的内涵和形式的更深入揭示，来重塑中国文化自身的本体性价值。
吴增定（北京大学哲学系）：晚近以来，儒家虽然有种种复兴的趋势，但这种复兴更多地是一种社会政治思潮意义的复兴，而不是一种哲学意义的复兴。事实上，自从十几年前国内学界关于“中国哲学的合法性”的讨论以来，很多学者有意无意地放弃了将儒家建构为一种哲学的学术努力。陈来老师反其道而行之。在《仁学本体论》之中，他力求证明：儒家首先意味着一种本体论、一种真正的哲学。由此而言，陈来老师从来就不是一个单纯的儒学或中国哲学研究者，而是一个儒家意义的哲学家。多年来，他努力所致之一就是将儒学建构为一种真正的哲学，以系统回应中国历史和现实中的各种问题和挑战。《仁学本体论》就体现了这种努力。
二
如何立足中国展开中西对话
郭晓东：在今天这样一个全球化的时代，我们似乎不能不面对西方的问题；在立足于自己的文化传统进行哲学建构的过程中，我们事实上不可能不以西方哲学为参照系。《仁学本体论》很好地体现了这个特点。一方面，本书的理论体系不是封闭的，而是大量征引西方的思想材料，并努力与之进行对话；另一方面，作者也清楚地意识到，西方的思想资源毕竟只是作为参照系的他者而已，参照西方哲学的目的仍然是为了解决我们自身本有的问题。
曾亦（同济大学人文学院）：《仁学本体论》有两个特点：其一，仁学本体论的建构是中国哲学固有问题意识的展开；其二，始终有一个与西方进行对话、反思乃至批判的维度，有着深切的现实关怀。书中提到“多元普遍性”一词，其意图是要从儒家自身发展出一套适用于今天的普世价值，可见陈来老师的抱负。此种抱负通过思辨的方式体现出来，即将“仁”建构为本体，并阐明如何从“仁体”中发展出各种德性。宋人讲“仁包四德”，陈老师则认为“仁”可以统摄自由、平等、公正、和谐等现代价值。他在建构其体系时，颇与西方人不同。一般来说，西方哲学把本体论与宇宙论区分开来，然而仁学既是本体论，又是宇宙论。了解这一点，对把握仁学本体论非常重要。因为“仁”这个概念很特殊，既是社会的最高价值，又作为天地生生之心，可由此理解世界万物的活动。基于对“仁”的这种理解，陈老师对学术史问题的处理有非常独到之处。学界通常接受牟宗三的“三系说”，尤其强调朱子与“明道－湖湘”一系学术的不同。但是《仁学本体论》基于对“仁体”的宇宙论理解，更多强调两者之间的一致性，这是宋明理学研究的重大突破。
唐文明：《仁学本体论》的出现有一个历史时刻的问题，即与中国的崛起、与我们的文化自信有很大关系。过去我们都是以西学为标准去衡量自己的传统，此本书则反其道而行之，对西学有立场鲜明的批评，西学在其中只具有参考价值。所以陈老师的“接着讲”与前辈们其实是有很大差异的。
李猛：“仁”之为“体”，在《仁学本体论》中，至少有“本体”、“整体”和“实体”三义。在这三个方面，全书将“仁”确立为本体，始终强调的是“仁体”的生生之义，主旨与西方形而上学传统大异。后者针对世间流变迁转的种种现象另立“存在”（to on），又将“存在”的核心涵义放在“存在”本身的所谓“在体”或“实体”（ousia）上，再以“原因”与“本原”之路沟通作为“存在”根基的“在体”与自然生变中人伦日用遭遇的种种现象。而在仁学本体论的形而上学中，以“仁”为体，“仁”是生机，而非动因；是“天地生生之总体”，而非万有的第一推动者；是“天地造化的实体”，它在人的世界中流行大用，而非在可见界之外不可见的“存在”本身。因此，《仁学本体论》确立的中国形上学原则，不仅与西方古典形而上学传统有着根本的歧见，而且也与斯宾诺莎构建的现代实体论旨趣大异。斯宾诺莎的形而上学图景中唯一实体的整体视野，虽然通过生生自然（natura naturans）与所生自然（natura naturata）建立的世界图景，与仁学本体论有相似之处；但这一实体学说仍以“效力因”为核心线索，将“存在”理解为“力”，而非本书中在讨论朱子“仁包四德”学说时凸显的“元气流行”的仁体观。因此，“仁体”的形上学关键不仅仅是本体论或整体论，而在于陈来老师所说的“流行的统体”，它是“无间断的”。“在体”和“原因”的学说，作为西方形而上学的骨架，恰恰是“间断的”，通过“断”实现对流变世界的存在奠基。更进一步说，正是通过强调“仁体”的这一流行发用意涵，《仁学本体论》通过对朱子学“天心、人心贯通”原则的强调，有意识地推进了熊十力先生的“体用论”，将“摄体归用”的原则真正落在了人伦生活的实处。这些都对西学的思考有重要的启发意义。
吴增定：当前，作为学术研究的儒学遇到了很大的挑战，而这个挑战又承担了一种哲学功能。对儒学而言，现在有各种各样的儒学样态或形态，其中之一就是把儒学作为一种哲学。我们知道，哲学研究的初衷就是系统性地理解和回应各种各样的根本性的问题，这才是哲学层面上的挑战。事实上，从十几年前关于“中国哲学合法性”的讨论之后，绝大多数人认为儒学与哲学越来越远。陈老师却认为儒学恰恰是一种最高的哲学，而且是真正的哲学、独一无二的哲学，这也是他研究工作的一个努力方向。陈老师的这种回应方式无疑也遇到很多困难。作为一种儒家意义的哲学，仁学本体论是对中国传统和近代儒学以及西方哲学的整体理解和共同回应。就前者而言，仁学本体论通过对先秦儒学、两汉经学、宋明理学和近代新儒家的诠释，将其中隐含的仁学本体论维度凸显出来。就后者而言，仁学本体论本身也是一个对西方传统和现代哲学的再批评、再解释和再定义。对于西方各种各样的哲学流派，陈老师有一个针对性的回应，这在其著作中可见一斑，即他不仅仅是简单地参照，而是思考更为关键的问题，即“我们所从事的哲学创建与西方有何不同”。实际上，陈老师对西方的回应带有很强的个性色彩。他用词特别讲究，使用的西方哲学概念基本上都是中国古代哲学中既有的，没有的概念基本上不用。比如“本体”、“实体”概念在中国古代即有，而“自然”、“逻各斯”等基本未用。由此可见陈老师的用心。他对西方哲学及其概念有一个再定义的过程，力图在使用这些概念时以我为主，重新再定义，成为我们现在使用的主流意涵。在这个意义上，陈老师把儒学作为了最终的哲学形态，并表现为两个突出的致思倾向：一是兼容并蓄，各种各样的哲学在其中都有它的位置；二是一以贯之，将自己的为学原则贯彻始终，该取纳的取纳，该批评的批评。陈老师自己也说，他更倾向取纳黑格尔、阿奎那的形态，因其包容性强，而尽量避免尼采那种解构性的形态。这在其对中国古代思想史资料的处理上也可以看出来，如陈老师取纳朱子，便是因其比较具有包容性，更具再定义的空间。
三
仁学的“本体论”建构
丁耘（复旦大学哲学院）：所谓儒家复兴近年来是和经学复兴交织在一起的。新生代儒家的主流观点可能认为“用哲学、理学重建儒家”的道路过时了，但陈老师的大作是对这种倾向的有力回应。陈老师在书中做了三个方面的建构工作：本体论、宇宙论、价值论。“仁”在这里有两个用意：一是宇宙论和本体论的意义，所谓“仁体”；二是价值论的意义，即德性之纲目，既是“纲”也是“目”。
陈壁生（中国人民大学国学研究院）：《仁学本体论》不是哲学史研究作品，而是构建中国当代哲学体系的“哲学创造”代表性作品。中国哲学的创造与西方近代以来的哲学不同，更强调立足于中国传统的经典体系和思想体系，对之进行新的诠释，并在此基础上构建新的哲学体系。在这个意义上，《仁学本体论》兼顾了两个维度：一是包含了对历史上“仁学”的新诠释；二是这些新诠释构建了一个现代哲学体系，回应现代社会的问题。在后一种意义上，我们可以看到陈来老师作为当代儒家的关怀与雄心：整合左、右两派的核心价值，并为当代政治文化构建一个真正的、发源于古典儒学的“体”。《仁学本体论》与其说是“接着讲”，不如说是“创造性地讲”。这种思路，为中国哲学学科的未来发展提供了一个新方向。
郑开：关于“仁学本体论”的提法，我认为不如采用更传统的“仁体论”，或者更现代的“仁的形而上学”。因为“本体论”这个词进入现代哲学的思考范围，首先还是古希腊ontology的对译。虽然陈来老师在书中也作了一些梳理，可我们一旦使用它，就免不了以古希腊哲学以来的西方哲学为参照系，容易与传统的“本体”相混淆。张岱年先生实际上把“本体论”与“宇宙论”看作一个东西（西方人也有持这种看法的），但认识其间的联系与区别仍然很重要。
乔清举：“仁”对于发展中国哲学是一个很恰当的概念，“仁体”这个概念是有坚实的哲学史基础的。另外，这个概念不牵强。陈老师在方法论上有一个很明确的说明，认识即是显现，不同时代对“仁体”的认识也是“仁体”显现的过程，这实际上都是以哲学史发展为基础的。这里还要特别强调的是，陈老师对“仁”的概念作了很系统、很结构化的整理和确立，我们过去讲“仁”的时候，总是觉得一抹平的，什么都在其中，陈老师则组成了一个很系统的结构。比如，讲到“一体”，既涉及“一体”的本体意义，也涉及“一体”的境界意义；对“共在”、“生生”、“价值”等也是如此。这些使我们对传统仁学、仁的概念和思想有了一个比较系统的、体系化的、结构化的理解，这为后来引进自由价值奠定了基础。
杨立华：《仁学本体论》更多强调的是朱子晚年仁学的面相。但我有一个想法，如果把“理”、“气”这样的概念更多引入仁学本体论中，会不会使这一哲学建构更具分析性，也更具理论的张力？我们多年来潜心阅读的《朱子哲学研究》是以“气”为基本架构的。《仁学本体论》虽然提示了朱子哲学研究的一个新的方向，但并没有否定以“理”、“气”为架构来理解朱子哲学的进路。那么，如果能将更具分析性的概念结合进“仁体论”中，是否能带来更多的理论的丰富性？朱子的《太极图说解》完成以后，受到了普遍的质疑。而其中最主要的质疑，是认为朱子把“体”与“用”分离了，不再是“体用一源、显微无间”。朱子在回应时强调，“体用一源、显微无间”不是只讲“浑沦”的整体，而是浑沦之中自有粲然的条理。在《仁学本体论》对仁体显现的历史进程论述中，陈老师把魏晋时代整个跨过去了。我的问题是，在魏晋时代的哲学中，虽然不是直接以“仁”的概念来言说的，但其理论思维当中是否也有“仁体”的显现？我们常说魏晋玄学有本体论的突破，这一突破的实质其实是因为道家的宇宙论不能成立。从王弼到郭向一脉相承的地方正是强调“无中生有”是不能成立的。这样的思维对两宋道学的仁学突破应该是有重要意义的。
张岱年先生（1909 ~ 2004）
张志强：陈老师特别重视熊十力后期的“体用论”问题，认为熊十力后期是用“体用论”来弥补“心本体”的不足。实际上，熊十力的调整意味着他回归到了用中国的方式来肯定中国的价值上。那么，确立中国价值的中国方式到底是什么，我觉得这是陈老师仁学本体论着力解决的问题。在我看来，陈老师的仁学本体论是对张岱年先生对于中国哲学传统的实在论建构的新发展。实际上，仁学本体论的一个重要贡献在于不是从“心”、“物”二分的角度来理解世界，而是强调对世界本身的肯定。而所谓实在论，就是回到对“一个世界”的肯定上去。对“一个世界”的肯定，意味着世界本身就是具有价值的，天地万物自身就是“仁体”本身，对天地万物的肯定就是对“仁”的肯定，天地万物的一体共生就是“仁”，就是“仁本体”。“仁本体”的提出非常周洽地解决了实在本身如何具有价值的问题，从而也克服了任何一种从二重世界出发的价值重建模式。应该说，对世界实在的肯定，就是对世界本身价值性的肯定，这就是所谓用中国方式肯定中国价值的意涵。陈老师对朱子学的重新诠释，应该说与他对船山的诠释有关，“气”的活动性本身就为“价值”本体的建立留下了空间。从这个角度来看，仁学本体的模式是一个特别值得肯定的模式。
吴增定：陈来老师还特别强调了熊十力和李泽厚对于建构仁学本体论的重要性。他的仁学本体论不仅是对熊十力的“体用不二”思想和李泽厚的“情本体论”的解释和批评，而且是对这两者的扬弃和超越。因此，仁学本体论既不是一种传统形态的儒学，也不是一种西方形而上学意义的哲学，而是一种以“仁”为本的真正哲学。“仁”并不是一个不变的形而上学本体，而是一种生生不息、大化流行的“生气”。作为这种意义的“体”，“仁”在今天仍然能够展开各种具体的“用”，如平等、自由、公正、和谐等。这就是仁学本体论作为一种真正的儒家哲学对于现今时代的重要意义。
四
如何通过仁学体现古今价值
曾亦：陈老师指出，“仁”一词在中国语言中出现较晚，尤其到孔子那里，才成为重要的思想概念。可以说，“仁”统摄诸德这种地位其实是逐渐建立起来的，这与当时中国社会的变化有关。“仁”本来出于“孝”这种家庭伦理，由于宗法社会的瓦解，家庭成为社会的基本单位，孝道才充分释放出来。到了孔、孟那里，进一步上升为普遍的社会、政治伦理，即成为“仁”。此后两千多年，“仁”能够统摄诸德，实与此种社会结构有关。晚清以来，此种格局渐趋崩溃，个体从家庭中解放出来，那么，“仁”能否还是本体，即具有统摄诸德的地位呢？这是令我疑惑的问题。
郑开：《仁学本体论》的创作既延续了儒家，特别是延续了宋明理学的思想和范式而展开的。于此，饶宗颐先生题签“新原仁”，是否说明了这一点？我认为，虽然此书有现代写作的特点，亦有历史纵深，但我们仍需进一步强调中国哲学于现代语境中的那种创造性转换。毕竟古今不同，包括伦理关系在内的社会关系发生了深刻改变，现在要讲汉代人崇尚的那种孝道不仅毫无意义，甚至可能有违于现代社会的人权。要解决古代思想资源的现代转化不可能一蹴而就，也不是这一本书就可以解决，或许这也是《仁学本休论》的另一种意义所在，因为它促使我们进行更广阔、更深入的思考。
干春松：有一点疑虑的地方，就是该书对价值体系的描述。在仁学本体和现代自由、公正、和谐等观念的结合上，或许可以做更为儒家化的表述。
陈壁生：《仁学本体论》开创的是一个面向现代的哲学体系，这个哲学体系可以成为经学研究的指导。而对经学的理解，可以概括为“法”，例如今文经学强调“经”是孔子的改制立法，古文经学则认为“经”中不止有孔子法，还有周公法。从“法”的角度来理解经学，经学并没有明显的形而上理论。今天要重新认识和诠释经学，必须开拓经学的形而上理论，也就是说，只有将经学纳入真正的哲学思考，通过构建经学的形而上学体系，才可能为经学提供一个更为深刻的理论支撑。在这一意义上，《仁学本体论》进行的哲学创构提供了一种指导性的意见，即构建“仁”的本体论，来讨论五经之中的思想与制度问题。
丁耘：“德性纲目”意义上的“仁”，好像有一些逻辑上的两难：“仁”统了仁、义、礼、智、信，“仁”统了四德或五德，而诸德之“目”又有一个“仁”，这样“仁”就有“纲”、“目”两重歧义。用陈老师提到的例子，古希腊哲学中的“善”理念，就没有这样的问题。“善”具体体现为四主德，即虔敬、节制、勇敢、正义，其中不会再有个“善”。另外，从本体论到价值论过渡得太快了。前面讲本体论，讲得非常流畅，但一落到价值论意义上的仁爱，便与自由、平等挂起钩来，似乎其中缺乏更多的解释。先秦儒家关于本体或价值，往往对举概念，如孔子讲“仁”也讲“礼”，孟子讲“仁”也讲“义”，周易讲一阴一阳、一翕一辟。那么，是否可以用“仁”把所有对举的东西都包含在内？这是可以进一步讨论的问题。价值论意思上的“仁爱”一方面体现的是一体、平等、敞开自己、越出界限；但在进一步的价值论内涵中，其实还是要给分际、差等、界限留出地位，例如“礼”、“义”。从这里回到宇宙论，我们看到《周易》不仅仅讲“通”（“仁”是“通”），而更是强调“通必有止”。它讲“元亨利贞”，“元亨”相当于“生”，“利贞”就是“成”。“成”就是周易所谓“各正性命”，实际上是在建立“各别”、建立界限。如果说宇宙论原理有开放、越出界限的一面，那么必然还有另外一面，就是收住、建立界限。这就是“通必有止”。所谓“各正性命”的“正”，就是从一从止。“仁”是否能包含这样的张力，需要进一步加以思考。
吴飞（北京大学哲学系）：长期以来，中国哲学界很少体系性的建构。因此，《仁学本体论》的出版意义重大。我主要关注的是其中关于“仁”和“兼爱”、“博爱”之间的关系问题。陈老师在书中一再强调，汉代以后，儒家吸收了墨家的兼爱学说。他之所以这么讲，应该是认为，先秦儒家强调的差等之爱不具有足够的普遍意义；要把“仁”当作一种普遍宇宙论的哲学基础，就需要强调“兼爱”或“博爱”。由此他进一步认为，汉、唐时代把“仁”在人世的显现扩大到宇宙，建立了“天心及仁”的观念。从哲学上考虑，这样会把“仁”、“兼爱”和“博爱”等扩大到宇宙论，强调“天心及仁”。此外，陈老师可能还有一个更深的用意，即是与仁爱、自由、平等、公正、和谐这几个概念放在一起讲，特别是平等和自由。若要将“仁”与平等、自由等概念会通，就需要把“仁”说成“博爱”。在《西铭》中确实有很多想法看上去与“兼爱”的说法相似，但这些能否与传统儒家和先秦儒家通常所讲的“亲亲之道”概念之间加以沟通，还是一定要通过一种更近似于墨家的方式，才能够达到“民胞物与”的观念？更进一步说，这样一种有差等的爱本身能否成为一种普世性的逻辑？如果按照“亲亲之等”的原则，爱有差等，施由亲始，能够推己及人，这样的理念能否建构出一个普世伦理？我想这也是现代以来新儒家共同面对的问题：虽然他们从哲学上能够接受很多的说法，但对人伦都采取否定的态度，对于人伦秩序比较否定、不太能接受。
杨立华：《仁学本体论》提出了“新四德”，其中，仁爱、平等属于“仁”，自由、公正归于“义”，这较完整地体现了儒家的根本价值。不过，其中有一点是我稍觉不安的：“新四德”的提法是否过分迁就时下的一般取向了，比如对平等和自由的强调。当然，我无意否定平等和自由的价值追求。既然是根本性的哲学建构，难道不能有对未来美好生活的新构想吗？当然，这只是我个人的一点疑问。
《仁学本体论》读后感(四)：丁耘：哲学与体用——评陈来教授《仁学本体论》
陈来先生的新著《仁学本体论》可说是我国本世纪出现的第一部纯粹哲学作品。陈先生治中国哲学史及中国思想史多年，著作等身，学界对他的研究路数和学术风格应该说已经比较熟悉了。但此书出版，足以新人耳目。我作为陈先生旧著的受惠者，拜读之下，且惊且喜。惊喜之余，更欲对此书之意涵，有所申论。以下从内外两层分说。
外在方面，指此书的取向、进路对于当前中国思想及中国“哲学”大势的意义。内在方面，则涉及此书的具体立论。内外当然无可分裂。一般而言，书的内在方面更重要一些。不过轻重缓急，端赖时势。斯时斯地，此书之外在意义格外值得重视。
陈先生的治学，在我国的学科分类中属于“中国哲学史”这门“二级学科”。同时也可算作广义的“中国思想史”研究。近年兴起的“国学”特别是“儒学”潮流，对陈先生的全部著述，当然也要参究引述。因此，陈先生的学术工作，可谓交汇、牵动了“中国哲学史”、“中国思想史”、“儒学”等多重学术思想脉络。
不过，《仁学本体论》在其意图和效果上，不同于以往的任何一部陈著。打个比方，旧著大体是在冯友兰先生几种《中国哲学史》的工作范围内展开。即令颇树己义，也不过是老田地里养出了新花果。《仁学本体论》则更接近冯先生的《贞元六书》，属于体系性的贡献。如今冯、陈格局大略相似，但入路乃有差别。冯先生的入路是从哲学到哲学史。陈先生反之，是从哲学史到哲学。
冯先生其实是以《六书》尤其《新理学》为本，整理哲学史的。哲学史是解释历史上所发生的哲学。解释中最重要的不是材料，而是处理材料时所依的哲学见地。冯先生几种《中国哲学史》之见地，根子在其体系。而其能入哲学（非哲学史）之门，契机在于学习形式逻辑时顿悟概念之纯粹性（对此冯有回忆）。
陈先生则不同。他最早的学术贡献，是对朱子书信编年的考证。其史学工夫之强，足以掩盖其概念分析的能力。其实，无论治晦庵、阳明、船山还是先秦简帛，均非单纯的考证爬梳即能胜任的，还须同时糅合概念分析与生命体会的方法。而陈先生的著作虽有思辨与体会的方法论底色，却仍以史学论著的面目出现。甚至在这部纯粹哲学论著中仍然如此。陈先生在哲学史研究中，淡化概念论证、强化历史叙述的方法，原是他力图摆脱冯友兰哲学先行的哲学史工作方式的努力。这种努力是有效的，也是有影响的。但在纯粹哲学的构建中，明确提出史学叙述而非概念论证是“必须”的（参见《仁学本体论》第23-25页。下引该书，只标页码），或仍属空谷足音。
不能仅从方法论的转向去理解作者对历史叙述的强调。陈先生其实提出了另一种哲学观：非概念中心的哲学非但是可能的，而且是“中国哲学”有史以来的正统。此正统非但可以回应，而且可以化解概念中心的哲学形态。
因之，从哲学史到哲学，在陈先生并不是断裂性的进展。而哲学史研究对其哲学研究的影响，也不象表面看起来那么简单。说得彻底些，并不是哲学史研究影响了哲学，甚至也不是浸淫哲学史的多年积累让作者在哲学创建时能自如地调动各种资源。《仁学本体论》的大意义在于，陈先生是把在其哲学史工作中本来就内蕴或随之成熟的“哲学史的哲学”自然延伸到了纯粹哲学的王国。如果说冯友兰先生的几种《中国哲学史》是“哲学化的哲学史”，那么《仁学本体论》可谓创建了“哲学史化的哲学”。两者虽然都是哲学史与哲学的统一，但其风味与底蕴则有所不同。冯先生的著作，风味的中国性重于其底蕴的中国性。陈先生则反之。《仁学本体论》的发心，就是接住李泽厚抛出的问题（“中国哲学如何登场？”），探索具有真正中国性的哲学（参见第501页）。此著的方法论，是隶属于中国性及其主旨（仁体）的。
这里，我将通过历史叙述进行哲思的一系哲学，称为“叙述的哲学”；将以概念说理为主轴建立的哲学，称为“概念的哲学”。“概念的哲学”包括分析哲学，但也包括以其它的方式进行概念思考的哲学。例如，熊十力、冯友兰先生的哲学也是典型的“概念哲学”。而李泽厚、牟宗三、唐君毅的哲学，则多少算“叙述的哲学”。西方哲学则大多是概念哲学。也有不少哲学家是以叙述带出概念的。
《仁学本体论》的出现表明，哲学仍可被选择为中国思想的恰当形态。李泽厚的时代过去之后，随着中国学界风气和格局的变化，中国哲学可谓命悬一线，不绝如缕。其原因大体有三：
第一，由于哲学鲜明的西学渊源，对中国哲学自身“合法性”的质疑并未从根本上消除，而是以新的形态潜藏了下来。
第二，近年来，儒学复兴运动实已进入了经学乃至儒教复兴阶段。经学传统及理学的工夫论传统同样质疑将传统学术思想“哲学化”的现代学科建制。
第三，由于当前西方哲学格局的变化，即使中国思想保有“哲学化”的余地，局面与出路仍颇复杂。
“哲学”云云，当前大体已分三途。一为逐渐坐大之分析派。此派小智间间，别无他技，唯将科学方法中最初步浅显者用于哲学。故论理细密而套路简单，虽器狭才庸，亦可入门。易学易用，浸浸然遂为大派。此派对哲学史文本，中如孟子，西如柏拉图，均以彼派之格套，还原为论证而后加以绳墨。其中不能论证化者，一概斥为“非哲学”。又一为逐渐式微之欧陆派。此派原本高明丰富。亦即立意高远、立论多方，善于将非概念的东西（历史、现象、生命、体验、情感、意志、政治等等）概念化。而高明难继，丰富难择，遂后学凋零。前后两派，不无分河饮水之势。后一派又衍出政治哲学一支，对哲学之显，有所限制。此三派对中国思想之哲学化，都有各自方案。分析派与政治派均有落入窠臼格套趋势，其“哲学化”实新经院化。欧陆派之总问题源自西方哲学之正统（本体论、形而上学）。其具体学说虽多有可采，而其总问题则与中国思想尚隔一间 。[1]
在这样的形势下，《仁学本体论》的出现表明，中国哲学毕竟迈出了方向性的一步。这是续中国哲学慧命的一步。没有这一步，中国哲学的道路要么踏上歧途，要么逐渐掩没在时代杂草之中。
《仁学本体论》以自立学统、自做主宰的方式不言而喻地回应了“中国哲学合法性”的问题。这个方式可以同时回应中国哲学界内部的质疑与来自经学复兴运动的质疑。
合法来自“正统”。建立传统就是建立合法性。需要争辩的合法性已经是第二义的。从不被争辩、而在争辩时被默默当作背景的合法性才是第一义的。背景就是正统，就是最原始、最广大的共识。建立正统依靠的不是“论证”（因为论证就带入了争辩的可能性），而是“历史叙述”。在这种哲学中，最彻底的批评不是激烈争辩，而是不齿、不提及，也就是不列入正统 。[2] “叙述”本是源自“经学”的方式（在西学那里是诗、神话与法典的方式）。陈先生是以经学的方式回应了中国学术只属于经学、不属于哲学的质疑。在陈先生建立的儒学正统里，他是接着朱子、熊十力、梁漱溟、和李泽厚叙述中国之道的。这在首章“明体第一”中昭然可见。冯友兰则在此章末尾被判为非儒家的中国哲学。
同时，陈先生对西方哲学的传统仍有所回应。这些回应似乎零散即兴，但关键处都点到了，其格局是全面的。在对西方哲学多有回遮、吸纳的同时，陈著最重要的一个表态是：研究西方哲学的根本问题（“存在”问题）对于中国哲学来说是误入歧途的。这就将中国思想“哲学化”在当前涉及的麻烦都清理了一遍。
把大而化之的古今中西问题聚集、收拢在经学、理学与哲学之间。不仅主张，而且推进了中国思想的哲学化。不仅让中国哲学包摄了西方哲学的一些重要学说，而且把这些学说纳入一种更为本源的思考中，从而更新了哲学本身的形态。所有这些，大概就是《仁学本体论》最大的外在意义。
外在意义是自其内核焕发的。《仁学本体论》的立意，是要把仁体演为宇宙的本体、道学的正脉、普遍的价值基础。按叙述哲学的方法，前两个意图可合并实现。全书正文凡十二章。前十一章贯彻了前两个意图。终章用力于第三个意图。
《仁学本体论》的思想来源丰富，而统绪清晰。渊源虽富，并不碍作者折中损益、取舍进退。简单地说，《仁学本体论》的基本作法是在分头推进的基础上，一方面综合了熊十力的宇宙论和李泽厚的情本体论[3]，另一方面将这种综合直接追溯到朱子之仁学（参见第38-47页）。这种综合是创造性的；这种追溯以及推进（参见第215页）则表明，这种创造性并非一己才力的表现，而是符合正统的。此综合他人或者可及，此追溯当世非陈来不办[4] 。
陈先生的直接发心是把李氏的情本体从其心理学、文化学的人本主义背景下解脱出来（参见第501、502页），提到熊氏宇宙本体的境地中考量。李氏情本体说的弱点是担当不起宇宙化生的大用，故情本体充其量是心体，并非真的“本体”。熊氏本体说发明《大易》生生之理甚明，而其障在于偏说成物势用（一翕一辟），未从仁德体会生生之理，故所立终非仁体。陈著俾二子相济，唯以仁德大用逆证生生之体实即仁体。此的是明道血脉，而提至晦庵格局矣。依识仁血脉正熊氏之偏，凭宇宙格局充李氏之狭[5] ，是陈氏之学也。
陈著用力，本在体用之间。述用易，明体难，即用明体尤难。清通晓畅，素为陈著之长。此书则不乏深邃繁细，偶有未臻圆熟，多在论体处，不得不然。近儒论体用，无出熊十力之右者，故陈著纠熊处较拓李处尤费周章。熊学一脉，传至境外，多依西学（康德及怀特海等）立论。故陈著又不得不旁通西学，为化解康德，前追斯宾诺莎，后引海德格尔及现代犹太诸哲。用心良苦，援奥良多，而理脉丝毫不乱：引海德格尔等，为摄用；述斯宾诺莎，为定体 [6]。
限于篇幅，本文且就体用及仁体等，略做评点。
第一条，关于本体、实体、主体、体用之体。
“体”、“用”论式，虽可远溯至汉代道教（魏伯阳）、魏晋玄学（王弼），而其大成，当在隋唐佛学。佛家多“体”、“用”、“性”、“相”并举。或说“体性”，以对“相用”。佛家重“性、相”，理学重“体、用”。而彼此又非全不相涉。朱子批评佛家“作用是性”，欧阳竟无以“体用”圆满并摄孔佛。是“体用”亦可用于佛学，“性相”亦可用于理学。本、体，对末、用而言，道、体，对器、用而言。道器本末始终之对，源自先秦原典。而合道、体、本，齐器、用、末，则是后世踵事增华。实体、实学，是理学为辟佛，强调此体本非虚空。本体对工夫，参入心性，是理学修证语。以上是中国学术史之固有涵义。
洎乎西学东渐，体用之义渐迁。张文襄说“中西体用”，庶几仍可入旧义。严几道驳以“牛马体用”，是误形器为体、功能为用，已与宋学不合。虽汉唐古注，亦偶见以“体”为“形体”，而此非张之原意可知。西方哲学典籍大量汉译之后，本体、实体之意更转繁复。大体先是以中格西，将ousia、substance、onta等一系列源于古希腊哲学对“存有”之主词化解释之西方哲学基本概念，译为“体”。但这些“体”均不与“用”、“器”、“末”、“相”、“工夫”相对，而是与“属性”、“样态”、“思维”、“真理”、“现象”等相对。
名相译释，非同小可。自此一变，本为以中格西产物之“实体”、“本体”等回过头来入室操戈、代西格中，全盘换了问题，反以“体用”之“体”、“道器”之“道”问的即是“存有”、“主词”、“基础”。种种紊乱，因此而生。而此种紊乱，又非单纯纠正解释可解。此间涉及中西思想各自脉络的本源性问题。西方哲学之“实体”，本源自陈著自始即排斥之“存有”问题。而陈著所之赞许苏格拉底之“善”（参见第74页），亦绝非与“存有”问题毫不相涉。西学中作为宇宙原理之“善”，不可能缺少“存有”而成立。故引“实体”入儒学成立仁学的体用论，当对存有问题有所化解，而非仅判为歧途便可了事。
陈著化用斯宾诺莎之实体说，为接续熊十力，立本体兼摄心、物。此法固妙，在陈氏亦非权宜，然立此超越道体，或亦可有他方，不必牵涉西学（详见下文诸条）。而援斯入儒，亦带入其系统之固有问题，亦有其他牵扯，不得久立。
熊门后学如牟宗三等，本援康入儒，其弊在以心统天。牟遂跳出朱陆，据明道一脉极力浚通心体性体，盖有所憾也。康德费希特之后，德国哲学亦有此憾，故亦有斯宾诺莎主义之复兴。其“实体”固超越心、物，而非康德“实体”范畴所能笼罩。而斯氏“实体”之门，亦从“自然”可入，乃至“除自然外没有上帝”。然此亦非了局。逮黑格尔出，以“不仅将真理理解与表述为实体，而且也理解与表述为主体”统摄康费与斯氏。
揆诸陈意，当以牟氏为康德主义或曰主体主义的新儒家，则陈氏无疑为斯宾诺莎主义或实体主义的新儒家。陈著抨击主体主义儒家甚力，如将甘泉、阳明之争归为实体与主体之争（参见第205-206、页）。若陈氏只说“实体”，当仅为斯宾诺莎主义。议者如径从黑格尔哲学出发批评，彼未必领受。而作者今并举“实体”、“主体”，则当已接受黑格尔之判教。既已接受黑格尔，则不得不接受黑格尔对斯宾诺莎之了断：绝对【“道体”、“全体”】不落实体、主体二边。实体主义之新儒家必被“绝对主义”所扬弃。如作者以为，斯宾诺莎之“实体”既已超越“心”、“物”，其实已含主体，当是“绝对”，则作者实如众多学者，误解黑格尔之“主体”概念。此主体决非实指“思维”或“心”，而是“思维”的原理——“活动性”。这概念表面来自费希特，其实来自亚里斯多德。相反，阳明学归诸“心”之当下呈现（在黑格尔那里叫做“直接性”）原理，黑格尔则归诸“实体”。黑格尔之主体性，与“心”之关系，远不如与“生生”之关系密切。和亚里斯多德一样，黑格尔哲学关涉的是体用问题，而绝非“心”、“物”或“心”、“性”问题。心体与性体都可以或是“实体”，或是“主体”。
对理学而言，既没有独立于体用问题之外的心物问题，也不可误于译名，将“体用”问题误为“实体”、“样态”。斯宾诺莎以及一切摆脱心学思考神学的西方哲学的症结所在，就是体用二分，断为两橛。论及体用，陈先生一如牟宗三，尊怀特海。而西哲论体用，无出亚里斯多德与黑格尔之右者。可惜陈先生与黑格尔失之交臂，犹如牟早年错失亚里斯多德一样。
第二条，“体”“用”之间。
摄用定体之旨，在理学当为“体用不二、显微无间”。如何证其“不二”？古人首重默识、工夫。今人则不得不主说道理。熊氏借华严宗“大海沤”之喻，发挥大易生生之理[7] 。牟氏承其师说，变其名相，乃以“即活动即存有”为基本架构。此架构可溯至亚里斯多德[8] 。熊牟之说，实可贯通，要之基础存有（实体）不离活动而在，本体不离显现而有[9] 。
陈著亦推进熊说，然不取刹那不息意[10] ，唯取包摄心、物意。陈著以仁说生生，固比熊借刹那说为正。然陈又借朱子立仁体。仁在朱子只是一气流行，非体上事。而陈说仁体，以理、气为用。如只在气上说流行，则仁只是用，不是体。如立仁为体，实当在体上说流行。则或从气本论，或依熊牟解。陈著只说“实体必有流行发用”（第225页），此一“必”字，如何成立？迄无演证。斯宾诺莎如真能有此一“必”，不待黑格尔批判矣。不依熊牟，立体用不二，流行主宰不二，须得在体上说气。故明儒多立气本，以为性体。蕺山以气摄心，船山以气摄理，皆是明证。而陈著引朱子后，续引明儒中王门弟子（参见第64页），似乎两下无间。是陈先生仍立朱子门墙下，不欲人说其发皇气论欤？
体用论难立，难在极易断为两橛。离活动建立之实体，是“基础”。离显现建立之本体，是“本质”，皆离用之体也。如欲破体用二分，须立二旨：实体不离活动而在、本体不离显现而有。西方哲学中，黑格尔辩证法建立前理，兼摄后理。现象学成立后理。二宗皆可溯至亚里斯多德，然后知活动就是显现、实体就是心体。中国思想中，破体用二分，门径尤多。佛家及心学传统中，在在皆是。心物、心理、理气、知行、天人，不是不可说，要在当摄于体用论下，从体用不二看，面目自然不同。
体用之学，可分四支。有即用见体之学，有据体演用之学。有见体而后据之演用（诚则明矣），有演用而后即之见体（明则诚矣）。后二支乃圆转为全体大用矣。古今之学，多前二支。儒家之用，要在心、气。佛道两家，研幾虑深，转为念、息。姑置勿论。
气是仁体由天向人发用，由上而下。心是仁体由人向天发用，由下而上。前者鱼跃在渊，后者鸢飞戾天，上下察也。体之大用，唯定在心，此孟学正脉（详见第四条）[11] 。仁体发用，在恻隐之心。恻隐是仁之“端倪”，即仁体之显现。在心性上说，体用不二。在工夫上说，知行合一。就仁体说，不可离仁之显现识仁。离仁之显现，就是不仁（无知觉），不仁其实无仁。欲仁而仁至。仁就在这个“欲”上有，而不在对“仁”字之考释、了别、思辨上有[12] 。此是从仁体说。从宇宙本体说，天地是乾坤之体，乾坤是天地之用。乾即健，坤即顺。即用定体，不健非天，不流非川。非先有个昭昭之天，而后发现它一直“行健”，才是不已之天。天就是“行健”名词化、主词化了。凡行健必是天。人能行健，亦是天德。此理西哲以火燃、河流、日照、目视、心思等喻出之。火即是燃，日即是照。非先有个太阳，而后发现它也能照亮发热。川不舍昼夜，道行之而成。先从流行，方能见道。即此大用，方能定体。
悟性到处，即用定体。义理熟时，据体演用。顿悟本体，先于演证名相，方是真儒学。否则只是戏论（概念游戏、思辨哲学）。近人之中，熊梁即用定体，引人观道。金冯据体演用，空口论道。如金岳霖劈头即说“道曰势、曰能”。冯友兰先从“逻辑”上造出“大全”概念[13] ，而后独断地（即“形而上学”地）说它“也”是流行不已的[14] 。诚如黑格尔所云，哲学就是要破除这个“也”。熊梁或仅望道而未之见，而金冯实不知有望道一事。陈著大处用熊、排冯，吃紧处似仍未脱冯学气味。因工夫论史料揣摩极熟，故较冯为优，能在大处用熊而不为所缚。而其纠熊时，暗袭冯学。详下。
第三条，翕、辟、动、静与存有问题。
陈著以仁体纠熊之生生本体。生生原即仁体，而熊以不息、不已，而非以仁之发用揭明此体。体用不二，熊既未由仁入体，故其生生本体在陈即有所偏。即有取于生重，有取于成轻；有取于元重，有取于贞轻；变动迁流意重，收摄保合意轻。在熊氏，一翕一辟之间，辟为主，翕为次。此虽《易》语，而熊实以佛家刹那说贯通《大易》变易说而建立。陈著先破刹那说，后纠翕辟说。前多引西哲，发挥连续性之理。后多引理学，以为翕辟之间，当以翕为主。而仁之为宇宙原理，相当于稳定、同一、存有，故翕与仁合。
陈纠熊翕辟说处，丝毫未及冯学。然陈之纠熊，与晚年冯友兰以“仇必和而解”商兑毛泽东“仇必仇到底”之绝对变动观，实出同一意趣。翕、辟、仇、和，都既是宇宙本体，又摄历史现象。辟于唯物辩证法，相当于运动、斗争；翕相当于静止、同一。于历史唯物论，辟相当于革命、阶级斗争，翕相当于仁政、阶级和解。以翕为主，即以静为主。以翕为仁，即以和谐为政。此的是袭冯之处，而运用高明。冯氏用“静”、“和”，仍囿于唯物辩证法藩篱。陈氏说翕、仁，则主说宇宙，更独标仁，直续理学正脉矣。西哲本源自存有问题，陈著虽判为歧途，而翕辟动静，实通存有/变易问题。总熊冯陈而论之，可谓熊主变易（生生、辟），冯主存有（终极、“底”、理）。陈阳用熊学，阴袭冯学。主存有而名之为翕。陈之转熊学，用依李（情感），而体实有取于冯（收聚、静止）。
西学于变易，定之以存有、实体等。苏格拉底定之以善。陈摄翕归仁，与苏氏通。宜其对苏氏青眼有加矣。而苏氏以一切知识围绕“善”，生活优劣，决于对善持臆见，抑或真知。而此知是思想、理智事。陈虽于知行有间（如论明道处追问：“什么是仁”），特因孟子、明道一脉，终不昧于西学，决定了然“识仁”、“明善”不在界说，而在存心、尽心矣。要言之，变易流转，陈以为当定之以仁。故实体于工夫言，即至善心体、本体；仁体于存有问题言，即实体、本体。此一路向，陈仅点到为止，及其至也，似可包摄中西而周圆无碍矣。然陈于熊氏翕辟说下转语处，窃以为义有未安。容略说之。
熊十力翕辟之说，本以衍乾坤大义，以辟说乾，以翕说坤。此盖已乱《易》语。《繋辞》曰：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”。是翕辟皆坤元之德。而“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变”。揆熊之意，当云阖辟，而非翕辟。熊云翕辟，实即阖辟，亦即乾坤，要之主变也。变易非不干存有，而是否定（“辟”）存有。如以“变”否定存有，逻辑上必当后于存有，此即落黑格尔逻辑学。然在此逻辑学，后起者必是在先者之真理[15] 。论先后，有先于变。论轻重，变重于有。《易》固以为乾尊坤卑。且非以逻辑秩序排诸卦象，故乾元亦居首。变易之中，以辟为主，以翕为次，即以乾、阳为主，以坤、阴为次也。易固有三义，然变易先于不易。神无方而易无体，不容实体据变易之外、变易之上，此固《易》理也。
而陈攻熊云，当以翕为主、辟为次。谓逻辑上亦当先有所翕，方有所辟，故翕当为主，辟当为次（参见第67页）。此逻辑非《易》之逻辑，亦非黑格尔之逻辑。盖于黑格尔，先后实不与主次相应。陈著之翕辟说，实以存有为主，变易为次[16] 。此是冯学，非易学也。以冯学攻熊学可，以之为易学而攻熊学则不可。而陈著雅不欲绍继冯学，于存有、变易语焉而不详，唯以张大仁体为务。以仁释翕，乃云以翕为主，即以仁为主也。此释于陈著之内，已不周延[17]，恐亦非《易》之本意。《繋辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”。李道平疏曰，“仁者偏于阳，见阳之息谓之仁，故仁者观道，谓道为仁。知者偏于阴，见阴之藏谓之知。故知者观道，谓道为知也。” [18]李疏虽本虞翻，而此处可与王注孔疏相通。“辟户谓之乾”，王弼注曰：“乾道施生”。孔颖达疏曰：“辟户，曰吐生万物也，若室之开辟其户……”。孔疏《乾.文言》引庄氏云：“‘元者善之长者’，…..善之大者，莫善施生，元为施生之宗”。又疏“乾元亨利贞”，引《子夏易传》云“元，始也。”故辟、开、元、始通，为施生、始生之意。“元者善之长也”，《乾.文言》自释为“君子体仁足以长人”，孔疏曰：“施于王事言之，元则仁也……”是辟翕之间，辟属乾而有始生之意，仁也。仁意本始生开辟，扩充推演之后，方包摄终成收聚。此意陈著所引《朱子语类》甚明：“仁义如阴阳，只是一气。阳是正长底气，阴是方消底气；仁便是方生底义，义便是收回头底仁。”（第214页）。故经学、理学传统中，开辟、始生属仁，翕阖、终成属义或知甚明。如张大仁德，则礼义知信均是仁，翕阖终成亦可繋于仁。而此是发皇之语，已落第二义。开辟乃仁之原意，不可掩也。陈著据理学史，将仁之始终二义，归为“生生之仁”、“一体之仁”，而翕、辟俱摄其下。此固有本。然而正因如此，不宜在翕辟之间，复为抑扬。果欲抑扬，当随周家之《易》，扬乾始生之辟，抑坤终成之翕。何以故？生生为元、为本，无生生即无一体。生生开辟肇始、越自通他，感通所止，乃有不为形骸所限之一体。
陈著于经学、理学虽熟极而流，而不甚囿于家法，于朱子乃至五经，皆有所月旦。[19] 故陈著能以“哲学”再释经典，得失功罪，恐皆在此。陈云翕是聚合、辟是离散、乾主生等，尚见古意；云翕是关联、辟是消耗及个体化、坤主爱，则是以“现代哲学”阐发经之旧辞矣。此等运用，盖包含极严肃之意图，不可轻诋。如力守旧义，论不破经，固是理学旧业。即令颇按新调，当非浮泛，而亦有所指。如以辟为个体化，以翕为一体化而归之于仁，此固是宇宙论层面事，意在以仁纠正个体主义之价值论。然据旧籍原义，亦可另作“哲学”阐发。辟是超克、敞开、自身超越，而翕是建立界限、止于自身之内。此如用于思考存有乃至价值问题，当别有所见，兹不赘。
第四条，心学与仁体。
陈著最醒目之贡献，在跳出心学理学、理本气本之争，以超越仁体统摄心物、理气，将中国哲学史上这些“本体”尽数黜为仁体之用。开此生面，自是大宗匠手笔。
陈非但欲跳出理学（理气之争），且欲跳出西方哲学东来后之基本争论（唯物唯心之争）。其筚路蓝缕之功，当属熊氏。熊学主旨，乃以体用论跳出理学（其门弟子皆属此列）；而以实体兼摄心物者，是熊氏以其余力回应西学，此为其门人所未及者。然心物之对，虽出自《大学》，且列入阳明学公案，按诸儒学统绪，允非心学基本问题。朱陆之心、理，二程之心、天，孟子之心、性、天，均为心学传统所涉之大问题。心物问题，隶属于其下。遑论西方哲学基本问题，非中文字面之唯物、唯心可尽。陈著黜心为用，固有得于熊氏。然非欲回应西学，而欲以跳出心学、理学之争。黜心为用，指仁为体。则心亦为仁体之流行发用耳，一如理气等。
体用之学，可简别为四，已见于上文。据此观之，心学偏即用见体，理学偏据体演用。气学两可。养气、观生观复，则前支。论气、说虚说象，则后支。孟前诸子，多即用见体[20] 。周张之后，多据体演用。明道、象山、阳明，复孟之学也。至于群经，多即用见体。《易》、《庸》体用圆满、诚明相倚，是后二支之学。
按此统绪判之，陈著本意，在体用圆满。即依熊氏即用所见之体，而后据而演之。唯熊以生生为全体、不息为大用，海水为全体，海沤为大用。是全体大用而又体用不二。而陈以仁体为全体，心、物、理、气俱各为用。是有全体，无大用，而体用不必无二矣。下分大用、全体而略说之。
先说大用。心学无他，以心为大用，心体为全体尔。以心体为全体，固是心宗之偏。而以心为大用、即心见体，则的是孟学精义、明道阳明血脉矣。孟子之于性、天，唯凭四心，单刀直入。尽心、知性、知天，存心、养性、事天。则四心非大用而何？宗孟者即此大用而见全体，无非尽心而已矣[21] 。明道识得仁体，是尽了恻隐之心。阳明识得明觉，是尽了是非之心。明道见仁，阳明见知。四心在孟子似无分轩轾，而明道唯尽恻隐之心以识仁，盖有以矣。以仁体为性为天，虽不中，亦不远矣。以明觉为性，恐近佛性。以明觉为天，则偏甚。诸卦中乾卦为大，乾德中元德据首。乾者，天也。乾之元，仁也。立仁知天，孟学也，亦固易理也。明道《识仁》、《定性》，贯通《易》、《孟》之学。乾元四德，元亨利贞，《文言》配仁义礼信，固未及“知”。而《定性书》引孟子恶智之凿语，又以定者必“以明觉为自然”。是明道有深造于知者之学而遗之也。仁者通，通者内外两忘（去内外，即“辟”义之一）。而“两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明”[22] 。兴于恻隐之心、以仁为己任者，必自然而明。兴于是非之心、省察克治、以明觉为务者，明觉可得，以明觉为自然不可得。以心之灵明仰天之高可得[23]，尽此灵明以知天之生生仁体不可得。故阳明学纠葛之多，远甚于明道学。阳明宗有弊，在不尽恻隐之心以知性知天[24] 。经明道淘洗，全体大用在心，心之大端在恻隐，乃卓然不可掩之孟子精义。
阳明宗有弊，明道、孟子何辜？乃朱子则并明道而远之。朱子攻《识仁》，因明道隐去所即之用，单说见体效验。此篇隐去其用，非明道之学凭空见体耳。明道本从恻隐之心、天地生气入仁体。明道观天地生气，是观其生意、仁德，仍是天地之恻隐。故明道学所即之用，以心为主。陈著以仁为全体，自是明道遗意。而以宇宙论接引此仁体，故尚理气。此欲以朱子之用，接明道之体耳。两下所合者，唯一气耳。故陈著黜心学甚力。黜心学，非仅黜陆王也，必黜孟子。黜孟子，全体之大用不依四心，则儒家工夫难立。工夫不立，说仁统诸德，难有着落。
再说全体。儒家论体之典，高明圆满，不过《易》、《庸》。《庸》以“诚”为体。所谓“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”，又“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”“诚”原即“信”（《说文》诚信互训）。于乾元四德，信配贞，仁配元。乾元统此四德，遥应坤元。《中庸》诚学及陈著仁学，皆张大乾元四德之一，而为全体之指。“诚”之原意，只是“贞成”。而《中庸》亦赋“不息不殆”之意（“至诚无息”）。不息不殆，原属“生生”。《易》以生摄成，《庸》以成摄生，皆生成全体也，不落一边。
元亨利贞，仁本配元，于四时配春。如以始生为全体，则秋冬之肃杀零落闭藏，在全体之内否？故以仁为全体，为《易》所不许。欲立仁为宇宙之单独原理，必赋它意，犹“诚”亦当禀“生生不息”之意。全体之全，须于一正一反现之。故《易》立乾坤二元，又说一阴一阳，一阖一辟。熊氏以一翕一辟说全体，亦是此理。以仁为全体，当将非仁（义礼智信）乃至不仁[25]，统合、涵摄于全体之下。
仁者之学，在《易》即非全体之学。《繋辞》论道体云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧……”此论极微妙曲折。可与《庸》相参，两处皆论君子之道焉：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”，及“夫微之显。诚之不可掩，如此夫”。《庸》云费而隐，《易》云显而藏；《庸》云微之显、诚不可掩，《易》云显诸仁；《庸》云夫妇之愚可以与知，《易》云百姓日用而不知；《庸》云及其至也虽圣人有所不知，《易》云鼓万物而不与圣人同忧。《庸》之诚体，广大精微。虽精微，而不可掩，愚夫妇可知。虽不可掩，天地莫之能载，故圣人难知。《易》《庸》大同处显豁如此，小异处则更堪玩味。
《易》于《庸》意，必云“诚者见之谓之诚。”《庸》于《易》意，必云“仁之不可掩，如此夫。”而毕竟《易》自《易》、《庸》自《庸》。《庸》云“莫见乎隐，莫显乎微”，故隐微者尽现于诚矣。《庸》固云道大，圣人有所不知，而“诚者，天之道也……诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。圣人不知者，因道之大（“故君子语大，天下莫能载焉”），非因道之隐。大至无穷、不测，亦可一言而蔽之曰“诚”。虽圣人难知，道无非诚体。而《易》云道体“显诸仁”，非显者即仁也（如同《庸》言，当云“仁之不可掩也如此”）。既说仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，则全体自非仁可以尽。又说鼓万物而不与圣人同忧。此非因其大，乃因其隐，非仁心可揣摩忖度。道“显诸仁”者，仁为全体之大用，依仁可优入道体，非仁即道体也。
陈著以心、物、理、气为仁体之用，而于诸用等量齐观。《易》则以仁、知为道体之用。而诸用之中，以仁为其皇皇大者，一超直上，优入道境，顿现全体。是道体有生生之仁，而不拘于生生。有成性之知，而不限于成性。全体对大用而言为“无限”，此方是斯宾诺莎之奥义[26] 。于《易》，唯仁可当全体之大用耳。仅由仁窥体，此体可强名曰仁体。此体是仁体而超仁体者也。故《易》之为学，即仁见全体也，仁而超仁者也。仁者之学，固为《易》所许。而以仁体为全体，非《易》所许也。陈公大著，允为仁者之学也。
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[1] 此一间是否仅如陈著所云：存有问题是误入歧途，则可再商量。
[2] 注意《仁学本体论》对牟宗三思想的沉默。
[3] “后期熊十力的体用论与后期李泽厚的情本体论是我们正面面对的中国现代哲学本体论的主要场景，对此两者本体论的反应与回应构成了我们的仁体论建构最初的基本思路。”陈来，《仁学本体论》，第62页。
[4] 既有此一溯，牟宗三必不能得位于此书矣。
[5] “对李泽厚的情本体哲学下一转语，便是我们的使命”（第418页）。此转语就是把仁体也理解为“人与宇宙的共在”。
[6] 此法甚古，大可玩味。当代西方哲学盖反之。实以斯宾诺莎之“用”（欲望），进海德格尔之“体”（存有一般）之境地。破体用二分，亦从此途。
[7] 故欧阳竟无责之不当以新唯识论自命，毋宁为“新贤首宗”。
[8] 参见拙文，《生生与造作》，见丁耘，《中道之国》，福建教育出版社，2015年版，第255页。
[9] 陈解熊不同于牟，虽亦反复强调体用不二，但似未完全去除“现象之后”的本体观、“流行之基”的实体观。盖因朱子、斯宾诺莎不能尽脱此气味欤？
[10] 非但不取，对熊氏借佛家“刹那刹那”所说“不息”之意，实有微词。见《仁学本体论》，第68、69页。
[11] 告子曰：不得于心，勿求于气。孟子是之。
[12] 识仁是存恻隐之心、尽恻隐之心。不是识“仁”这个字。此文字学之所以为“小学”者。此学只是入道之门，未立大体。极而言之，不识字，不碍其为大人。识字，不碍其为小人。盖儒门之“学”，原非读书识字可尽其义。此固是极而言之。亲教圣人，旷世难遇。唯典册是学，而后德性可尊。
[13] 此诚康德所谓“纯粹理性之先验幻相”。
[14] 犹陈著所谓“实体必是流行发用的。”此是论断，而非实证。
[15] 黑格尔谓，变易是第一条具体的真理。盖有无皆抽象，不可自立，必过渡至对方。
[16] 以唯物辩证法术语云，即静止为绝对，运动为相对。
[17] “此一翕作为宇宙的本质倾向即是仁的根源性表现，或者说，翕即是仁在宇宙的表现”（第65页）。“翕即是聚合、关联、维系、吸引，即是仁。”（第68页）。“在宇宙论上，生生即辟，一体即翕，皆仁之体用。”（第39页）。“仁是生生流行之总体，故乾坤并建乃可当仁，此专言之仁也。偏言之，乾主生，坤主爱，并建言仁……”（同上）。“辟是离散、消耗、个体化。一体是翕，离散是辟，皆宇宙大仁之体现。”（第65页）。如翕、辟皆是仁之体现，特言翕（聚合、关联）为仁有何意义？个体亦是一体，不自聚其体，何来个体。辟既为离散，如何能“个体化”？上引合观，不无未澈难周之处，盖作者未能始终一贯，以《易》之本意释翕辟仁知。
[18] 李道平，《周易集解纂疏》，中华书局，1998，页560-561。
[19] “《繋辞》的作者已经接近到仁体的大用的认识，但尚有所未达”（第112页）“这是朱子仁学不彻底的表现”（第215页）等等。熊氏释经，自无此语。此是冯友兰式“演进”的哲学史语言。
[20] 此夫子之所以罕言性与命与仁，子贡之所以不得闻性与天道也。
[21] 尽四心，《中庸》总名之为“诚之”（“择善而固执之”），所谓“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性……则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
[22] 程明道，《答横渠张子厚先生书》（《定性书》）。
[23] 阳明曰：“天没有我的灵明，谁去仰它的高”。
[24] 象山并江右，尚尊《书》所谓“上帝临汝，无贰尔心”。是心宗固有其正知见也。
[25] 老氏所谓，“天地不仁，以万物为刍狗”，是见天地消磨万物一面。儒家谓“天地之大德曰生”，是见天地化育万物一面。仁者唯见其生，正是仁之为仁，自非仁者之过。唯欲将仁发皇为全体，则此全体之仁，须对“以万物为刍狗”一面，有所化解、包摄、超克。
[26] 用斯宾诺莎的术语说，道体是实体（substantia）而仁体只是样态(modus)。化用笛卡尔-斯宾诺莎运用过的经院哲学术语，道体对仁而言，不是“形式的”（formal），而是“超越的”（eminent，或译“卓越的”）。换言之，仁体这个谓词不足以尽道体，道体的实在性比仁体更为完满。
此文原载于《哲学门》总第三十一辑（2015年6月，北京大学出版社）