《庄子今注今译》是一本由陈鼓应著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：58.00，页数：1043，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《庄子今注今译》精选点评：

　　●很大胆，随意删改，不过我觉得引用近现代那几个“哲学家”完全没必要，但是不引用的话还叫“今注今译”嘛。。。下次还是老老实实看《庄子集释》吧。

　　●惭愧… 只读了作课程论文需要的部分。最后陈老先生竟然现身课堂了，真的很惊喜。二十几年前，其实是陈老师才把庄子哲学又做起来了。虽然他可能开始做中哲太晚，导致这本有些地方确实有问题，但是他的经历真是很奇绝。谁又能想到现在温敦的老者，年轻的时候曾经因政治被台大解雇呢？

　　●除了横排看着很舒服以外……内容没有太多亮点

　　●吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！

　　●看了翻译仍然懵。

　　●注释得当，诠释简明扼要，庄子最佳读本。

　　●我觉得，这个注本对原义的把握好于中华书局版本。

　　●配合《《庄子》内七篇析义》读的，然后终于明白为什么有些古文经典是无法翻译的，译文几乎可以完全忽略。

　　●经典

　　●现代式的注疏。收集了近现代人物的研究点评。

　　《庄子今注今译》读后感(一)：《逍遥游》篇

　　读《庄子》第一篇《逍遥游》，找了商务印书馆出的两本书对照着看，作者分别是曹础基和陈鼓应。

看到第二段，发现有一字两本正文不同：搏/抟扶摇直上者九万里。陈采用“搏”而曹用“抟”，前者依据世德堂本，章炳麟亦说“作‘摶’者形误，风不可‘摶’（注：繁体字‘抟’写作‘摶’）。可是我觉得还是应该‘抟’（摶），盖能扶摇直上九万里非螺旋形上升不可，这才有力量。就如子弹的飞，枪膛里是螺旋形构造。我不知道火箭

　　《庄子今注今译》读后感(二)：梦蝶的那个午后

　　如今已成熟到 必须读着书，写着字才能思索 2016.9至今， 这本庄子陪我度过无数个上下求索的下午 内外均手录一遍，熟读数次 先人教诲与凡尘种种皆历历在目 如今终于快至结尾，好像明白了许多，又好像什么都没有抓住。唯知此书伴我一载，终于偿了通读庄子的夙愿，也最终将我推向了人生的另一番境界。不敢说较之以前如何如何，但终究在我人生的死路里生生开辟出一条生路。

　　活着，活下去，快快乐乐，自由自在，精神活泼地活下去----天地与我并生，而万物与我为一。

　　仅此而已。

　　:陈鼓应先生这个版本的特点是文辞的解释比较少（有许多比较生涩的文言词汇是没有注释的），而注重概念和意义的解说（对于书中许多故事的寓意和特定词句的哲学含义有比较清晰的解释），但是正文后附有现代文翻译，翻译主要是根据陈先生的理解来翻的。总之相对来说，这版庄子是比较适合初读者的，但最好有一定的文言文基础。

再啰嗦一句，商印的这版为正文繁体，注释和翻译简体；中华书局的版本是均为繁体，对繁体不熟悉的同志慎选。

　　《庄子今注今译》读后感(三)：还是中华的好

　　这本是最新修订的，比中华的新。但是，这本书太奇怪了。正文是繁体，注译是简体，就没见过这种不伦不类的书。这么奇的书，真是见所未见啊。

　　可惜啊，不知道是谁想出来的主意。可惜了一本好书。

　　目前看来，还是买中华的那套，比较好。

　　http://www.douban.com/subject/1051919/

　　价格还便宜些呢。

　　感觉，陈的这本，不如那本《老子注译及评价》，可能是《庄子》篇幅比较大，比较不着边际以及跳跃性，不太好把握吧。

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　　《庄子今注今译》读后感(四)：探究莊子的語言悖論

　　莊子對於語言始終保持著一定距離，在一定意義上「反對」語言的同時，他卻展現出了無與倫比的語言運用能力，即「寓言」、「重言」與「巵言」的運用。這兩者之間的矛盾非常明顯，形成了一種悖論。本篇的重點並不在具體的語言分析上，而是討論這個有趣的悖論。

　　一、對於語言的基本態度

　　總體來看，莊子對待語言持有一種謹慎的態度。儘管《莊子》一書中多處涉及語言問題，但莊子討論的核心在道，而不在語言上，所以莊子並未建立完整的語言思想體系。

　　莊子在《知北遊》一篇中引老子之言「道不可言，言而非也」[1]，即意在說明通過語言表達出的道往往會走樣，因而道不可作為言說的內容。《人間世》篇也有論述「言者，風波也；行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭」[2]，意在說明語言的性質會發生偏差引起變化。《則陽》篇所言「善言伐齊者，亂人也；善言勿伐齊者，亦亂人也」[3]也即此意，語言表達建構的虛擬現實有可能擾亂人心而間接影響到真實的現實世界。關於語言的局限性將在第二部分細說。

　　顯然莊子意識到語言可能帶來的負面作用，但他並未就此下判斷否定語言的作用，而是深入反省人類的語言表達，提出了特殊的言說方式，也就是為我們熟悉的「三言」。

　　二、語言的局限性

　　筆者在查閱一些資料后，發現古今各家在論述莊子的語言思想時皆從「道」入手，但莊子的「道」究竟指向為何，是否與老子所說的「道」一致，各家各有不同見解，使得莊子的思想更加撲朔迷離。因而筆者便僅依據自身有限的經驗表達一些觀點。

　　先來解決「道不可言」的問題，此處先不去細究「道」具體指什麼。《齊物論》里說「一與言為二，二與一為三」[4]，剛開始以為這裡說的僅是老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的道理，又疑問這裡為何強調「言」，原來一旦言說那麼「一」的整體性就遭到了瓦解，在言說的同時出現了言說之物，這個言說之物並非那個被言說的對象，於是生成了「二」，也就通過「無法言」印證了「不可言」。

　　其次，「道」也「無需言」，「道」乃是第一因，是無需表達也無法表達的。而同時語言無法擺脫時空的束縛，即時間的開始結束與空間的有無關係著語言的生成與發展，相對于「道」的抽象與無限，語言無疑是具體與有限的。

　　其三，語言出自人類自身，必將帶來其限制。人類試圖通過語言來盡力做到客觀描述事物，但很顯然在這個言說的結構中，即語言聯結著物質世界與人的思維認識，「語言」需要通過兩層轉換，才能以語言的形式表達出來。而此時的語言顯然失去了真實與客觀。聯繫尼采所言「哲學家的偏見」，將其推演出去，語言中存在的成心與偏見實際是每個人都無法避免的。

　　三、作為人類的反省

　　眾所周知，人類天生對向外輸出信息有所偏好，筆者稱之為「證明自身存在的輸出傾向」，而這樣的輸出方式便是語言。在《齊物論》中莊子在對自己的言論進行反省后，還是不得不回到有所說「今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之」[5]。

　　莊子在對自身的語言反省後,在「言」與「不言」中做出妥協。他提出了獨特的應對方式，以「三言」的表達方式來言說，即「寓言」、「重言」與「巵言」。

　　雖然莊子認識到語言的局限性並進行了反省，提出了三言的應對方式。但是他仍沒有直面解決提出的問題,即既然道不可說,為什麼還要說「三言」？語言一旦成形,仍然會具有前面所分析的局限性。

　　莊子提出了語言的悖論後,似乎又在表達說什麼並不重要,以怎樣的方式言說才重要的觀點，即將說什麼的內容問題轉化為怎麼說的方式問題。按這樣理解莊子便無形中消解了語言的表意功用，言與不言都無關緊要,只要體悟「道」就夠了。

　　[1] 《莊子今註今譯》，陳鼓應注譯，商務印書館，北京，2007年版，下冊，第668頁。本篇文章所引《莊子》原文皆出自《莊子今注今譯》，下同。

　　[2] 《莊子今注今譯》，上冊，第146頁。

　　[3] 《莊子今注今譯》，下冊，第778-779頁。

　　[4] 《莊子今注今譯》，上冊，第88頁。

　　[5] 《莊子今注今譯》，上冊，第87頁。

　　習作而已，貽笑大方。

　　18年5月8日寫於台北

　　《庄子今注今译》读后感(五)：老庄的是非之辨——三层“判断”与“判断”之外

　　摘要：论是非、做判断是认识过程中非常重要的一环，与行为选择也密切相关，然而从古至今，这都并非易事，在未来亦是如此。作为先秦思想的重要组成部分，老庄思想中不乏相关的讨论，但是篇目分布散乱，语言也晦涩难解。本文尝试将与判断有关的主要内容进行重构，将其梳理为三个层次——事实判断，价值判断和“道”的判断，并把这样的判断体系分别放在思想产生的时代和现代社会的背景中进行考察，以增进对老庄和“道”的理解，探索其思想在现代中国语境下的意义。

　　关键词：事实判断 价值判断 道 现代性 普遍价值

　　一、事实判断

　　《庄子·逍遥游》中很重要的一个命题就是“小大之辩”：“小知不及大知，小年不及大年。”但是这里“不及”的意义是值得仔细体味的，一种理解是“不一样”的事实的客观描述，一种是含有“高下之分”意味的主观判断。我个人更偏向于认为这是一种事实判断，此可作为第一层判断。

　　《庄子·逍遥游》中的举例本身是一种佐证。通过列举寿命长短不一的各个事物说明“小年不及大年”后，庄子得出“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”的感叹，可见庄子并不支持对于力图与长寿之人相匹敌的行为，这里的“不及”更多是不含褒贬的“不相当”。

　　这一层其实并不复杂，之所以特意强调，是为了将老庄与公孙龙，惠施等人的论辩做一些区分。《庄子·天下》中记录了一些公孙龙和惠施等人的言论，如“泛爱万物，天地一体”，看起来与庄子的齐物论思想类似，但实际上是两个层面的认识。公孙龙等人对“万物为一”的论辩主要是在事实判断的层面上，比如“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”、“矩不方，规不可以圆，凿不围枘，飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾而有不行不止之时”等。但“小大之辩”表明，庄子并不纠结于事实层面上的认识问题，现象上的差异并不是其展开价值判断的障碍。《庄子·齐物论》中有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”通常认为，这里是庄子对于公孙龙的指物论和白马论的回应，[①]从中可以看出，对这种利用语言上和逻辑上的技巧证明的事实判断上的“万物一体”，庄子并不是认同的。

　　但有关“小大之辩”的论述也不能一概而论。尽管“小知不及大知”与“小年不及大年”在语言上是并列的，但它们并不完全对等。如果说寿命更多是天生使然，不是有意识的主体所能够决定的，那么“知”更多是与人的主观意识密切相关。“知”的具体含义也是如此。二虫不“知”鲲鹏需凭风南行九万里，这是一种无法印证的富有想象力的寓言，更多的是对“小大之辨”生动形象的说明。行短途的人不知“适千里者”需三月聚粮，这是一种经验上的差距。“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。”这里的“若此”也是不够明朗的，因为这里“知”已经是一种德行和认识上的差距。

　　可以看到，“小大之辩”由物及人，最终落到了对“乘天地之正，御六气之辩”的“无所待”者，即“至人”、“神人”、“圣人”的描述，大有将自然与人类社会都囊括于其中的气象。它用带有奇幻色彩的语言展现出了多样的众生相，这种“多样”在阐发的过程中逐渐具有了人类社会的种种特质，将认知上升到了关乎价值的“是非之地”。

　　二、价值判断

　　老庄思想在价值问题上表现为相对主义，这种观点几乎已经成为了当今研究一种共识——当然，“相对主义”在此并没有过多批判否定的意味[②]。为何说价值是相对的？从老庄中主要可以提炼出这几种依据：

　　（一）事物存在对立的两面它们相互依存，在一定程度下可以相互转化：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。（《老子·二》）故贵以贱为本，高以下为基。（《老子·三十九》）祸兮福之所倚。福兮祸之所伏。孰知其极，其无正也。（《老子·五十八》）

　　（二）具体价值标准因人而异，不存在一种普遍的绝对的价值标准：故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《庄子·齐物论》）物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。（《庄子·齐物论》）

　　（三）从道的高度看，万物都是平等的：物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子·齐物论》）天地与我并生，而万物与我为一。（《庄子·齐物论》）以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《庄子·秋水》）

　　那么，这三点依据和其论证是否可靠呢？仔细分析的话，会发现这样理解老庄的价值标准及论述中有很多存疑之处。

　　第一点和第二点其实可以贯通起来看。因为所谓的对立面的相互依存和转化，无论是在老庄的论述还是我们日常的经验上看，往往涉及到时空的变化和价值标准的变化。当然，我们无法证明这是老庄的本意，但不能排除后人在理解他们言简意赅的语言时候，将这样的例子作为支撑。

　　以福兮祸兮为例，人们最容易想到的就是塞翁失马的例子。但这里面时间发生了变化，从马逃入胡到它将骏马回来过了几个月，从儿子落马摔断腿到免于征召过了一年；塞翁的评价虽然总和大多数人相反，但他只是将不可知的未来作为判断的对象，与其说是一种判断，不如说是一种完全没有依据的猜测。仅仅就事论事，塞翁应该还是会觉得马逃跑了是一件不好的事情，良马的价值比不上儿子的腿的价值，免于征战保住性命是一件很好的事情。换言之，这里的“祸福”并不是一个价值判断的问题，与是非真假无关，而与未来的不可预测性有关。

　　又比如，为什么说“天下皆知美之为美，斯恶已” （《老子·二》）？被评价的东西本身不会发生太大的变化，所以“美”和“丑”限定的应该不是事物本身的性质。有一种理解是，当美的含义被固定下来，人们的审美标准趋于单一，这件事情是恶的。值得注意的是，这里的评价对象已经发生了变化，“美”指的是审美对象，而“恶”的是审美行为。很难说这算得上是一组对立间的相互转化。这样的理解并不讨论探讨某事物的美丑标准本身，而是讨论美丑的标准是否应该单一的问题。

　　还有一种理解，以陈鼓应先生为代表，“有了美的观念，丑的观念也同时产生了”，“观念的对立形成，并且在对立关系中彰显出来。”[③]谓标准，就是一种测量工具，而所谓测量，就是拿一个固定的东西和被测量的事物作比较得出的结果，只要不是一模一样，总会表示差异的概念的产生，这种差异分别以两者的视角来看就是一组对立的观念。而从价值上的判断来说，我们常常需要将事物纳入一定的体系中去衡量，这个体系就是我们的价值观。但价值观这个衡量的体系有它的特殊之处，它不是单一的，而是多维的，是各种是非标准的集合。

　　无论是哪一种理解，其实都将价值问题的讨论引向了不同价值标准之间的关系，也就是依据里的第二点。庄子的大意是说，价值判断标准不同，对同一事物会做出的判断也不同。那么该如何对不同的标准的是非之间做一个判断呢？《庄子·齐物论》中包含了这样一段论述：“吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”也就是说，庄子认为也不存在第三种具体的价值体系来评价这两种思想的是非，所以普遍的价值是不存在的。

　　那是否有更高层次的判断标准呢？第三点就提到了作为最高的价值标准的“道”。但通过老庄中的其他思想可以知道，“道”的获取的过程十分艰难。老子强调，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《老子·十六》）而庄子则提出“以明”、“照之于天”、“和之以是非而休乎天钧”（《庄子·齐物论》）。许多学者对于这些“体道”的理论也做了很多解释，比如说“不知之知”这种超越语言的“意会理论”[④]，又比如基于感性经验和理性认识抽象出“道”的“理性直观”的方法[⑤]……但不管再怎么阐释，这些超越性的方式距离大部分人的经验仍有很远的距离，很难得到印证。

　　即使我们假定“道”的存在，进行通常意义上的有效的判断似乎也是不可能的：按照老庄的解释，在得道之前，对是非的辨别永远都是片面的；在得道之后，会发现根本就没有是非之别。辨别是非的必要性似乎被消解了。

　　至此，对于老庄价值上“相对主义”的建构基本完成。可以看到，在这个结构的内部，有许阐释发散过程中出现了命题上的偏差，难以推导出结论，而有些相当关键的依据并不能自明也无法通过其他有效的方式证实，整个体系的基础是不够稳固的。

　　三、“道”的判断

　　值得关注的是，与这样一种相对的价值观共同产生是一种普遍的功用观，主要是对“无用之用”的发现。《老子·十一》有“凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”《庄子》更是推而广之，书写大量寓言，得出“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《庄子·人间世》）

　　透过这种“无用之用”的观点，我们可以看到一种调和——通常来说，价值的相对主义很容易引向对价值的否定。既然万事万物都没有是非之别，价值没有高低，价值这个命题存在的意义是什么？如果不谈价值，用什么来说明生命的意义？这时发挥作用的依然是“道”这一更高一层的标准。

　　“道”在否定了所有具体的价值标准的同时赋予了自己无可动摇的最高地位，“道”所赋予的价值就是“功”。一般情况下，一个评价维度正如一个连续谱，从最黑逐渐变到最白，中间有广阔的灰色地带，每一个物体在这个连续谱上不断缩小区间，确定一个较为稳定的位置。但老庄提出的“道”这个维度是一片混沌，所有事物在其中的位置是任意的，平等的。“道”与生命本真的自然状态紧密相连，而老庄认为“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”（《庄子·齐物论》）一切事物的存在本质上说都是顺应自然形成的，所以万物都蕴含着“道”这一最高的价值，正所谓“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”（《庄子·齐物论》）“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有”。（《庄子·秋水》）

　　可以看到，在否认了具体价值标准后，老庄在最高的“道”的层面上重新赋予了万物以新的价值，即“功用”。现在的问题在于，“功用”何以能担当起解释生命意义的重任？这个问题一定意义上等同于老庄思想的核心问题，即最高的“道”的境界为什么会是一种将人最鲜明的特质去除，几乎与自然融为一体的状态？

　　四、判断之外——“道”的理想

　　老庄为什么会有这样的“道”的理想？这个问题似乎很高深，一种回答思路是试图回到思想产生的那个时空。首先，春秋战国时期的生产力水平较低，可用的资源本就十分有限。战乱不仅会直接威胁人的生命，破坏生产力，还会加重百姓的沉重负担。分封制已经分崩离析，有限的资源也集中在少数权贵的手中……在这些情况下，普通人连维持基本的生存都是一件不容易的事情。

　　如何应对这种民不聊生的状况？诸子百家中大部分的主张都是要“有所作为”。比如孔孟之道，就是通过“仁”等普遍的道德价值将社会从上至下整合起来，君主实行“仁政”，发展民生，实行“王道”，“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”（《孟子·梁惠王章句上》），最终实现以人人安居乐业的“大同社会”。

　　但老庄对于所有的“有为”是很警惕的。他们也许已经模糊地意识到，“有为”并不意味着能够达到最初的目的，甚至还会带来其他的恶果。放眼历史的长河，这样的例子在春秋战国以后的不可胜数，我们有很大的把握认为在之前也不乏先例。托克维尔基于对法国大革命前后历史的研究得出一个很有名的论断，“对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时候”[⑥]。既有的社会制度积弊重重，资源极其有限、在短时间内难以增加且分布不均衡。此时一部分人利益的增加往往意味着另一部分人利益的减少，当权者的任何作为都伴随着一部分人的生命财产安全受到威胁。

　　“有为”可能会带来牺牲。为了规避这种局限性，其反面是否是一种出路？这也许就是老庄“无为”思想的起源。“有为”的目光是向外的，往往通过对他人施加影响获得自己想要的东西，“无为”则是一种内部的化解。然而要让人们把目光转向内部是很难的，因为人有欲望。并且这种欲望与单纯的动物本能还不同，不因限于口腹之欲，“食色，性也”，还包括人类社会形成发展的种种值得追求的东西，比如金钱和权力，比如“立德立言立功”……人们想追求的不仅仅是活着，人们还想活得有价值，有意义，追求世俗意义上的价值意义必然伴随着“有为”。

　　要否认“有为”，一个很重要的任务是要重新定义人的天性，将人们那些名目繁杂的追求去除，只留下本真的生命。老庄将这种状态定义为“道”，构造起以它为核心的一种解释体系。这套体系涵盖自然，社会与人，具有较高的解释力。

　　从世界的存在来看，“道”成为世间万物生发的本原和动力，成为万物运行的秩序，包括人的一切都受到它的统领。从价值观上来看，“道”是最高的价值，万物在“道”的层面上都是平等的，除此之外的价值标准都是片面的。通过这套关于“道”的论述，“齐万物”。这样就将社会加之于人身上的价值给剥离了。在“道”的理想中，权力被消解了，所以君主“无为而治”；伦理道德被消解了，所以 “绝圣弃智”、“小国寡民，老死不相往来”。人们以几近于孤立的方式存在着，几乎不依靠社会关系。对于外界的索取趋于无有，“物我两忘”，与自然完全融于一体，正所谓“无所待”的“逍遥”。

　　然而无论这个体系对于人们的认识领域是多么大的突破，重构出的宇宙有多么宏大，都不能改变尴尬的现状：“道”超出人们的认识和表达的范围，表现出的很多方面又明显地违背许多人对人性的理解，在实行中寸步难行。老庄也深知这个道理。正可谓“道可道，非常道。”（《老子·一》）“大道甚夷，而人好径。”（《老子·五十八》）

　　他们也尝试着让“道”适应现实生活，比如利用“道”来讨论征战，外交，处人与自处等世俗话题，比如“故大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下邦，则取大邦”（《老子·六十一》）“古之至人，先存诸己而后存诸人”（《庄子·人间世》）。并且，在百家合流的大趋势下，老庄的思想受到其他思想的影响，它自身也以变形的方式融入了其他思想，发挥出了它部分的生命力。比如黄老之学的一度兴盛之于汉初的“文景之治”，董仲舒吸收各家的改造之于儒学正统地位的确立。但“道”总的来说被当作一种手段，其终极理想与历史的发展方向背道而驰。而这种难被理解的不合群之感也在老庄思想中有所展现。“众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·二十》）“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（《庄子·齐物论》）

　　老庄的思想由此产生出一系列表面上自相矛盾，实际上可以自圆其说的特点。他们“贵生”，但又排斥为了养生而“有为”，于是“齐生死”；从消极的意义上看，他们把个人的地位降低了，从积极的意义上看，这是把所有的人和世间其他万物抬高至相同的高度……

　　尽管老庄的理想看起来很玄妙难解，实际上仍带着一种最朴素的实用色彩。他们的姿态看起来虽然最为淡漠疏离，但其实怀着对人最广博和深切的悲悯。他们推崇得道的理想人格，但终究不能将自己独自放归旷野山泽。常言孔子知其不可而为之，老庄身上其实也有这样理想主义的光芒，不过表现为“知其不可而言之”。这一切也许是出于一种对于生命本身的敬畏。在我看来，这种高度的敬畏与其说是他们通过种种“得道”的方法获得的，不如说是一种无需解释、不可置疑的信念。而这种信念已经超出了是非之辨的领域。

　　五、判断之外——现实意义

　　以“道”为最高信念的判断标准在老庄的时代已是难以显扬，遑论各方面问题更加复杂的现代社会。然而这并不否认这些思想不能提供一些有益的思考。

　　首先，老庄对于价值判断困境的揭露有利于我们理解现代社会的复杂性，其“相对主义”倾向则蕴含着一种对于多元思想平等、包容、开放的态度。

　　在许多学者看来，现代性意味着现代同过去的全方位的断裂，将历史进程扭断并往一个全新的方向发展[⑦]，那是一个什么样的方向？波德莱尔说，“现代性就是过度、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒不变”[⑧]，揭示了现代生活的瞬间性与偶然性。威姆逊认为，现代性不是一个概念，而是各种各样的叙事类型，意味着现代性的多种情景。[⑨]比如，同样是描述现代资本主义的起源，韦伯立足新教伦理与资本主义精神的关系，并发现了以理性为内核的“铁笼”这一具有悖谬性的现代性的标志；而马克思则是利用剩余价值、阶级斗争理论解释资本主义的兴起，并对其进行了激烈的批判。

　　可以看到，和古代相比，现代生活具有更强的不确定性，价值取向更加多元，老庄所描述的那种是非难辨的现状更加凸显，所以讨论这个问题仍具有现实意义。而如何应对复杂的局势与多元的立场呢？像老庄那样放弃价值层面的判断是不切实际的，但他们对各种不同的声音采取平等、包容、开放的态度是十分可贵的。因为，没有平等的对话就不可能互相了解，更不用说通过理性辩论判断是非、权衡利弊。这种讨论氛围不仅仅限于学界，而是适用于所有的公共领域。

　　其次，老庄对于“道”的信念有助于我们思考与普遍价值有关的问题。

　　近代以儒学为核心的传统价值观瓦解以来，中国意识形态领域长期存在尴尬局面。尽管先后出现过保守主义、自由主义等思想，但始终没能发展成为一种比较普遍的认同，直到共产党领导革命建立新中国，马克思主义逐渐深入人心。然而这种仍带有革命色彩的意识形态在建设过程中暴露出弊端并最终酿成悲剧。

　　改革开放是主流意识形态上一次非常重要的调整，它是一次对意识形态危机的化解，但更确切地来说是一种暂时的搁置。伴随着工作重心从阶级斗争转向经济建设，共产主义理想完成了“祛魅”。发展成为硬道理，建设成果卓著。但人们似乎很少去认真考虑如此发展是为了什么。

　　我们今天发展是为了什么，是为了全面实现小康，最终实现中华民族的伟大复兴吗？何为民族的复兴，是国家和人民积累了多少财富，还是军事力量多么强大……我们能看到的似乎依然是一些可以量化的标准，且价值主要依附于民族国家这个庞然大物存在。这样的梦想可以作为执政党的政治追求，但它终究很难成为一种人们可以普遍信仰的东西。也许是目前的发展阶段所限，我们对终极目标和普遍价值的讨论难以取得进展，但只要一日不正视和解决这一命题，它一直都会是悬在头上的一把剑。并且，随着发展进入一个攻坚克难的阶段，世界格局变得动荡不安，这种不安全感有可能会更加普遍，社会认同的形成也可能变得更加困难。

　　那么老庄在这个问题上能给我们什么样的启发？严格意义上说“道”的精神很难直接转化为某种现代价值 。可以看到，老庄的思想中有一些和“自由”“平等”有关的内容，而老庄对于人本原状态下的理解也让人想到启蒙思想家卢梭对自然状态的论述：与动物几乎无异，孤立存在，非社会性的。但不同的是，老庄的“自由”“平等”是在自然状态中探讨的。而卢梭认为，在自然状态下，不利于人类生存的障碍在阻力上已超过了每个个人为了自存所能运用的力量，所以要通过社会契约结合成代表普遍意志的共同体；并且人拥有自然理性，能发展出一种能超出个人、为他人考虑、与人为善的道德性力量，让人们在正式的社会契约生效前和谐共处，用社会化的方式保障“自由”和“平等”。[⑩]

　　近年来像这样从传统文化中去寻找价值基础的例子还很多，尤其是儒学传统。但是这些传统思想的现代意义到底是什么？有的人通过对文本的再解读将其和现代语境下的话语直接联系起来，还有的人通过对历史事件的重新叙述为传统文化“正名”。但我认为往这个方向努力很难真正地实现我们的过去与未来的对话。两千多来，社会发生了如此巨大的变化，每个时代的人有每个时代的人的问题。一百年前，新知识分子将“德先生”和“赛先生”引进中国的价值话语，这些距离我们较近的、更具有现代性的“传统”尚不足以解决现代中国面临的意识危机，那些更加遥远的思想又能提供多少直接的启示？

　　尽管社会变化惊人，但是人性的进化却是非常缓慢的——前人们从未放弃对于价值和意义的探讨，今天的人也当是这样。“人”的尊严，我认为这才是中国传统思想中最具有现代意义的价值。先秦诸子百家争鸣，是非难辨，但难辨又如何？辨别是非本身就是一种最高的意义与价值的体现。在不断分辨的过程，一个人能感到距离终极的意义越来越近，哪怕最终无法达到，依然能感到心安。

　　而要让这一切成立的前提，就是要相信那样一种终极价值的存在是所谓信念——对于老庄，这可能就是对最普遍的生的信念；对于孔孟，这可是对人性中“善”的信念。真正的“思想经典”，无论它们的名目如何不同，都掩饰不了真、善、美的光芒。与它们有关的价值才是真正具有普遍性的。一个共同体里的人相信普遍价值的存在，能够不断地追问，每个人的心灵才会有归宿，不同的人才能凝聚起来。

　　[①] 陈鼓应：《庄子今注今译（上）》，北京：商务印书馆，2016年，第72到73页

　　[②] 参考朱吉吉《道家哲学的价值观初论》，孙伟平《老庄道家价值观初论》等文献归纳得出

　　[③] 陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第80页

　　[④] 刘仲林：《意之所在,不言而会———老庄意会认识论初探》，载于《中国哲学史》2003年第3期，第54到59页

　　[⑤] 康中乾：《<老子>认识论之我见》，载于《哲学研究》1988年第9期，第49到57页

　　[⑥] 托克维尔著，冯棠译，桂裕芳、张芝联校：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，2013年，第vi页

　　[⑦] 汪民安、陈国勇、张云鹏主编：《现代性基本读本（上）》，开封：河南大学出版社，2005年，第12页

　　[⑧] 郭宏安译：《波德莱尔美学论文集》，北京：人民文学出版社，1987年，第483页

　　[⑨] 詹姆逊著，王丽亚译：《现代性、后现代性和全球化》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第74页

　　[⑩]参见卢梭《论人类不平等的起源》和《社会契约论》