《历史与人》是一本由孙歌著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：224，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《历史与人》精选点评：

　　●关系性、辩证法、过程视角、斩断种种二元对立，无一不让我击节称赞。对普遍性与特殊性/个殊性的讨论相当接近列斐伏尔关于抽象和具体的反思，也构成了让中国成为方法的一个认识论起点。

　　●没有能力做总体性的概括，说几点启发。1、讲普遍性的部分，借鉴了陈嘉映的论述，从作为无名者的普遍性实际上构成了进入个殊性契机，非常有启发；2、第二讲中讲到“幽默感”同样也是能够将自我相对化的重要政治品格，实际上是为了破除静态的政治思维以及阴谋论，也是政治成熟的标志（感觉“幽默感”与政治的严肃性、真诚性如何平衡，仍需要进一步思考）；3、反复提及，历史不是实体的集合体，而是过程的集合体；4、分析论战的三个层次，非常值得借鉴；5、应该要重读卡尔的《历史是什么？》

　　●还是不错

　　●基于上一本书的演讲稿，有关普遍性的问题奠定了所有讨论的基础，如果仅仅将普遍性视为抽象的普遍性，那么极有可能陷入恶无限之中，但是要将普遍性作为一种过程和方法，那么就能在很大程度上避免在场形而上学，而进入不断革命之中。

　　●常读也总还是有些启发的。

　　●很多有价值的问题未及展开和详论，但不少观点精审透辟，予人启发，即便它们未必尽是原创。读后促使我重新关注和思考社会历史的特殊性问题。恩格斯说，历史是过程的集合体，而非事物的集合体。当代中国的社会历史批评，当然应坚持历史唯物主义的基本原理和立场，不过当务之急大概是给“历史”解绑，将特定和具体的社会历史从普遍和抽象的历史哲学中解放出来。唯此，才能进行因地制宜、有的放矢的社会历史批评，因为社会是历史中的社会，历史是社会的历史，二者互为前提。

　　●虽然只是讲座，但是还是暴露了孙歌作为思想史学者在哲学功底上的不足，基本上只是引用陈嘉映的个殊性，平移普遍性 ，无名者的之类二手后现代。介绍日本年鉴革命《昭和史》中远山茂树与龟井的关于“人”之争补录知识残缺，丸山关于政治科学与最小限度的看法确实很超前。可惜后半部分主要介绍沟口，没这么谈岛田，沟口对于李贽与黄宗羲的万民之私呼应乡绅自治的社会转向这点和我想法一样，归根没有兴起财产权的中国社会之间只是帝王与小民之私间保持张力，而孙中山只是把帝王那一套以国族形式表现出来而已，竹内把陆贽的【真饥】与鲁迅的【影】联系起来，这是本书对我启发最大的，在一个充斥私而没有公权意识的社会，这种纯净的【无名】与【文学性斗争】极可能是转型与中国启蒙完成的关键。

　　●“孙老师，我们可不可以把竹内好理解为后现代？” “如果你让我说，我只能说不可以。可是我要说不可以，你就没法理解了。那你就说竹内好是后现代好了。”

　　●对我而言觉得观点很新，应该是书还读的太少

　　●虽然很大程度上借鉴了其他人的内容，或者是转述了其他名家的观点，但是第一讲讨论的历史的普遍性和第二讲讨论历史的动态性启发很大，可以反复阅读，其中「昭和史争论」非常有意思；因为并非中国思想史专业，我对第三讲并不是很感冒，但是方法论部分讨论的历史的向量仍值得一读。恩格斯提到的「世界是过程的集合体」出自「路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结」，看来此书还是要再好好读一遍。另外，卡尔的「历史是什么？」很有必要读一遍。

　　《历史与人》读后感(一)：孙歌《历史与人》

　　第一章首先被提出的是“普遍性”与“特殊性”的问题，这个问题是很多东亚研究，尤其是东亚学者所进行的东亚研究喜欢讨论的一个话题。普遍性与特殊性之间相互转化的关系使得它成为论述日本近代历史的一个绝佳的模板。针对这种转化之危险，作者不去谈怎样抓住特殊性，而是改变对“普遍性”的理解方式，陈嘉映“平移的普遍性”，竹内好的鲁迅研究，都是作者用来展示这种理解方式之改变的示例。

　　第二章“历史与人”与第三章中国历史的向量分别就日本战后历史和中国近代史研究中的某些问题来继续展示这种“普遍性”的转型。

　　作者在意的是一种思考方法。对于文科研究来说，在今天问题越来越多，问题意识却越来越单一的时候，这种思考方法可以说是文科研究的生命线了。

　　《历史与人》读后感(二)：《历史与人》读后感

　　《历史与人》这本书读完已经好久了，我印象最深的有两点：一是没有真正的“普遍性”可言，世间的事物千差万别，我们所取的共同点只是相对而言的。二是历史是一个趋势——“向量”，事情不是没来由、无端端地发生，所谓“来龙去脉”就是说发生了的事有源头，而它自己本身也是未来事件的起源。

　　不知从何时起，我看待事物会用教师的眼光，这有好有坏。用这样的视角看电影、看文学作品，总是会陷入“是什么——为什么——怎么办”的牢笼，我太想知道应该怎么办，太像知道对待生活的办法，以致于脱离了文学本身——解决问题不是艺术的追求。而带着这样的视角看原理性的东西，会想要去实践，想要去应用，这么一来或许是大有好处的。

关于“普遍性”

　　“普遍性”和生活的关系太密切了。“普遍性”才是真正的“标准答案”，人们从截然不同的世间万物中勉强抽取出一个共同点，但其实即使是“共同点”，也并非完全相同，只是相似而已。就像书中说到的那样，被人们视作“普世价值”的“自由”和“平等”在各个国家的情况都是不一样的。人们抓住在西方可行而在中国行不通的事情来说明中国不自由，抛开设定的情境和原本的条件来谈“自由”和“平等”，这本身是件应该质疑的事。我们仍在被假大空的口号和标语所蛊惑，真正的“自由”、“平等”一定是实实在在落实到详细、具体的事情上的。我们不屑于那些红色的标语，却忘记了一切共识都得从实实在在的事情上来体现。既然如此，那么我们所追求的应该是和而不同。就像你不应该说中国画比西方画更重写神，而西方画比中国画更注重描绘真实，因为这本身就是它们自己的特点，只是差异，只是个性化的特色，没有好坏之分，不应该被比较而受到褒贬。放到实际生活中，放到我们真实的日常生活中，想一想，我们还有必要追求稳定不变的优势或成功吗？

　　虽然听起来俗，但实际上真的应该根据国情来做事。而对于学生呢？教师实在需要了解每一个学生的特点，因材施教是永恒的经典法则。世界上真的没有完全相同的两个人，至多也只可能是相似而已，你不能去塑造一个模版，让学生们都朝着那一个方向努力，你不能期望学生都成长为你所期待的那一种样子，他们的成长应该有着自己的专属印记。我想下一次心里在对某人抱有隐忧的时候，不妨放宽心，说不定他正在自己的路上探索着。殊途同归，抽出每个人成就中的相同点，那就是“普遍性”，或者说，就是世俗认定的成功。

关于“向量”

　　整本书都在从各方面讲述历史是个动态的过程。说到这个，想起以前复习文学史时写的碎碎念：

　　“五四”新文学是对晚清文学革命的继承和突破。晚清“诗界革命”、“小说界革命”在当时乃至现在的人们看来都是新瓶装旧酒，治标不治本的。我若活在当时，一定也是丧气十足，觉得毫无希望、是毫无意义的。然而历史证明了没有这些“毫无希望”的文艺革命，何来后面的“新文学”？

　　历史太复杂了，环环相扣，不到恰当的时候，你无法知道一件事的最终价值。可能你以为它是好的有意义的，最终时间证明它无意义；可能你以为它没有多少害处，最终日积月累时间让你知道它潜藏的害处。所以呀，还是要大胆支持改革。而那些披着改革的外衣伪装成的XXX，有时候你是有感觉的，有东西在悄悄暗示你，是什么呢？良知吗？现在我也说不清楚。

　　我们可以做的是摸清先前发生事件的细枝末节，弄明白为什么当下会发生这样的事。理清楚事情的来龙去脉，对未来的各个方面做出一些预测，这也是在探索脚下的路。想要一口气吃成一个胖子？不可能的。你没办法说出一个绝对的实行方案，一是因为“普遍性”呈现在不同的事物中，会带上事物本身的特色，二是因为事物一直都在动态地发展，变化无处不在，随时可能发生。你只能判断趋势，并且还得随时根据情况做出相应的调整。我们真的不能太焦急，急火攻心，革命尚未成功，自己就先没了干劲，这不是非常可惜的吗？

　　而对于“向量”的应用，我一时未能领悟，大概还是心理上的了解：不要太急于求出一个答案，求出一个结果，试着接受各种变化，尝试并探索多种可能，全身心体验这个过程。而这也是哈佛公开课《积极心理学》中谈到的，完美主义者过于注重结果，努力争取美好者实实在在享受过程。或许你会说，他们的结果都是一样的，但大多数完美主义者活得不快乐。从大处看，如果个人在追求、在奋斗的时候活得不幸福，那么怎么可能长久坚持住？从某种程度上说，在与强权抗争的路上，耗死一个是一个、半途而废的事实在屡见不鲜。而从小处着眼，人生说短也不短，想要那么快地得到一个结果，然后便是尽情享受吗？这样的人生不也是一眼就望到了尽头的无聊吗？

　　就说这么多吧，其实也可能是瞎说了，以上便是我读完这本书后最深的感受。

　　《历史与人》读后感(三)：梗概笔记

　　# 代序

　　# 薛毅

　　沟口雄三，著作《中国前近代思想的屈折与展开》《作为方法的中国》，批评竹内好对中国革命的理想化解读，后者强调现代中国创造了超越欧洲的东西。但其实是在竹内好思想的延长线上，从中国思想传统中发现中国的原理、以此面对未来。

　　沟口研究李贽（李卓吾）找到与传统中国的关系，神似竹内好研究鲁迅找到与现代中国的关系。

　　李贽：1、真饥者无择，自身之空洞状态，“由纲常的悬崖向悬空处飞翔”

　　2、论战是主要的思想方式

　　3、沟口从中找到中国历史的“向量”

　　鲁迅：1、热烈强韧的生活者，否定性的决绝的自我，国粹主义、西方主义、左翼都战，“不靠天不靠地”

　　2、论战是主要的思想方式，“战士举起投枪……倒地的只有外套，其中无物。无物之物已经逃走。”敌人的共性：言行不一。

　　3、竹内好将其视为中国现代革命历史中的“环节”

　　# 第一讲：重新思考普遍性问题

　　通常论文模式：出发点/流行理论的预设 → 问题意识 → 经验性讨论 → 抽象的到达点/得以印证流行理论

　　现代性（西方理论概念）要通过【论述和语调】才可以准确地到达本土历史经验

　　现代性问题上，西方的特殊性经过了【高度抽空】才成为我们所认可的普遍性

　　普遍性 → 同质性/抽象判断（无法说明问题） → 被归类后的差异性才能够解释普遍性 → 抽象到什么程度才会对现实有意义？

　　普遍性不应【高于】特殊性，而应该是【平移】关系

　　拿翻译举例，英语“book”要翻译成中文“书”，但是book还有“预定”之意、书还有“书写”之意，只有在“书本”这个相似性上，两者才有普遍性意义。

　　陈嘉映“无名之名者”指的是在相似性之外的那个差异性，因为有差异存在，才让两者凭借相似性发生了联结。

　　拿本雅明举例，普遍性=政治正确、纯粹语言，特殊性=实际情况、碎片考古，后者只能【无限接近】前者。

　　竹内好《鲁迅》《何谓近代》中指出，

　　自我否定 ≠ 成为他人、模仿他人

　　自我否定 ＝ 自我革新 “梦醒了无路可走，又不肯昏然睡去”，“绝望之绝望”

　　汤因比 → 吉登斯 → 福山 西方的现代是唯一的世界均质化构想

　　亚洲不应当成为与西方对应的实体，也不应是西方现代模式均质化对象，而应是向内挣扎出新的文化。

　　# 第二讲 历史与人

　　政治不成熟的表现：静态标准，高度自我中心（遇到问题不是反思自己的决断力，而是怀疑敌人从中捣鬼），难以正视世界的流动变化 → 需要建立动态看待历史的标准

　　案例分析：昭和史论争

　　1955年三位马克思主义史学家著作口袋书《昭和史》（昭和：1929年至1989年）

　　## 第一层级论争 历史要不要写人？

　　龟井胜一郎批评这本书：1、历史应当让读者可以寻找到民族文化的根源，2、与伟人相遇、形成自己的生命伦理

　　远山茂树（作者之一）回应：1、科学历史就要减少个人回忆的主观描述（坚持唯物史观），2、描述历史个人的【偶然性】那是文学的事情，历史学需要描述的是【必然性】。

　　## 第二层级论争 历史的内核？

　　和歌森太郎：对历史的把握不能依赖抽象观念，历史需要写人，但是写人是将其作为历史中的节点，而不是书写历史的目标

　　筱原一：政治过程论，历史永远都是进行中的过程，一个历史阶段即将结束会有很多条路，最后历史走了其中一条。历史应该分析每个现实阶段中【未成现实】的其他选项，为什么历史没有发展成别样、而是这样？

　　日本马克思主义历史学家的错误在于，忽略了分析其他选项，而用既有框架和概念去套说史实。

　　丸山真男：需要对政治对象进行【人格化分析】，这样才能联结互不相通的“政治哲学”和“经验研究”。比如对斯大林批判遵循了怎样的政治逻辑，领袖的个性是怎样随历史阶段、环境变化而变化的？

　　在政治灾难发生后通常两种极端态度：1、道德非难，2、庸俗化的马基雅维利主义（为一切合理化）要避免这两种态度，就要分析里面“最小限度的恶”。

　　对于个体来说，如何保有政治热情同时不会被两股潮流裹胁？ → 幽默感。自我相对化。

　　## 第三级论争 历史的边界？

　　上元专禄：历史学的边界意识，需要面对现实，但要清楚历史是无法解决现实问题的，而应该追究这些问题的历史意义与性格。

　　加藤周一：日本历史学者普遍没有历史感觉，如何培养？需要不把抽象范畴作为一切的立足点，代价是没有安全感。

　　爱德华·霍列特·卡尔（著作《历史是什么》）： 偶然性 v. 一般性（而不是必然性）

　　历史学应该论证的是，历史【为什么选择了某一种偶然】，而不是去论证必然。

　　历史由许多个体的动力推动而成一股合力，黑格尔认为一切动力背后是绝对理性、高于一切，恩格斯认为所有历史动力都要上台厮杀。

　　# 第三讲 中国历史的“向量”

　　历史向量：有质量的实体、运动状态、有曲折的方向、有目标

　　日本的传统汉学是脱离了中国历史 ＝ 中国拿西方理论研究来脱离戏份历史（骑墙的学问）

　　沟口雄三研究李贽的精神宗旨：不容已，不立论

　　中国思想历史其实是在不断革命的

　　思想史 v. 社会史结构 如果把思想史放在社会背景条件下去研究，会有不一样的发现

　　例子：东林党 v. 李贽，乡里空间，历史转折时期，洋务派和保守派其实都没有简单复制西方理论

　　明清中国乡约研究

　　寺田浩明：满员列车，动态平衡

　　滋贺秀三：情理道德渗透在中国历代人民的政治感觉之中，法制也要符合天理

　　明清、甚至于五四思想家的基本思想品格其实都是，表面上的断裂与根基里的传承并存。

　　因此沟口认为，中国历史存在自己的向量，辛亥革命、五四运动并不意味着中国历史的断裂重启。

　　西方议会制 → 【乡里空间】 → 宗族乡绅讨论办事

　　保卫乡里空间 → 团练 → 军阀 → 割据 → 却没有成功调动起全民积极性（毛泽东成功做到了）

　　三民主义源自万物一体之仁，自然力就是王道，百姓要的不是自由而是财富，要改宗族意识为国族意识，改传统公天下思想为现代政治治理方案

　　辛亥革命是百年社会变革的结果、抵达点，而非资产阶级革命的失败尝试。

　　# 全书

　　破除静态思维惰性，建立动态思维的习惯

　　孙歌在写作时有意“把抽象问题意识具体化为可通过经验来理解的表述”。

　　《历史与人》读后感(四)：笔记：历史与人

　　历史与人7.9孙歌 / 2018 / 生活·读书·新知三联书店在历史中寻找中国9.0刘志伟 孙歌 / 2016 / 东方出版中心

孙歌以上世纪50年代肇始的“昭和史论争”为引子，通过梳理这段学理交锋中涌现出的众多思想财富，来阐述他对历史研究中一些基本问题的认识。主要讨论三个问题：历史中的普遍性与偶然性，如何建立政治哲学和经验研究的连接点，史家研究历史的状态：“不容已”（感觉和人类学所说的“在地知识”、主客体有一些相通的地方。当然也可能是我的附会。我非常擅长附会）。

所谓“昭和史论争”，顾名思义，处于风暴中心的是《昭和史》（岩波书店，1955年）。该书主要作者都是有日共背景的马克思主义史学家，采用的叙事框架亦是熟悉的阶级斗争史观，出版后相当畅销并引起争议。龟井作为马克思主义史学的半个“叛徒”，对该书所持史观提出质疑。从孙歌的描述里看，他并不是直接反对“历史要揭示普遍性与必然性”的观点，而是认为历史要关注具体的“人”。这个观点来源于他对历史研究目的的认识：一，寻找民族和文化的来源；二，从有质量的生命中寻找我们自己的生命伦理。(p.69)总结起来就是，我们研究历史，宏观上认识国家，微观上认识自我，终极目的还是认识我们自己。这就需要历史中具体的人作为参照。

而《昭和史》的作者，如远山茂树，他们的目的是把握日本发动战争的政治经济机制（p.73），并用这个宏观史诗来对抗当时试图淡化侵略、美化战争的日本右翼势力。此时，战争结束不过十年，在远山的研究领域中，他所接触的“历史中具体的人”，大都不能冷静地、有距离感地回顾这段历史。“五五年体制”期间，社会上出现所谓“揭露内幕”的回忆录，其中难免以偏概全或是过于情绪化，造成民众记忆与历史的客观真实发生错位（p.73）。考虑到这一层面的因素，为了现实战斗目的而诞生的《昭和史》，就很难认同将具体的人纳入历史叙事的观点，而是采取远距离分析的策略。（当然，这不是说远山想用而未用，按孙歌的叙述，他依然认为历史学要揭示必然性，至于“不可重复的、偶然的、个别的状态”，是文学的研究领域（p.74）。）

远山和龟井的争论到这里进入了死胡同。毕竟他们在大前提上就有分歧：历史学研究的目的是什么？是认识自我还是认识规律？（对于“规律”问题，孙歌引用了和歌森太郎的观点。后者认为规律是研究的手段，而不是研究的目的(p.84)。所谓历史性的把握，是掌握具体事件为什么如此，条件是什么。这又涉及历史是否有规律的问题，换句话说是历史有无必然性。……）

孙歌笔下的“昭和史论争”没有按照这两个研究目的来划成两派，而是将焦点聚集于“异端”龟井的观点：历史到底要不要研究具体的人？

——刘志伟就是个研究人的。他当然说“要研究人”。他这个“人”还不是不是具体的人，是具体的语境和具体的脉络中的人(p.22)。他的目的，浅层次上似乎更接近远山而不是龟井，是要“由人的能动性去解释历史活动和历史过程”（在，p.20），“努力从时空中去认识和理解历史事实的价值和意义”（在，p.32）。他似乎没有提到要用历史中具体的人来理解现代人的“生命伦理”（如果有，那就是我笔记没记全，下次借到书了再补补课）。国家、社会、政府机构、民间组织，都是人的行为在人的交往过程中形构出来的组织化、制度化单元（在，p.20）。同时，他又没有远山那种紧迫的左右斗争上的威胁，所以可以不太有顾虑地把研究“人”作为一个研究视角来使用。

回到50年代的论争：历史学要不要写人？这个问题提出来，就要考虑研究人的意义是什么？这个研究视角有什么价值？

松泽弘阳的观点是：为了看到历史复杂的节点（我瞎概括的）。平滑地看待历史会导致研究对象过于整合，以至于内容模糊不清、空洞无物，无法历史性地进行讨论（p.83）。这就又涉及普遍性的问题了。从特殊性中提取普遍性的同时，会遮蔽掉“有生命的、有机的动态历史过程”（在，p.12），使得问题只能在理论层面上进行讨论，而无法与经验事实建立真实可靠的联系。我们说华南的情况不能代表中国，因为它有自己的特殊性，它的经验不具有普遍性；按照这个逻辑，那就没有一个人、一个地区能代表中国，“中国”变成了一个不具有实体性的空洞的概念，——因为你事实上找不到一个“标准的中国”。在这个意义上说，我们要求跳出普遍性，不是因为“由某个特定时空的事实所抽象出来的概念的确定性会随着时空变化而被拆掉”（在，p.32），而是因为普遍性本身在参与具体经验层面的讨论时候，其自身会自动消解。普遍性是一个完全抽象的概念，一旦对它下定义，或是强行建立一个标准，那么它就不再具有普遍性，而是个别的了。我们无法获得普遍性，只能说，有一个比较一般的特殊性，或者说，扩大化了的特殊性(p.15)。

这是否意味着我们只能获得特殊性的知识，只能看到碎片化的历史？所谓“碎片化”，说的其实是“无法在经验要素之间建立关联”(p.33)。但，所有东西都各有差异的同时也有其相似点。我们或许可以通过寻找相似性来建立联结。相似性被陈嘉映称为“无名者”（p.38），因为它不自足（例如英语里的book和汉语中的“书”在语义上有重合，但并不是完全一致，不能说book等同于书）。以事物重合的部分为入口，我们可以进入那些不重合的部分，并展开理解和分析。这样就用“相似性”代换了“普遍性”的概念。“普遍性”因此不再是终点，而是出发点。

这大概是刘志伟的观点的变体？“在不同区域，中国是一个不一样的中国。在中国的不同地方，其实没有同一种正统化的标准。这种各地形态各异的事实，不应该是我们的结论，而是我们的出发点。这个非常不一样的中国，为什么还是一个中国。”(在，p.110)他的前提是，这些地区尽管各不相同但依然是“一个中国”，是有相似性的，从这个相似性出发，不同地区的经验就可以联系在一起了，这种联系“不是为了从许多地方的特点中提取其共性，而是随着我们研究地区的增加，丰富和完善对国家的了解。”（p.96）

试图练笔。 2020年12月16日