《新理学》是一本由冯友兰著作，三联书店出版的精装图书，本书定价：24.00元，页数：224，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《新理学》精选点评：

　　●一般人不容易看懂

　　●我的哲学启蒙书。

　　●简单明了，犀利准确。冯先生是牛人。

　　●最适合初中生读，开启哲学之思。（8月12日案：理学之立场不错，只是此书未尽美而已。）

　　●冯先生《新理学》的伟大之处在于不仅把自己的哲学思考全部用传统哲学范畴进行表述，而且他所使用的范畴涵盖了传统哲学的几乎所有重要范畴。列举如下：理、气、道、心、性、命、情、鬼神、无极、太极、圣人、格物致知、穷理尽性、知天事天……

　　●贞元六书

　　●绝对的好书，锻炼思维的利器

　　●冯果然是只狐狸

　　●中国哲学，进不去，只能通过西方哲学学者的研究来认识了，悲哀否？

　　●斗胆简评几句。这本书提供了一个完整的体系、世界观，包罗万象。因顺着理学这条路走下来，各种概念层出不穷。整个体系显得有点臃肿，是否能再形而上一点？是不是探讨到问题的核心还不是很明显。

　　《新理学》读后感(一)：很好的哲学入门书

　　冯先生《新理学》这本书是我看懂的第一本哲学书，书中语言准确，阅读时感觉很轻松，好像一位老爷爷与你娓娓道来，十分亲切。不过其中前三章理解起来较费劲，需要多看几遍才能弄清。

　　他的哲学是“最哲学的哲学”，是最空的哲学，好像启功先生的书法，十分干净，空空荡荡。不过冯先生哲学体系是有困难的，就是面对着中西文化冲突的今天，不能解决我们的现实问题，比如他对于民主思想和科学思想甚少涉及。这些也是他的弟子涂又光先生承认的。但确实是提高人生境界的好书！值得一看！

　　《新理学》读后感(二)：哲学史上的里程碑——浮光掠影说贞元

　　终于有了段相对完整的时间，可以鼓足勇气开始翻开贞元六书，幸好比我想象的要薄很多。

　　首先想谈谈这个标题，从小到大，我们习惯了把一个个事，一本本书当成“里程碑式的xxx”，不过，在高速公路上走走就会发现，里程碑其实并非是用来夸耀自身完美的金字塔式建筑，其作用主要有三方面：1、指明道路的方向。2、标明与前一站的距离。3、到了下一站回望，会知道我们又走了多远。

　　用这三个标准去看待这本书，实际上就是把冯友兰放到坐标系里进行定位的过程。作为人文科学核心的哲学，在中西碰撞的过程中的位置直到今日也没有最终确定，当然学科本身就是处在不断发展之中，或许我们永远也不能有完全解决“中西哲学融合”这一问题的那一天。然而，“新理学”的确比前辈们做的都好。在我看来，其意义在于第一次用西方的形式逻辑体系去解读和重新构建宋儒以来的理学基础，满篇都是“理”“道”“心”等两程，朱子传下来的概念，背后的逻辑体系却符合从亚里士多德和康德黑格尔一以贯之的西方哲学思维方式。然而奇怪的是明明“理”这一概念和柏拉图的理念如此接近，全文却几乎没有一语提到，相对于冯友兰先生的哥大背景以及对亚里士多德和黑格尔的频繁引用，未免显得有些突兀。仅此一点，奠定了“接着讲”和“照着讲”的根本区别。这种重新阐释，使用西方逻辑，目的在于发扬中国传统，要求对两方面都有深入理解，正是发展之方向，惜乎后来者往往不是一门心思把传统机械翻译成西方概念，就是抱定”国学“不放手。

　　如果说宋儒是把南北朝以后大规模输入中国的佛学和传统儒家思想综合，使得儒学进入一新阶段，则冯先生这一著作，正是千年后西方思想涌入中国后又一融合尝试中最成功者。从这点看，“新理学”正是相对于宋代“理学”的第二个里程碑。

　　天朝开国数十年，没有培养出一个大师这一事实常常为人所诟病，然而如同冯先生自己指出的，其实哲学根本问题几千年来未曾改变，人们获得的经验也无外乎生老病死，难以有科学一般的显著进步，而随着专业分工的不断深入，人们的注意力越来越细，取得的成就往往集中于某一方面，自然少有这种全局性的开创著作诞生。不过回首本书，我们可以很明显的感受到冯先生受制于现象学和语言逻辑学的发展，很多今天已经不是问题的问题在书中仍有含混之处，这就是维特根斯坦等人开创的研究方向对哲学技术发展的贡献。借用冯先生书中游南岳之例，相当于给游客配备了望远镜，以此对同一景色能看到不同风景。从此也可看出，里程碑之缺陷与不足，恰恰能反映出后来之进步。

　　文章本身通俗易懂，最痛苦的地方只是“的”“底”的区分，如有人能将其替换重出一版，大家阅读会流畅的多。文中涉猎很多，关于国际关系的评论正是国关学者讨论多年的话题，冯先生从哲学理论出发，能与专业学者观点暗合，也很有意思。

　　《新理学》读后感(三)：微言新理学与理学

　　在谈到理学与新理学的前头，先来说说关于儒家分期的问题。儒家虽作为传统文化的主流，但在历史发展的不同阶段，一定程度上是表现不同的姿态的。 关于儒家分期说，大体有两类，一类是李泽厚先生提出的四期说，认为先秦孔孟荀子为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇具不同特色的第四期。此四期分法是一种儒家调和论，是从历史的整体性来划分的。而另一类是要重点说明的主体，由牟宗三先生提出的三期说。“儒学三期说”中孔孟是第一期，孟子死后不得其传，直到宋明理学发扬心性理论，这是二期，按牟宗三的说法，自明末刘宗周死后，清三百年又失其传，直到近代熊十力先生出来，传至牟宗三，唐君毅等先生，才又重见光明，是为儒学第三期，而这第三期通常被称为新儒家。牟宗三先生的“儒家三期说”从某种意义上，是建立在以心性道德理论来概括儒家，心性论作为儒家“道统”，主求儒家思想以内圣为本，注重内心真性而分。虽说传统孔孟少谈心性，但其后世学人以夫子之道“一以贯之”而发扬，再感孟子“尽心知性知天”，因此也将孔孟传统的伦理道德纲常礼法归于本质上的心性。 将心性作为儒学之主体，从某种意义上讲都可以称之为新儒家。张君劢先生的《新儒家思想史》就是以韩愈及其弟子李翱为新儒学的开端，韩愈一方面文起八代之衰，另一方面感慨道佛之盛，奋笔作《原道》重新举起儒家道统之大旗与之抗争。到其弟子李翱又深受佛家禅宗之影响，写下《复性书》以佛家之心性论谈儒家思想，这无疑是宋明理学的开端。到了近代的新儒家，比如熊十力，牟宗三，冯友兰等先生一方面受西方哲学的影响，一方面回头反思自己的传统文化，从而形成独有的思想体系。冯友兰的新理学便是依此建立。 那么根据“儒学三期说”，来说明新理学与理学，就能明白一个中心，就是本体与心性。 理学是宋明时代儒家思想体系的统称，其特点便是为儒家建构本体论和体用论，所谓形上与形下。而新理学是冯友兰先生贞元六书中的思想，依冯友兰自己的解释新理学的概念，大体上是承接宋明理学来讲的，“说大体上，因为在许多点上，我们亦有与宋明以来底理学大不相同之处。我们说承接，因为我们是接着宋明以来底理学讲的，而不是照着宋明以来底理学讲的。因此我们自号我们的系统为新理学”。从某一方面讲新理学即是理学的解释分析，也是理学的发展。理学作为心性本体的儒家思想体系，其全体思想总不外乎几个关键的字眼，即“理，性，心，道”。理解此四个字，一定程度上便可以知理学的结构，理学的思想。而新理学在我看来，是一个很好的哲学补充，末学于此，借新理学浅谈理学这四个关键字。 一，理 儒家哲学一“理”字，渊源自佛教华严宗四法界中“理法界”，而儒家将它作为一代学问是自程明道起，“吾学虽有所受，天理二字即是自家体贴出来的”。而“理”之一法，成为了宋明儒家之本体论。此借用新理学之思想来说明“理”之一二。 新理学认为凡事物必都是什么事物，是什么事物必然便是什么事物，而有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，就是“理”。有某种事物就必有某种事物之理。比如一个方形的东西，那么方是这个东西的性质，这个性质可以称为方性，那么这个方性物必然有一个理，而这个理即是方之所以为方者。这样一切具有方性的物之所以具有方性而成为这一方性之物，这其中的道理便是方之理。方之理，就是方之所以为方者。任何事物都如此，因此“有物必有则”，这就是“理”。而某物自有某物之理，却不能说此理就“在”这个事物中，只能说是事中“有”理。“在”是时空的概念，而这个“有”借佛家的话来讲就是“法尔如是”，意思就是指本来如此，就是如此，本然如此。即不是空间概念，也不是时间概念。冯友兰也说“所有底理，如其有之，俱是本来即有，而且本来如此底”。 那么从哲学逻辑上的分析再回到历史具体，宋明理学强调理，又同时强调的是“天理”，何谓天理，便是天之所以为天的理就是天理。而“理”者，二程解释“理者，实也，本也”，是一种实性，本性，而这种实性再解释就是“诚”性。“诚者，理之实然，致一而不可易也”理便是诚。而天理因此就可以解释为，天本来就具有的诚性。那么何谓“存天理”，便是存这个诚之性。《礼记·中庸》就说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”而存诚之性的主体在于人，人又何以存此天性，便是接下来所言说的“性与心”。 二，性 先来说新理学中所谈的性之理，“某一类中之事物所依照于其理者，方成为某一类中之事物，在这里，自其因依照某理而得成为某一类事物言，则谓之性。某类事物之性，即某类事物依照于某理，而因以成为某类事物者。人性，即是人之所以依照于人之所以为人者，而因以成为人者。”凡事物依照某理，既有某性，有某性即入某类。有某理，就有某性，人之所以为人，是因为有人之所以为人这个理在，有人成为这个人，还有一个人性，而这个人性就是人之所以为人这个理性，归根因此有某理，就有某性。 再从历史具体谈，儒家认为天理是诚，那么天性就是善。后来宋明理学家又分为天命之性与气质之性。天命之性又叫做义理之性，这里是指《大学》中讲的至善之性，这是天命。而气质之性是落入后天具体生命活动过程中的习性，与前者相反。前者是本原至善，后者是落入习染当中，可以为善为不善，而往往看做是恶的。前者是从形上来说，后者是从形下角度来说。因此宋明儒讲，有某理就有某性，天理就是诚之性，至善之性，那么人虽受气质之性影响，但要合乎这个天命之性的至诚至善。“尽心知性”便是如此说。 再用新理学之观点，这些概括又是不全的了。新理学认为有两种方法解决这个问题，一是形式的，逻辑的，一是实际的，科学的。中国哲学家，自孟子以下多用于第二种，而新理学是用第一种。新理学解释，关于性善恶说，“若说人所有之人之性是俱生底，则是主张旧说中性善论。若说它是后得底，则是主张旧说中性恶论或无善舞恶论。若说人之性对于有些人是俱生底，对于有些人是后得底，则是主张旧说中有性善有性不善说。”对此，新理学则是强调人之性这种“俱生”的先天和“后得底”后天是一体的，是不可分离的。那么何以说法，新理学又提出另一理论，这是以前理学所没有的。即是性有正性与辅性，这是纯哲学的思考。“一切事物，均有正性与辅性……人不仅仅是人，而且是动物，是生物，是物，人于所有人之性之外，尚有一切动物，一切生物，一切物所同有之性，此即我们所谓人所有之性。此亦是一切人所同有者，但这不是人之正性，而是辅性。”人之性是正性，其他构成人之其他便是辅性。“若欲是人，则必顺人之正性，不顺其辅性”。用正性与辅性来说明性善性恶，天命之性与气质之性便可说明此理。如好生恶死，凡生物都是好生恶死的，人如果从生物的本能所发就是如此。那么如果此行为没有与人之正性发出之行为发生冲突，从生物本能的这种辅性所发，是无所谓善与恶，但与人之行为发生冲突则是恶，如为求性命苟延残喘，见命背义这是恶。而杀身成仁，舍生取义，便是舍弃人之所以为生物本能之性所应发出的辅性，而取人之正性，这便是善。 三，心 心之官则思。这是出自《孟子》。宋明理学一方面将心视为一种功用，一方面又是一个本体。据新理学，“人有人之性，人所有之性，从性中可发出许多行为，有些行为已产生，有些行为未产生，而心都可以被感知，行为为我们的心所感知”这当然是从功用的角度讲。再如新理学知觉灵明底心是实际底心，心并不具有众理，但因其知觉灵明底，所以能知众理，知众性，知众情。而能知众理，众性，众情者，即为宇宙心。这样即可以说“我心即是天心”。从这一方面心又是本体的了。因此宋明理学一核心观念“心统性情”便是一方面依功用来说，一方面又依本体来说了。 四，道 最后要说的是道。道字在传统文化里有极大意义，无论儒释道，其最终根本所达都是一个道字。今且依新理学来说道之一字。新理学中谈到道有六意。一是人在道德方面的应行之路，也可以说是儒家所讲基本的道德。道的第二意是所谓的真理的意思，或真理全体，最高真理，这一意好解。第三意即是道家所谓的真元之气，何谓真元之气，“其本身不依靠任何理，惟其不依照任何理，故可以依照任何理，其本身无任何名，惟其无任何名，故可为任何物，有任何名。”这如老子所说“吾不知其名，强名之曰道”“道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象。恍兮惚兮其中有物。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。”这便可说是第三意。道之第四意，即是所谓动底宇宙。宇宙一切事物，均经成，盛，衰，毁四个阶段。这也是佛法形容宇宙万物的本质，三法印“诸行无常，是生灭法”，一切如此都是生灭变化的话，没有绝对的常住，也没有绝对的寂灭，而这种动，便是道。第五意，即是无极而太极之“而”。无极而太极一说是周敦颐《太极图说》中所作，一般人原作为“自无极而太极”，则是太极本于无极，无极生太极。朱熹认为太极本是无极，总天地万物之理是太极，而无极表示理的无影无迹。这一点于新理学一定上是相符的，新理学认为无极即是真元之气，一切理的全体是太极，自无极至太极的中间程序便是这个“而”。这便是第五意。最后一意即天道的意思。新理学给予一统解，无极，太极，无极而太极，真元之气，一切理，及由气至理之一切程序，统而言为道。而这个道也是包括了所有的，也是所有的所有，方为天道。前面所谈到的理，性，心都归于这个道中。 理学中的“理，性，心，道”一方面各有其义理，一方面又是皆为一整体，少之一端，其他的都不能成立。也正如二程《遗书》中所说“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”。

　　《新理学》读后感(四)：吾妻重二：新理学的形成——冯友兰和新实在论

原文载丨吾妻重二：《新理学的形成一馮友蘭和新实在論》，《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社，第233—257页，1993年版。

冯友兰（1895—1990）的“新理学”是现代中国产生的哲学杰作之一。这个哲学是怎样形成的？——冯在他的长篇自传《三松堂自序》里说过： “懂得了柏拉图以后， 我对于朱熹的了解也深入了， 再加上当时我在哥伦比亚大学所听到的一些新实在论的议论， 在我的思想中也逐渐形成了一些看法， 这些看法就是‘新理学’的基础”[1]。这里提及的朱熹及柏拉图的哲学， 特别是前者的传统“理学”（程朱理学）为冯友兰提供了最丰富的材料，这大概不用赘述。本文拟注意这个过程的另外一个因素“新实在论”， 着重探讨并阐明新实在论如何影响冯友兰、如何规定“新理学”的基调。

一、“新理学”的基础理论

构成“新理学”体系的基础理论在于它的本体论（存在论）。这方面，《新理学》的前半部分有详细的说明以外，《新原道》第十章、《新知言》第六章也有概括的说明据这些，“新理学”的本体论有四个主要概念:“理”“气”、“道体”和“大全”。这四个当然是借用程朱理学的词儿，可是其内容都经过冯的推敲与改造而成为相当独特的概念。

这四个主要概念各自通过四个基本命题而规定的，如：

1.理 “理”的概念是从“凡事物必都是什么事物”这个命题出来的。比如，山是山，不是其他的东西；水是水，不是其他的东西。这个“山之所以为山”、“水之所以为水”就是山之理、水之理。“某种事物之所以为某种事物者”就是某种事物的“理”。而各种事物的各种各样的“理”还被总括而称为“太极”，也称为“理世界”。

2.气 “气”的概念是从“事物必都存在”这个命题而来，既然存在那么事物都有其所依据存在的基体，这就是“气”不过“气”并不是一种物质实体“气”本身没有什么性质（性质则依照“理”而有），因此我们不能规定“气”是什么。换句话说，“气”是“无名”所以也被称为“无极”。

3.道体“道体”的概念是从“存在是一流行”而来。某种事物之存在，意味着存在的基体“气”实现代表某种性质之“理”，那么，凡事物的存在“都是其气实现某理或某某理”的“流行”。而总括所有的“流行”，就叫做“道体”。换旬话说“道体”就是“无极”（气）逐渐实现“太极”（理的总体）的一个巨大过程所以这个过程也是“无极而太极”而且“由无极至中间之过程即我们的事实底实际底世界”。[2]

4大全 “大全”的概念由“总一切的有，谓之大全”而来，这里所说的“有”包括形而下的“有”以及形而上的“有”。形而下的 “有”是“实际底有”即具体事物的存在；形而上的“有”是“真际底有”即“理”之有。“实际”是事物“存在”的 actual的世界，而“真际”是一切都“有”的real的世界。那么，此所说的“大全”相当于包括“实际"的“真际”世界。

总之，“新理学”的哲学从以这四个概念、命题为核心的本体论出发，又把它们自由自在地演绎运用，对于存在、社会历史、道德、个人等诸方面的现象广泛地进行分析与解释。

这些概念中，最根本的当然是“理”冯把“方之理”作个例子说：

方底物之所以为方者即“方”。……“方”可以是真而不实如果事实上无实际底方底物之存在，“方”即不实但如果事实上有实际底方底物之存在，则它必有四隅。实际底方底物，必依照方之所以为方者而不能逃。于此可见“方”是真。[3]

以方底物说，“方”本身就是理。所谓“方”可以是真而不实也就是说“方”这个理可以只属于“纯真际"即“理世界”。而且“实际底方底物”一定要依照“方”这个理而不能逃，“理”于是在逻辑上先于实际的方底物（关于这点，参看后面），不仅如此，冯还说，言语中的普通名词如“人”“马”等、普通形容词如“红”方”等所代表的，都是理，都是客观的有[4]。可见，这样性格的“理”，很类似于柏拉图的理念（idea）以及亚里士多德的形式 （eidos），而且还有一种概念实在论=实念论（ realismus）的特点。

不过，值得注意的是，冯在另一方面再三强调这些概念以及命题都是没有实质内容的完全形式的据冯说“凡事物必都是什么事物”、“事物必都存在”“存在是一流行”、“总一切的有，谓之大全”的四个命题，在内容上都几乎是重复叙述命题，对于实际甚少肯定。它们除了第二命题肯定“事物存在”以外，“对于实际底事物，不积极地说什么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识”，因此它们可以说是“一片空灵”[5]。

于是冯断定“哲学本来是空虚之学”[6]。那么这里当然发生一个疑问即哲学是不是没有什么用处？可是冯说并不是这样，因为哲学确实是没有像科学那样的有用性但是能够提高人的精神境界。这就是到《新原人》才详细展开的“境界说”。

关于“境界说”拟到本文的最后再一次讨论，现在暂且引用冯的有名的原则——“科学能增进人的知识但不能提高人的境界。哲学能提高人的境界但不能增进人的知识”[7]。

二、新实在论的特点

新实在论（New realism）是20世纪初，在英国和美国差不多同时产生的一种哲学革新运动。在英国摩尔（G. Moore）的《斥唯心主义》（1903），以及受到其影响的罗素（B.Russell）开拓这个运动，而在美国，主要由所谓“六个实在论者”率先提倡宣传。美国的“六个实在论者”是:佩里（R.B.Perry）、孟特叩（W. P. Montague）、霍尔特（K.B.Holt）、马尔文（W.T. Marvin）、皮特金（ W. B. Pitkin）斯波尔（E.G. Spaulding），他们联合发表《六个实在论者的纲领和第一篇宣言》（1910）之后，到1912年又发表他们合作的结晶《新实在论——哲学上的共同研究》一书[8]。哲学史家概括本世纪世界哲学的整个倾向说:“从唯心的 （ideal）到实在的（real）”[9]，新实在论作为这种动向的一个代表，与实用主义存在主义等一起创造出现代哲学的新潮流。

新实在论的基本立场大概可以作如此说明[10]：新实在论的最大的特点在于，承认不依赖于认知者的客观实在，而坚决反对被认知的对象在某种意义上依赖于我们的意识而存在的看法，如唯心主义（巴克莱、康德）或二元论式思想（笛卡尔、洛克）。因此他们的主张很接近我们的常识，好像也与朴素实在论没有多大分歧，但新 实在论的特点却是要“超越意识的立场”来克服朴素实在论的困境。如果借用高坂正显的说明，是：

旧的实在论尽管以实在的客观性为前提，而且由此出发是像英国经验论的那样，它认为此种“实在”是以观念来代表才能为我们所把握，……所以却反而成为感觉主义的唯心主义。新实在论警戒这个问题，坚持主张“实在”本身直接地出现在眼前，所以在这一点上它不是旧的实在论而是新实在论[11]。

这样新实在论“超越意识的立场”，不承认意识有什么特别的意义，美国新实在论的一个口号“要把哲学从认识论解放出来”也就是这个意思。

既然从这个基本立场出发，他们就很自然地开始着重探讨、追求外界中独立地“实在”的对象。当然，如下文所说，所谓“实在”的对象是什么，仍有不同的看法，但他们一致认为，哲学只有站在这种立场，才能避免认识论上之无谓的争论，才能成为更有建设性的学问，并且能够与现代诸科学共同协作共同利用双方的研究成果。

新实在论是一种哲学上的立场或方法，并不共有一套组织的、有系统的哲学体系，然而由于严重地打击在当时的西方比较流行的唯心主义（新黑格尔主义新康德主义等），为新哲学的产生准备了条件。众所周知，它由罗素以及维特根斯坦（ L. Wittgenstein）发展成“论理实证主义”，接着又发展成为维也纳学派的“分析哲学” （言语分析学派），至于形而上学方面，则产生出亚历山大（S. Alexander）、怀特海（A.N. Whitehead）的宏大的哲学体系。在美国，它一方面和实用主义对峙交流，一方面自身分化而产生出洛夫乔伊（A.O. Lovejoy）、桑塔雅那（G. Santayana）等的批判实在论……。

这样，新实在论作为二十世纪哲学界的一个代表，后来产生了各种丰富的成果。清朝末年出生的冯友兰是接触过、吸收过这个巨大的西方哲学潮流。那么，冯到底是如何地接触它的呢？

三、走向新实在论

冯友兰和西方哲学的关系，可以追溯到辛亥革命后不久他在上海中国公学念书的时候（1912-1915）。中国公学反映着当时上海的开放氛围，无论什么课程都讲究用英文书，而在逻辑的课程中遇到耶芳斯（1835-1882）的《Elementary Lessons of logic（逻辑要义）》一书竟决定了冯的前途。当时的中国，介绍逻辑学的书只有严复把穆勒的《逻辑大系》翻译了一部分称为《穆勒名学》，又把耶芳斯的这本书的大意，用中文写出来，称为《名学浅说》，所以这个课程的水平当然也很差，但冯对逻辑发生了浓厚的兴趣，就自己去学习。冯回顾此时说:“我学逻辑虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣。我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣很自然地使我特别想学西方哲学”[12]。

冯从西方逻辑学开始学习哲学这对他后来的哲学有很重要的意义，因为“新理学”是把逻辑作为主要方法之一不过，在这儿引人注目的是，耶芳斯与布尔（G. Boole，1815-1864）、弗雷格（G. Frege，1848-1925）等一样，是为符号逻辑的建设做出贡献的人。到弗雷格基本完成的符号逻辑，如众所周知，过后由罗素和怀特海继承、发扬，与新实在论的见解融合在一起遂荟萃于两人合著的《数学原理》1910-1913）中，这样，冯在其哲学的出发点已经偶然地踏进了现代哲学潮流的一支。

1915年冯友兰入了北京大学，但因为还没开设西洋哲学门等关系，在西方哲学方面似乎没有得到很大的收获。这个时期似乎比较重要的却是，他受到陈黻宸（1859-1917）、黄侃（1886-1935）等的启发，重新发现了中国传统文化的价值[13]。到后来这个发现导致冯的另外一面，即《中国哲学史》所代表的哲学史家的一面。当然，时代正值五四新文化运动，而且北京大学正是此运动的中心，冯也身在其中，肯定感觉到时代的转变和动向，他曾经跟几个朋友一起组织过“商榷东西诸家哲学，瀹启新知”的“北京大学哲学会”[14]。可是全面地、直接地接触西方哲学还是得等到冯去美国哥伦比亚大学研究院留学的时期（1919-1923）。

在留学时期，对冯友兰产生影响的主要哲学是:柏格森哲学、实用主义和新实在论。关于实用主义和新实在论，杜威（J. Dewey， 1859-1952）和罗素分别于1919年、1920年访问中国，到各地去作过好几次演讲，轰动了中国的知识界[15]。杜威和罗素确实是当时西方哲学界的两个领导人物，当时在美国的冯友兰，应当注意到，而且也知道他们演讲的内容。尤其是杜威，是冯在哥伦比亚大学的指导教授。

冯说，“在我到哥伦比亚大学的最初一年左右，我所喜欢的还不是实用主义或新实在主义，而是柏格森的哲学，而以后不久他的关心转移到实用主义，接着又转向新实在论。冯提起哥伦比亚大学的情况时说：

杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势[17]。

讲新实在论的“两位教授”是“六个实在论者”之一孟特叩和伍德布里奇（F.J.E. Woodbridge）[18]。伍德布里奇虽然没有参加六人的运动，但是从侧面支持、援助之，他也是冯的指导教授之一。

美国的新实在论此时正值最繁荣的时期。如上所说，1912年孟特叩等人发表《新实在论》以后，正进行着积极的言论活动。冯的处女论文是1920年写的《柏格森的哲学方法》[20]，早在这里冯已引用《新实在论》一书，可见，冯留学初期就开始阅读此书并得到启发。

但是，新实在论的影响，在冯1923年提出的博士论文《A Comparative Study of Life Ideals（人生理想之比较研究）》里还没有明确地表现出来。冯的著作中可以明确地看到新实在论的影响的，大概是在博士论文的中译本《人生哲学》（1926）后边重新加写的《一个新人生论》里头。《一个新人生论》原来是冯刚回国时，在山东省所作的演讲《一种人生观》（1923），后来冯把它加以修改和补充，作为《人生哲学》的第十二、十三章发表。《人生哲学》的“自序”中，冯很坦白地说“此书之第十二十三两章，大体与《一种人生观》相同但内容扩大，而根本意思亦有更趋于新实在论之倾向”。

以上，我们很简单地素描了冯友兰的思想历程。大体上说青年冯友兰从柏格森哲学转到实用主义，从实用主义再走向新实在论，最后新实在论终于“占优势”，从而决定了冯的哲学思想的基本方向，冯受到这种现代哲学的洗礼，加上他自己的思索和研究，大约二十年以后完整地提出了“新理学”的体系[21]。

四、“新理学”和新实在论

1.方法

阅读“新理学”的诸著作我们就很容易看得出严密的逻辑与分析。冯讲“新理学”的方法说，“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括、及解释，而又以名言说出之者”[22]，又说，“形上学的正底方法，是以分析法为主，反观法为辅。分析法就是逻辑分析法[23]”。

如冯所说，“新理学”充满了理智的、逻辑的分析。也许更可以说“新理学”就是只把逻辑的分析作为其唯一的方法面构成的。这点，由上一节所介绍的基本理论中，也能够推测得到大致的情况。关于“分析”，冯有详细的说明如：

上文举“这是方底”一命题以为例，以见哲学开始于追问此等命题所涵蘊之意义。专就“这”说，“这”就是“这”。就对于人之知识说，“这”是一个未经分析的混沌，是一个“漆黑一团”。能思之心将其加以分析，于是发现其有许多性。依其每一性，皆可以“这”为主辞而作一命题，例如这是方底，这是木底这是桌子等。……分割是把一物分成许多部分，分析是把一物化为构成它之原素。

分析有二种:一种是物质底，一种是理智底。……物质底分析，可于实验室中行之；理智底分析，则只可于思中行之。物质底分析，需要将所分析者实际拆开；理智底分析则不需将所分析者实际拆开，且依其分析方法，亦不能将其所分析者实际拆开。……依物质底分析所得之原素及观念是科学底。依理智底分析所得之原素是哲学底。例如原子电子等是科学底原素及观念；“方”性等是哲学底原素及观念[24]。

这里很踏实地说明人的“能思之心”分析事物的性质的过程，并与 “分割”和“物质底分析”做一比较，给“理智底分析”下个精确的定义。

又如，具体事物的许多性质被分为“正性”“辅性”“无干性”三种。冯说，“每一事物，从其所属于之任何一类之观点看，其所以属于此类之性，是其正性，其正性所涵蕴之性，是其辅性，与其正性或辅性无干之性，是其无干性”。根据这个看法，冯又把人性分为三种来对应“正性”“辅性”无干性”。人的三种性就是“人之性”“人所有之性”“一个人所有之性”。

例如人，从其所属于之人之类之观点看，则有人之性，有人所有之性，有一个人所有之性。人之性是人之理。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”，即是就人之性说。此人之性是“人之所以异于禽兽者”，亦即人之所以为人者。所以从人之类之观点看，此是人之正性。

人不仅是人，而且是物，是生物，是动物。所以凡是一般物、一般生物、一般动物所同有之性，人亦有之，此诸性虽亦为一切所同有，但非人之所以为人而所以异于禽兽者，故此只为人所有之性，而非人之性。……此人之性所涵之诸性，即是人之辅性。

至于就一个人之个体说，一个人又可有许多其自己特有之性。一个体可同时在许多类同时有许多性。例如一人是高底，即有高之性，人高底物之类。他又是白底，即有白之性，可入白底物之类。……如此分析，一人可有不知许多底性，可入不知许多底类。但此诸性，皆与人之所以为人者无干；此诸性，从人之类之观点看即是人之无干性[25]。

这里所用的“涵蕴”以及“类”都是逻辑学的词汇。“涵蕴”是“如果一则一”之关系，“类”相当于class。冯对事物及人的性质作了以上分析后，又继续对性善性恶情欲、道心人心等人的问题进行精密的分析。例如关于性善性恶的问题，冯说:“人之性”是理，所以从真际的观点看，“人之性”不能说它是善底或是恶底”；从实际的观点看，“人之性”（理）是“属于人之类之物之完全底典型，可以说是至善底”。但是，要是从杜会之观点看，“如从‘人所有之性’所发之事，与从‘人之性”所发之事冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德底”。所以“人所有之性”会成为“道德底恶之起源”。同样，个人所有之性”也会成为道德底恶之起源[26]。在中国哲学史上，人性之善恶是甲论乙驳的大问题，从来没有得到过结论，而冯的这个解释，为此提出了一个比较圆满的解答。

这只是“分析”的一例，这种“新理学”的手法，我们可以概括说:概念或命题加以逻辑地分析，并且给予精确的定义，然后像镶嵌工艺那样把它们一件一件地组合起来，构成一个很大的体系。逻辑的精致、结构的周密是贯串“新理学”的一个很大的特点，应该说它达到了中国前所未有的水平，在中国哲学的历史上有划时代的地位。

不过，此种逻辑分析方法，无疑也是新实在论特别强调的方法。这个特色在罗素的哲学中相当突出，而美国新实在论也有同样的特征，他们合著的《新实在论——哲学上的共同研究》卷首的论文是美国新实在论的“共同纲领”，而在其第三章实在论者之改革纲领里，他们首先强调“哲学的真正目的是分析所得的结果”，然后提出七个具体主张:（1）言词的细心使用；（2）明确的定义；（3）分析；（4）对逻辑形式的考虑；（5）研究问题的划分；（6）清晰的一致；（7）哲学研究与哲学史研究的分开。

可见，他们提倡的方法就在于准确的逻辑和分析。《分析》一节有这样的话：

分析这个词，本来并不是根据各别知识的特殊方法，而是根据正确的一般知识之方法，即是根据发现问题群是简单因素之复合体的手续方法。这种手续使得我们在笼统的差别里边发现纯粹的本质，或者在笼统的本质里边发现纯粹的差别。在这个意义上，分析意味着对于每个问题都进行仔细的、组织的、彻底的检查。……

如果到达不能再分析的地步，这就是因为它显示出已经没有更复杂的结构，没有多数的必要因素。如果到达不能再分解的地步，它肯定是整个构成分子中的本质。

我们已经看到，冯下定义说，“分析是把一物化为构成它之原素”。又说“能思之心”把“漆黑一团”混沌的对象加以分析，就会发现它有许多性质。尽管说得比较简略，但能看出冯的主张，与这里所说“分析”是“发现问题群是简单因素之复合体的手续方法”，差不多是一个意思。新实在论要利用“对于每个问题都进行仔细的、组织的、彻底的检查”之分析，把复杂的对象分解成本质性因素。这种方法，照上面所说，跟冯友兰自己的方法差不多一样。于是我们可以肯定，冯友兰显然是从新实在论那儿学到了严密的逻辑分析方法——“新理学”的方法。

在方法上，还有一点应该注意，那是对神秘主义的态度。新实在论既然有上述的主张，那么反对神秘主义是很当然的。《新实在论》同纲领的第四章《作为建设性哲学之实在论》的第四节说：

在拒绝反主知主义、拥护分析方法的意义上，实在论对一切的神秘性哲学表示拒绝。此中包括依据复合体认识之直接性的一切哲学者，以及认为各个问题是只用不可名状的洞察才能解决的一切哲学者。新实在论者，除非不是分析完了之后得到的单纯物，并不承认终极的直接性，或无关系的、不能下定义的实体。认识上终极的词语就是尽可能地进行分析之后留下来的词语。

这里所批判的，大概主要是柏格森的直觉主义[27]。当然，柏格森并不是简单的反主知主义者，但他认为只有直接的直觉和经验能够超越分析、概念而掌握存在的真相，在这点与新实在论有很大的差别。

冯友兰对神秘主义、直党主义的批判也非常明显。例如，他说：

有所谓哲学与科学之区别，在其方法不同。科学的方法，是逻辑的，是理智的；哲学的方法，是直觉的，反理智的。不过关于所谓直觉，现在方多争论。我个人以为凡所谓直觉、顿悟、神秘等经验，虽有其甚高的价值，但不必以之混入求知识之方法之内。无论哲学科学，皆系写出或说出之道理皆必以“严刻的理智态度”表出之。

这是《一种人生观》（1924）后面附录的《人生哲学之比较研究序言》中的段落。反对神秘，强调理智、逻辑，此时已经是冯的基本主张，后来一直到“新理学”没有什么改变。“新理学”还反复强调“思议”“言说”和“了解”的重要:

“若无思议、言说，则虽对于不可思议、不可言说者，有完全底了解亦无哲学不可思议、不可言说者不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学”[28]。

冯并不否定“不可思议、不可言说”的终极者，比如，构成“新理学”本体论的主要概念“气”道体”“大全”，或“境界说”的最后境界“天地境界”，都是“不可思议、不可言说”的.不过，这些终极概念不是通过直接的直觉或经验得来的，而都是通过理智的思议、了解而得到的。这样看来，冯确实跟新实在论一样，也是“分析完了之后”得到“单纯物”的，对冯来说，“认识上终极的词语”也“就是尽可能地进行分析之后留下来的词语”。反对神秘，强调理智——冯的这种基本态度，可以说也是受到了新实在论的影响。

2.内容

“新理学”的关键概念是“理”我们上面已经指出，“新理学”的 “理”继承程朱理学的“理”并与柏拉图的“理念”、亚里士多德的 “形式”很相似。可是“新理学”的“理”已经消除程朱理学把“理”视之如有物焉”的倾向[29]，也没有柏拉图的理念说所带有的神秘色彩，比如只有理念存在，具体事物都只是“假象”这一观点[30]。我认为，这种比较新的看法也是新实在论产生的。

一般来说，新实在论一直有个倾向即承认柏拉图式的实在。不过，所谓“柏拉图式实在”也并不等于所谓理念”（idea）。《新实在论》卷首的《共同纲领》之第四章说明他们的根本立场说:

因为把分析和概念化认作达到实在（reality）的手段，并不把它认作对实在的改变或伪造，而且认识实在的时候，认定实在的独立性，所以新实在论者也是柏拉图式的实在论者 （Platonic realist），新实在论者对于感觉的东西和思惟的东西，对于物质的实质和逻辑的实质还对于存在的（existents）和潜存的（subsistent），都给予充分的本体论上之地位。

可见，他们尽管自认是“柏拉图式的实在论者”，但他们所说的“实在”与所谓“理念”有所不同。而在此更要注目的看法就是：物质实质存在（exist），逻辑存在则潜存（subsist），而都有“充分的本体论上之地位”。因为冯也在他的本体论上关于“事物”和“理”都有完全一致的说法。冯在《新原人》第十章说：

有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在者。有某种事物之所以为某种事物者之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。前者之有，是现代西洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜存。

这里所说的“某种事物”实际上相当于《新实在论》所说的“物质的实质（ physical entities）”，“某种事物之所以为某种事物者”即“理”相当于《新实在论》所说的“逻辑的实质（ logical entities）”，而且冯说，前者“存在”，后者“潜存”，“潜存”不是别的，正是subsist的译语[31]。那么我们可以断定，“新理学”以“理”为中心的本体论轮廊，基本上是依据新实在论的观点而构成。

可惜，在《新实在论》一书里面，具体的本体论没有详细地展开。但是，还有人提出了更具体的本体论，那就是罗素和孟特叩两个人。我认为在这方面对冯友兰影响很大的新实在论者就是他们两人，尤其是孟特叩。

（1）罗素的实在论

a）初期罗素

初期罗素是指罗素在1912年的《哲学问题》表明的哲学立场。现在注意此书，是因为就在此书里头，罗素的“实在论有最强烈的、最简明的表现”[32]。而且，罗素在1920年至1921年还在中国讲过此书的内容，那就是所谓“罗素的五大演讲”。其具体内容是:①哲学问题；②物的分析；③心的分析；④数理逻辑；⑤社会结构学。我们能够推测这些演讲很可能对冯友兰给予了冲击和启发。

罗素在这儿讨论过认识论上的许多问题之后，着重主张先验的一般原理（换言之即“普遍 universal”或“共相”）的“实在”。他以数学和逻辑学为例说明：

一切的纯粹数学跟逻辑学一样是先验的……实际上，我们不是提起两个钱币、两本书、两个人或其他种类的两个东西，而是抽象地思考“二”的时候数的某个例子仍是必要的。可是，我们一旦能抛弃思考上不切题的殊性，那么我们立刻能够看到二加二等于四这个一般原理；某一个例子被看做典型，而再没有必要检查其他例子了[33]。

罗素强调，数学和逻辑学的一般原理或命题，实际上仍是靠经验上的具体东西，但它们本质上是先验的，因此一且看得出这种一般原理来，其他的具体例子就没有必要了。冯则有这样的主张：

哲学中的观念、命题及推论之系形式底、逻辑底者，其本身虽系形式底逻辑底，但我们之所以得之，则靠经验我们之所以得之虽靠经验，但我们既已得之之后，即见其并不另需经验以为证明……例如三加二等于五之命题，在我们未得之之时，必靠经验得之。小儿不知三加二等于五，必以三个手指与两个手指，排在一起数之正是其例。但我们于既知三加二等于五之时，则见其并不另需实际底例以为证明”[34]。

如果我们比较一下罗素和冯的主张，就不难看到他们的论点差不多相同。他们的不同只在于，罗素讲的是数学和逻辑学的命题，而冯讲的则是哲学的命题。但是，对罗素来说，数学和逻辑学的命题毕竟也关系到他的哲学或本体论，议论的方向没有什么很大差别。

其次，关于“理”的种类，“新理学”也有与罗素相似的观点。冯把“理”分为三种除了“物之理”、“事之理”以外，还承认“关系之理”。冯说，“就关系说，每种关系，亦必有其所以为上者，其所以为在上即在上之所以然之理也”，又如“因果之关系，必有其所以为因果者。此所以为因果者，即因果之所以然之理也”[35]。“关系之理”这种观点，应该说是在程朱理学差不多没有的，也是“新理学的一个特点。而罗素却跟冯一样，除了承认“名词和形容词所代表的普遍”（参见本文第一节）以外，还要承认“动词和介词代表的普遍”即“作为关系的普遍 relations as universals"[36]。把“关系”看成种“普遍”的不只是罗素，在美国新实在论里边也有同样的见解[37]，但特别强调这一点的就是罗素的《哲学问题》一书。因此我们可以说，冯很有可能是从罗素那里得到了启发。

到《哲学问题》的第九章，罗素讲“普遍之世界”，总结他的本体：

我们会看到，讲存在的物，应该只是在此物在时间之时，换言之，我们能指出此物存在的时间之时（不包括此物永远存在的可能）。因此思考与感情、心与物质对象都存在。但普遍不是在此意义上存在；我们可以说，普遍潜存（subsist）或有（have being），而此场合“有”（being）作为无时间的有，与“存在"（existence）相对立。普遍之世界，因此也可以描写成有之世界。普遍之世界是不变的、严正的、精确的，对于数学家、逻辑学者形而上学体系的建立者、和爱好完美胜于爱好生命的一切人，都是可喜可悦的。

这种看法，比刚才引用的《新实在论》的《共同纲领》第四章，更接近冯的看法。我们不妨把这个与同时引用的《新原人》第十章的段落作一比较，如果用“理”替换“普遍”，罗素的这一段见解和“新理学”的见解几乎完全相合。在时间中存在（exist）的物，以及与此相对立，在无时间有（have being）或潜存（subsist）的普遍（universals）这两个世界无论在内容上，或在一些用语上，都与“新理学”所说之“实际（事物）”的世界以及“真际（理）”的世界有着十分准确的对应关系。

据以上考察初期罗素的思想对“新理学”发生过很大影响是不可否认的。关于“理”或本体论的构思、内容以及地位，“新理学”都继承了《哲学问题》的看法。

（b）中立一元论

但是，罗素到后来却放弃这种柏拉图式的立场，开始主张另外一个实在论，那是“中立一元论”。在冯的“新理学”的过程当中，这个“中立一元论”也发生过影响，下面拟简单地讨论一下。

罗素的中立一元论到1917年的《物的分析》才全面地展开。这是一种现象主义的看法，照罗素的说法，构成世界的最根本的存在，既不是心又不是物，而是中性的材料——事情（events）[38]。冯的《一个新人生论》（1926）就是采用了这个中立一元论的。如本文第一节所指出，《一个新人生论》是冯的哲学思想明显地倾向于新实在论的过渡期性著作。

不过冯采用中立一元论，是很有片面性的。因为在这篇文章里冯“一方面承认罗素之中立一元论，一方面仍依常识，谓有所谓物者之存在”，冯一方面承认中立一元论，要取消物的存在使之为事情，但另一方面，还要注意这些事情“依其定律与条理而连合”，仍在承认物的存在。据冯说，现象不是乱七八糟地散在，而是依照定的“定律与条件”而存在，那么我们也不妨总括这些现象，称之为“物”。冯说：

盖桌子虽为一组事情所合成，……如“桌子被人看”之事，固为组成桌子之一串事情中之一事，然桌子之存在，既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，已有桌子，故即已此事为桌子之事可也。[39]

有趣的是，冯在这儿把“定律与条理”也说成“此物之所以为此物而以别于他物者”、“此一物之自性”还说它类假于“柏拉图所说之概念、亚里士多德所说之形式”。那么，这里的“定律与条理”不是后来的“理”又是什么？虽然还没用“理”这个词但冯提出相当于“理”的概念这大概是第一次的。

这样，冯要根据事情的“定律与条理”来调和中立一元论和常识的看法。但是，不管怎样，这些方向相反的两种看法（物→现象，现象→一物），如果逻辑地推演到底，无疑马上就显出矛盾来。果然，冯过后不久，放弃了罗素的中立一元论。如中华人民共和国成立后冯引用《一个新人生论》的该段后说过：

这是我采取新实在论的部分，后来我的哲学思想虽然继续向新实在论的方向发展，但是那是新实在论的另一方面。事物不过是一串事情的说法，我后来就放弃了。

在这一段话里，我说:“既有此特别一组事情，依其定律与条理而连和”。这种定律与条理，我认为是客观存在的。后来我的哲学思想，就是照着新实在论的这一方面把定律的客观存在夸张起来，把它说成是可以离开具体事物的而独立存在的东西[40]。

这里后半所指出，显然就是“理”经过这个过程，冯友兰摆脱罗素的另一个实在论——中立一元论，一直走以“理”为根本的道路。就罗素的立场说，也能说冯回归到了初期罗素的实在论。

（2）孟特叩的实在论

在“理”的内容上，对冯友兰影响更强烈的人，恐怕是孟特叩。关于孟特叩应该注意的是，除了冯本人暗示他的影响之外（参见本文第三节），他的主张最接近柏拉图的实在论，“提倡率直的柏拉图式‘潜存的实在论subsistential realism’”[41]，而且冯还翻译过他的著作《认识的方法》（ The Way of Knowing，1925）的一部分，称为《孟特叩论共相》发表[42]。冯翻译的外语著述实在寥寥无几，只凭这点，可以想象得到孟特叩在冯的哲学中占着十分重要的意义（以下的引文均用冯的译文）。

《孟特叩论共相》里反复出现与“新理学”极其类似的议论。孟特叩的基本立场是共相（普遍）比殊相（具体事物）较为根本，也属于一种概念实在论=实念论（realismus），在这点上，孟特叩已经与冯的“新理学”很相似。孟特叩从这个观点出发，得出四个结论:①每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质；此共相先于特殊的物或事而独立暗存（subsist）。②共相虽独立暗存但并不于时空中与殊相并肩存在。③这也并不是说共相只是人心中之思想。④共相复合之自身，不足以构成存在的物。

这些结论之中除了（4）有一些问题，其他三个都就也是“新理学”的主张，都就也能够照搬到“新理学”里边。

首先讨论一下①“每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质”。所谓共相“即是一种思想的对象，为类名（普通名词）之所指者，如‘马’、人’、三角”等，或为抽象名词之所指者如‘红’、‘方’、‘圆’等”，那么，我们所经验的具体事物都是这种许多性质的复合（complex），而且这些性质指的都是共相，因此“每一特殊的物或事，皆有共相以为其性质”。当然因为共相是“思想之对象”，所以这些共相或要素都经过思惟的“分析”而被发现。孟特叩明确地说，我们有一知见的对象，而分析之为构成此对象之诸要素”——我们如果按照本文上述的说明，就会很容易看得到，这些说法完全就等于“新理学”的根本主张。“共相”相当于“新理学”的“理”是自不待言的。

“此共相先于特殊的物或事而独立暗存（subsist）”也是“新理学”的重要原则。关于“共相”（普遍）之“暗存”（潜存）这一问题，我们已经说明过好几次。至于“共相先于特殊的物或事”，孟特叩则讨论共相和殊相的先后关系后说：

在心理上，在我们知识一方面讲，一类之物，在共相之先；但在逻辑上，在存在本身方面讲，共相在一类殊相之先[43]。

这样，在认识的过程上，殊相先于共相，但是在逻辑上或本体论上，共相先于殊相，这就是“共相先于特殊的物或事”。关于此点，冯也很清楚地主张:“某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有”或“理世界在逻辑上先于实际底世界”[44]。冯还说明这点：

就知识方面说:若无某种事物我们不能知有某种事物之所以为某种事物者。但逻辑方面说:无某种事物之所以为某种事物者，不能有某种事物[45]。

这种看法，在罗素那里也不能说没有，据罗素说，“普邈”（共相）是先验的超乎经验的，那么它在逻辑上或本体论上当然超过殊相。但罗素还没有象孟特叩那样直截了当地说明。显然冯友兰的看法是继承孟特叩的。

②“共相虽独立暗存，但并不于时空中与殊相并肩存在”。共相（普遍）并不存在于时空中这一点，在谈到罗素的时候已经讨论过。孟特叩的说明是这样：

普通对此原理有一误会我们须慎防之。我们以为共相暗存，无论殊相实现之与否，但我们却不可以为暗存即是存在，不可以为共相存在，如另一种殊相然。我们不可以为，有许多抽象的共相及离开殊相之要素或可能，荡漾于空间之中，为我们所不能见，但超人或灵魂则能见之，如殊相然[46]。

冯的说明则是这样：

举“方”以为例，普通人多以想象具体底方者，想象抽象底方，其实抽象底方是不能为我们所想象底。照普通人之错误想象，似于许多方底物之外，另有一方底物。此物底物与别底方底物之区别，只在其是完全地方，此似乎是完全地方底物，与别底方底物可并排在一处[47]。

说明方法当然有些不同，但如果仔细地比较，论点上就有着很相同的地方。在这里两个人都同样地指出“普通人”有误会，以为共相或理是和具体的物同样地存在于某些地方，而两个人都同样地通过批评这种看法，来证明共相（理）并不与殊相（方底物）“并肩存在”或“并排在一处”。

③“共相并不只是人心中之思想”的原则，是从新实在论所说的“实在”之意义出来的当然的归结。冯也在《新理学》第一章《理》当中，强调“理”不是主观的，而是客观的。

至于（4）“共相复合之自身，不足以构成存在的物”，归根到底，孟特叩的结论似乎是:“共相与殊相同是真实”，也就是说，我们的世界并不是只靠共相而成立。如果用“新理学的词汇说，这也就是说，“理”和“事物”都是客观的有，那么这一点对冯来说也是很自然的观点。

这样看来，孟特叩哲学的根本原则基本上也就是冯友兰哲学的根本原则。不仅如此，冯友兰的一些说法也似乎是摹仿《孟特叩论共相》的。比如，孟特甲描写人心的能力时说:“至于人心，则因其有发现概念及以名保存之能力，故能超过此时此地之束缚而自由，一瞬即能观察过去与将来及远与近”冯描写“思”的能力时则说：“我们的思分析则细入毫芒，总括则贯通各时各地”。冯的说法似乎是根据孟特叩的说法。

总之，“新理学”的“理”不论内容上、原则上还是论证形式上、表达方式上都从孟特叩的“潜存性实在论”吸收和消化很多东西。因此我们可以说，和初期罗素的哲学比较起来，孟特叩的哲学就更为深刻地发挥在“新理学”的哲学理论。冯翻译《孟特叩论共相》的1927年左右，大概也就是“新理学”的理论结构基本上形成的时候了。

五、超越新实在论

这样看来，冯友兰似乎是继承英美新实在论的一个“新实在论者”。的确，不仅在方法上，而且在内容上，尤其在以“理”为中心的本体论上，冯受到了新实在论的广泛而强烈的影响。我们可以肯定，如果没有新实在论，恐怕就不会形成“新理学”的哲学。

但是冯也并不始终只顾沿袭或转述新实在论。例如，构成“新理学”本体论的四个命题还是冯自己提出的，这就可以说明冯已经走出英美新实在论的圈子。不过，更重要的大概是，冯友兰这里还有另外一个很大的思想土壤——中国的传统哲学。冯一方面运用新实在论的方法，一方面还对中国传统哲学的范畴进行过精致的分析和解释（其典型是《新原道》），这当然是新实在论所没有的内容上的特点，也成为“新理学”的独特魅力之一。而尤其与英美新实在论有显著不同的，就是“境界说”。

人的境界分为“自然境界”“功利境界”“道德境界”和“天地境界”。从名称也可以推测，这无疑是把中国传统的精神面貌加以理论化的。“境界说”也许还留下一点柏格森的影响[48]，但是其理论内容本身还是冯的独创。在《新原人》里阐述的这个“境界说”却正是“新理学”所达到之最终结论，冯曾经说过“总起来说，境界说是新理学的中心思想”[49]。

最后，还有一点要提一下。那就是“新理学”的最后一书《新知言》（1946），《新知言》是讲“新理学”的方法以说明“新理学在现代世界哲学中之地位”[50]，冯在这儿利用逻辑分析方法，对维也纳学派进行一番批评。众所周知，维也纳学派批评形而上学的命题是没有意义的，进而要取消形而上学，冯作过详细的分析和讨论以后，坚决主张“真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内，而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评所可以取消底”[51]。冯的见解是否正确现在暂且不论，不过我们应该注意冯对于在这个时期开始席卷欧美哲学界的维也纳学派，有敏感的反应，并且正面地提出他自己的回答一方面着重地接受新实在论，另一方面还积极地批驳维也纳学派，而且还形成独特的“境界说”—通过这些主要的特点，我们大概能够作出如下的总结：冯友兰与同时代的西方哲学界的潮流和发展保持步调一致，并在此基础上，创造出精密的、有独创性的哲学体系。在当时的中国能够作这种工作的除了冯友兰以外恐怕只有冯的畏友金岳霖（1895-1984）等一、两个人。

注释

[1] 冯友兰《三松意自序》（北京·三联书店，1984年），第276页。

[2] 《新理学》第二章。

[3] 同上书，第一章，实际与真际。

[4] 同上书，第一章，形上形下。

[5] 《新知言》第一章。

[6] 《新原人》第十章。

[7] 《新原道》第六章。关于哲学的另一部门之认识论，“新理学”几乎没有阐述，这一则可能是因为中国传使哲学对此方面没有发达，但主委原因大概是新实在论不很重视认识论，冯受到了其影响，参见本文第二节。

[8] “The New Realism: Cooperative Studies in Philosophy"， The Macmillan Company，New York，1912。

[9] 高板正显《现代哲学》（东京·弘文堂，1950年），绪言。

[10] 下面关于新实在论的记述，参见:‘New Realism’， Paul Edwards ed.“The Encyclopedia of Philosophy"， the Macmillan Company & Free Pres， New York， 1967。大岛正德《现代实在论の研究》（东京·至文堂，1943年）等。

[11] 高板正显《现代哲学》，第51页。

[12] 《三松堂自序》，第198页。

[13] 冯友兰“A Comparative Study of Life Ideal”（上海·商务印书馆，1924年），Ⅵ-TA.《三松堂自序》第37，199页。

[14] 《国立北京大学廿周年纪念册（1918年4月。台湾·传记文学出版社影印本，1971年）第179页。参见吾妻重二《冯友兰年谱·著述目录稿（1985-1931）》，《关西大学中国文学会纪要》10所收，1989年。

[15] 参见:胡适《杜威先生与中国》，《胡适文存》一集（亚东图书馆，1921年）所收。新岛淳良《バ一トラソド·ラッャルと中国》，Russell·牧野力译《中国の问题》（东京·理想社，1970年）所收。

[16] 冯友兰《四十年的回顾》（北京，科学出版社，1959年），第70页。

[17] 《三松堂自序》，第210页。

[18] 这点是在1982年，冯友兰直接给我谈到的。

[19] “New Realism”，“The Encyclopedia of Philosophy”。冯“A Comparative Study of Life Ideals”， VITA。

[20] 《新潮》3-1。

[21] 在现代中国从新实在论受到较大影响的，除了冯友兰以外，还有金岳霖和方东美。方东美（1899-1977）列入所谓“新儒家”之一，他曾在美国以英美新实在论的研究得到博士。参看“方东美”，《革命人物志》第22集（台湾·中央文物供应社， 1982年）所收。

[22] 《新理学》绪论，思与辨。

[23] 《新知言》第七章。

[24] 《新理学》第一章，类。

[25] 同上书，第四章，正性、辅性及无干性。

[26] 同上书，第四章，人性是善是恶。

[27] 如《新实在论》里边的斯波尔论文那样，新实在论者一般对柏格森都不满意。

[28] 《新理学》绪论，思与辨。

[29] 《新理学》第一章，形上形下。

[30] 参见《新理学》第四章，性善性恶等。

[31] 参见《三松堂自序》，第251页，冯《中国哲学史》下卷，第896页。

[32] Russell，中村秀吉译《新译哲学人门》（东京·社会思想社，1964年），“译者ぁとがき”。

[33] 《哲学问题》第七章。

[34] 《新理学》绪论，哲学与经验。

[35] 同上书，第一章，理。

[36] 《哲学问题》第九章。

[37] 1910年的《六个实在论者的纲领和第一篇宜育》（《新实在论》附录）已经有这个看法。《新实在论》的斯波尔论文也有同样的主张。参看“New Realism”，“The Encyclopedia of Philosophy”。

[38] 罗素的中立一元论原来是美国的实用主义者詹姆斯（W. James）以及新实在论者佩里、霍尔特的影响之下提出的。参见高坂正显《现代哲学》第62页等。

[39] 《一个新人生论》，第二节。

[40] 《四十年的回顾》，第16页。

[41] “Montague，William Pepperell"，"The Encyclopedia of Philosophy”。

[42] 《哲学评论》1-5，1927。

[43] 同上注。

[44] 《新原道》第十章。

[45] 同上注。

[46] 同[42]注。

[47] 《新理学》第一章，形上形下。

[48] 参见《四十年的回顾》，第20页。

[49] 《四十年的回顾》，第53页。

[50] 《新知言》自序。

[51] 同上书，第五章。