《道德意识中的怨恨与羞感》是一本由[德]马克思•舍勒 / 刘小枫 主编著作，北京师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：48元，页数：312，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《道德意识中的怨恨与羞感》精选点评：
●“羞感”锐减，“怨恨”倍增，这是现代人的“心性气质”。
●看论害羞与羞感，不知是我状态不对还是他论述方式难进入，没引起兴趣
●翻得比《哲学现象学》强多了。读诸现代法国后见舍勒，大有灯火阑珊之意。
●好难
●中文版选自舍勒全集第三卷和第十卷。分为怨恨现象学和羞感现象学两个部分。刘小枫先生将怨恨视为“现代心性”，羞感则为某种“古典的”脾性或情感。将两者编入一本书中大抵也是想彰显“古今之争”在刘思想中的一以贯之。舍勒借助尼采的怨恨分析而又剥离了尼采的敌基督底色，总感觉力度就弱了许多。羞感的分析也不错，原先一直好奇为何没人对“尴尬”作现象学的分析，现在想来，尴尬也可算是羞感的一种。
●一个小小的意识都可以变成一本专著，这就是学术。对这种现象不感兴趣或者没有细致的思考是读不懂的，和读别的专著一样的道理。扫雷，对于研究BDSM，这本书并没有提到羞辱对于m的刺激性。抛开这个，书还是有体系有点可读性的。
●主要集中在怨恨这篇，由eros上升为agape这个点也是我一直在思考的，对圣爱和个人救赎分辨的很到位，以及涉及的心性秩序的问题，这样推导下来的确与政治秩序失范有关。相较舍勒，阿克塞尔·霍耐特真是太贫乏了，“蔑视与反抗”不会免于阿尔都塞对黑格尔的指控，所以要以马克思为补益，且远远无法与“怨恨”蕴含的社会、政治、心理学、神学维度相比。上主怎么让他死那么早呢？
●很德国
●欠揍
●半年后再看，竟然发现能读得进去了！
《道德意识中的怨恨与羞感》读后感(一)：评马克斯·舍勒《论害羞与羞感》
马克斯·舍勒在生前未完成的《论害羞与羞感》这篇论文，正如弗林斯所说：在有关害羞现象的哲学文献中，这篇论文无疑是最优秀的。正因为它的欠完整性，使得个别后世学人对舍勒羞感思想的解读存在着一些有待商榷的地方总是陷入了“羞感”与“羞感表达”混为一谈的怪圈，进而不能准确地掌握精神羞感与教育的相互关系。
在文中，他只讨论了身体羞感，而没有详细论述精神羞感，海德格尔由此认为在舍勒思想中有一条中断了的思想之路。感受颇深的是，该作论域虽小但分析极其经典、影响重大。在其中，舍勒对现代社会中害羞如何变成一种罕见的人之为人的表现形式做出了很好的反思。
在舍勒看来，羞感总是根源于某种理想的应在之物与现实处境的矛盾经历。《圣经》中亚当和夏娃偷食禁果以神话的方式神秘而形象地表达了羞感产生的根源。羞感的产生乃在于人因为自己的分辨能力而拥有了不同的价值意识，那就是，“我”本不该赤身露体，但事实上“我”却是赤身露体。正是在这种应然和实然的价值意识的冲突中，人才产生了羞感。舍勒认为，羞感为人类所特有。
神和动物都不会害羞，因为害羞必须具备两个要素：身体和精神。神没有身体，动物没有精神。人因其身体而处于必须害羞的境地, 又因其精神而处于能够害羞的境地。由此出发，舍勒指出，人生活在本质秩序与存在秩序这两种秩序之间。所谓“存在秩序”就是动物性的自然秩序，所谓“本质秩序”就是以神的秩序所标识的人的完满存在状态。
从本质上讲，人乃是介于动物性和神性之间的一道桥梁、一种过渡。羞感的存在是和人的这种本质密不可分的，它源于人对自身存在本质的自觉。在舍勒看来，羞感的实质是自我感觉的一种形式，是一种转回自我的感觉。如果一种指向外部的强烈兴趣排除了对自己的自我意识和感觉，那还不一定产生羞感，而当注意力转回自我时，羞感才会随之产生。例如, 为了从大火中救出自己的孩子，母亲不会先穿衣裙，而是穿着内衣或光着身子冲出房屋，一旦脱离危险，注意力转回自我，就会产生羞感。
知道被人注视也不一定产生羞感，模特儿、病人在被画家或医生注视时是不会感到害羞的。因为模特儿觉得她不是作为个体被给出的，而是作为审美现象的场景和具有艺术价值的景物被给出的。病人或情人的情况也是一样, 她们都认为自己是当作一般性或普遍物给出的。只有当她意识到自己被画家、医生或情人的精神意向作为个体注视时，她才会转回到自身并产生羞感。转回自我是引起羞感的原动力。舍勒由此认为，羞感中既表现出对更高价值的向往，也表现出对沉入更低价值的恐惧，因而是一种个体的自我保护感。
因此, 基于舍勒的现象学直观态度, 我们可以得出结论, 舍勒所说的精神羞感不是不存在着，而是存在着，而且是自明性地存在着精神羞感的元质或先验实在和身体羞感一样存在于任何人与任何民族之中，但是精神(灵魂) 羞感的表达并不存在于个体发展和民族发展的每个阶段, 灵魂羞感的表达的萌发需要时机( ka iros)。这个使精神羞感表达的萌发时机既可以来自榜样( Vorb ild) 的吸引和召唤, 也可以来自身体羞感的共在性存在。榜样的招引和个体精神“回返自身”的共同作用, 使个体与榜样的精神价值产生错位, 进而使个体萌发精神羞感的表达产生害羞的心理反应。如果仅有榜样的招引, 或仅有精神的“回返自身”, 都不可能使个体精神羞感表达得以萌发；而且“回返自身”是因为精神羞感的元质存在着, 是因为这个动力在触发了精神羞感元质, 精神羞感的表达才得以萌动, 进而产生精神羞感表现形式——害羞、羞怯、自卑等。同时, 身体羞感的表达同样源自精神羞感元质的存在，如果没有精神羞感, 身体羞感的表达也不会得到萌动与展现。
首发于符号学论坛：http://www.semiotics.net.cn/index.php/publications_view/index/3835
《道德意识中的怨恨与羞感》读后感(二)：舍勒、情感现象学与“怨恨”——读马克斯·舍勒《道德意识中的怨恨与羞感》
在规范意义的情感的研究方面，除了以罗伯特·C·所罗门（Robert C. Solomon）、玛莎·C·努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）等为代表的分析哲学和批判理论的传统外，以尼采、马克斯·舍勒（Max Scheler）为代表的谱系学和现象学的传统也构成了情感研究的重要组成部分。作为“现象学运动”的早期主要成员，舍勒的突出贡献即在于将现象学哲学的“直观”和社会理论的“视域”相结合，透过对现代性的心性气质及其与社会制度的关系的关注，展开了对包括同情、怨恨、害羞等情感现象学的研究。
（一）从方法论谈起：何为“情感现象学”？
从方法论的角度来讲，现象学方法即指进行哲学思考时不应纠缠于某种既有的哲学观点或主张，而是直接把握并思考原初的实际现象。一言以蔽之，悬置观念，直面现象，凭借“本质直观”洞悉问题内核。就情感现象学而言，上述“本质直观”所面对的即是意向性情感本身，即通过描述和理解去探究人的生活关联本身所包含着的、并非由人为的“统合”与“分离”才产生的体验、感知单位。
以舍勒为例，令其挥之不去的是“人心秩序和社会秩序的失序”以及“实质情感伦理的败坏”这一现代性的根本问题；令其想之又想的是“情性”以及由此推演而生的具有实质道德的人间情感。在舍勒看来，人心秩序的失序是社会秩序失序的根源；换言之，要解决社会秩序的失序，首先需要整顿的是作为一种“性情气质”（ethos）的人心秩序。
舍勒认为，“性情气质”是一个实质的价值偏爱系统；作为世界的“价值等级秩序”的基石，它的现代转型比政治经济制度的现代转型更为根本。特别地，他明确区分了在具体的历史社会中出现的“性情气质”和作为纯粹公理法则的“性情气质”。就此，他反对偏此废彼的研究进路，并主张将针对前者的历史社会性的视域和针对后者的现象学直观的方法结合起来。
（二）情感现象学中的“怨恨”
在“怨恨”的情感现象学研究方面，舍勒首先从本质直观出发，认为怨恨在字源学上至少包含着两个要点：其一，在怨恨中涉及的是重视对他人做出的一种确定的情绪性反应的感受和咀嚼；其二，这种消极的情绪品质包含着一种敌意的动态。
其次，舍勒将怨恨定义为“有明确前因后果的心灵自我毒害”，并指出这种心态包含报复冲动（强抑）、时间间隔（持久）和无能体验（弱者）。特别地，通过与道德克制（原谅）及出离愤怒（暴力）之比较，舍勒特别强调怨恨背后的无能意识——或是由于体力虚弱和精神懦弱，或是出于自己害怕和畏惧自己的情绪所针对的对象。
接着，除了这种个人资质的原因外，怨恨还会由于社会结构而积聚，而社会结构又由其时占统治地位的人及价值体验结构所传承的天赋因素规定——归根结底，怨恨专属于那些饱含着无力感的“没落的生命”。
最后，怨恨的消解，从心理学法则的角度而言，很大程度上即以消除欲求与无能之间令人不满的紧张状态以及与此密切相关的不快。然而，这一为受制于怨恨的心灵状态赋予某物以虚幻的价值的途径则会进一步使得羡慕、忌妒、恶意、隐忍的强烈报复心深藏在充满内蕴怨恨之人的心灵。
（三）伦理道德中的“怨恨”：从古代到现代
怨恨（法语：Ressentiment）一词及其论题最早来自尼采。在《道德的谱系》一书中，尼采将怨恨界定为那些不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿的“奴隶道德”。
与产生于凯旋式的自我肯定的“高贵道德”不同，“奴隶道德”起始于对“外界”、“他人”和“非我”的否定；前者是向自身方向寻求价值，而后者是从反方向寻求确定价值。在此基础上，尼采认为基督教伦理浸透着“怨恨”，而基督教的爱则是最精巧的“怨恨之花”。
就此，舍勒在很大程度上肯认尼采这一洞见的先导性和深刻性，但在结论上他却完全不能同意。他从现象学和社会学双重角度反驳了尼采的这一观点，但并未否认尼采所直观到的“怨恨”情感本身这一历史的伦理现象及其所涉及的最本质的问题。舍勒认为，在怨恨与道德的价值判断方面，其最为重要的意义即在于它作为一整套“伦理”的决定因素活跃地参与了伦理构建的过程，并使得伦理中的优先法则出现反常与颠覆。
舍勒的问题意识聚焦于怨恨在基督教伦理建构和现代市民伦理构建中作用之异同。就此，舍勒追述了从古代伦理道德到现代伦理道德之谱系学的流变过程，特别区分了基督教道德和现代资本主义市民伦理之异同。
在舍勒看来，尽管现代伦理源自基督教伦理，但现代伦理意识与古代（尤其是基督教）伦理意识着实存在差异。换言之，基督教伦理的核心并非源于怨恨的土壤，怨恨乃是现代资本主义市民伦理以至现代性伦理的根源。在市民伦理开始逐渐取代基督教伦理的社会运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量并逐渐改变了现行伦理。
《道德意识中的怨恨与羞感》读后感(三)：《道德建构中的怨恨》笔记
一本奇书，在《敌基督者》之后读，我通过敌基督者建立起来的基督教的理念被彻底摧毁，但是关于怨恨意识的理解、现代道德的理解、基督教的理解更加深入。
绝对不止8.6分。
引言： 所能想象最为复杂、统合的心理事实，仍然只有当它出现在一个体验行为时才会是现象，这时，他才是现象学的。将各种体验单位可以分开，在我身上产生效果并且作用 怨恨就是这样一种体验效果单位 其一，怨恨涉及是重视对他人做出的一种确定的情绪性反应的感受和咀嚼，这种咀嚼不是单纯的回忆，而是对于情绪的再体验，加深这种情绪，使其脱离位格的表达范围以及行动范围。 论怨恨的社会学和现象学 怨恨是有明确前因后果的心灵自我毒害，由于：强压（训练过后的隐忍）某种情感波动（人之天性），使其无法发泄。 1.必须有某种伤害，并且产生报复冲动 2.隐忍考虑到“反抗会失败”，因此直接和无力感相关（自身无能，嫉妒），害怕情绪所施加的对象 怨恨形成的各种起点 1.隐忍之下继续隐忍 2.社会学：群体与宪政或习惯习俗相应的法律地位以及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越积越多。决定性的是差异二字 3.由2引起：受伤害越是被感受为命运，报复感就会越转化为怨恨 以上可见和“把自身和他人”进行价值攀比有关。强力的价值攀比者，奋求者；软弱则容易产生怨恨 价值低下意识产生一种痛苦的状态。通过在想象中贬低价值充实的比较对象，或者对其视而不见中产生增值或等值意识消解这种紧张状态（伪造和幻化价值本身) 价值意识与欲望、追求 怨恨相关因素 1.个人资质 2.社会结构（由其占统治地位的人及其价值体验结构所传承的天赋因素规定） 可见是没落的生命产生 案例 老一辈；老处女 罪犯反而很少怨恨，通过对自身毫无利处的恶意犯罪释放情绪。但是那种寻求最小风险的就很大程度基于怨恨了 两种特殊的怨恨案例 变节者：新的信仰在精神上并非其积极内涵，而是用来反对旧信仰，永远是否定以及批判，而不是为了建立 浪漫主义者：对于古代、异国的渴念并非其吸引力，而是对于现实的逃避 辩证法:虚幻的正价值中总是包含着否定和贬值 3.释放受阻 抑制过程:强大的抑制力就是无力感--------一种鲜明的无能意识 害怕与其说是对特定现象的恐惧,不如说是那种深受压抑的生命感觉:受惊 紧张消解法则 为受制于怨恨的心灵状态赋予某物以虚幻的价值.羡慕嫉妒的强烈报复心深藏在充满内蕴怨恨之人的心灵--------没有特定对象成了固定态度， 伪造客观的世界观 这一怨恨无法消除，因为所指是他者的存在和本质本身，而不是非永恒的性质和行为 二、怨恨与道德的价值判断判断 伦理：诸价值之间优先法则的体系。 怨恨之后成为一整套伦理的决定因素 三、基督教道德与怨恨 爱对于古代伦理到底意味着什么？ 希腊人：爱是属于感性范围的一种事态，并非完美的存在所特有的渴念形式或“需要”形式或其他 运动方向：爱是追求，由低到更高 爱是宇宙本身的一个动态原则，推动万物以追求神性而进行这一场伟大竞争的动态原则 高贵之畏惧——怕被卑微拖下去，生命信念的自卑 基督教 在价值上，爱凌驾于理性之上 爱是一种超自然的精神意向，打破并且消除自然本能生命的一切正当性，对敌人之恨报复等，使人进入一种全新的生活状态 方向：爱的回返运动 牺牲——生命的一部分，并非有其目的 源自于内在的踏实以及生命的充实，依托于终极存在的城堡.因此对于外在条件比较淡薄 生命的珍贵和标志就是爱的行动本身，至关重要的不是最大的福利，而是人际中爱的最大值 不是因为他人身上的否定价值因素来帮助他人,而是因为福祉,其中肯定价值因素就包含在福祉当中 *相反,古代希腊人是害怕自身高贵受到低贱的拖累,实际上才是对于自身生命的不确定,是一种生命之畏 价值的增长在施善者那一边 爱的意义只在爱本身,而和社会主义/利他主义无关 对于上帝的爱: 不是基于上帝的行为(创造养育等) 而是在这些创造中表现出来的永恒之爱和无限的价值充满 古希腊是根据内在价值施加爱,而基督教则是无限之爱以及无限之怜 利他主义:意向转向本就是一种背离自我,在外部寻求,以便在他爱假象中仇视自身载体,并非其有肯定价值,而是因为他只是一个"非我" 关于圣经中容易存在的歧义 "打左脸递右脸" 针对自然的欲求生命的极度主动性:断然拒绝让个体的行动和行为方式取决于他人的行为,拒绝让行为者在他人行为的影响下将自己的行为作为纯粹对他人行为做出的反应,从而使自己降到他人之较为低下的水平,行为应当有机地发自于位格 对于罪人的爱 悲悯——涌向人类一体的整体的悲悯 苦行主义或者是受虐倾向 对于自己身体的某种陌生态度在某些情况下会转变为恨，为了救治和完善自我，又仇恨肉体。尼采：对于衰微的、精疲力竭的生活的价值反应，对于暗地里寻求死亡的生命是合目的的 基督教，从充实、强劲、内在统一的生命之中形成，并且赞颂生命，而不是在生命之外寻求目的 为什么尼采对基督教产生了这么多的误解 一、价值尺度错误 基督教的价值是高于尘世的生命价值的，而尼采最注重的就是提高生命价值。爱也不是为了提高生命，而是在爱的过程当中，生命的价值才获得实现 二、外区了基督教道德 基督教的爱不指向生物学、政治学、社会原则，而是指向位格的精神核心、个体位格本身 基督教爱的理念是基于私有制的，施舍是出于自愿的，牺牲是彻底的牺牲，而不是权衡利弊之后暂时的牺牲 四、怨恨与现代的仁爱 仁爱发生变化 对象：集体概念人类取代个体以及邻人 情形:不是精神行为运动(不依赖于肉体),而是对苦与乐外部表现的感知认识(感同身受),动物性欲望 价值评价:对于总体福利的促进,而不是爱者获得他人之赐福的促进 爱涉及 的范畴越大,爱的价值就更大, 基于一种反抗/抗冲动(仇恨,嫉妒) 原因 对于上帝——一切积极价值及正当统治的象征性统一与综合的上帝造反的冲动。现代仁爱的方向是符合族类 对于社群的亲近邻睦，共同体的内在价值的反感和内在对抗的一种方式（个人孤独——对家人） 现代仁爱的代表——利他主义 基督教的爱理念是为精神观念性的位格本身为其品质的行为。 对于孔德的反驳：为什么他人有求于善行？他人不就是由每一个我构成的么？ 心理原因 被视为爱的，基于恨（恨自我、逃避自我）的表面形式。 无法自己感受、自己体验，一切体验只建立在对他人体验的参与体验上，建立在他者的可能领悟、可能期待，对于某事的可能反应（自虐，无法觉察自己的感受，而看他人的反应） 没落的生命价值的表达 禁欲主义 基督教的禁欲主义是人的精神解放的禁欲，其次是发展和磨 练自主的，不依赖于为之效力的组织机体的生命功能的禁欲 一切基于仇视肉身和蔑视肉身的禁欲，以及为了只有靠禁欲才能获得的认识方式中神秘进入"非位格的存在"而想要克服位格的生活方式的禁欲 现代道德中的怨恨及价值转移 怨恨的价值伪造活动在现代道德中的另三个基本要素 1.自我劳动及盈利的价值 2.价值的主体化 3.有用价值凌驾生命价值 有用价值以生命价值为基础;惬意事物 生命应该在生命价值系列当中处于更高位置时,并在能自由支配有用事物的程度上制造有用事物,享受惬意事物,现代道德推翻了这一点. 1.有用劳动胜于享受惬意事物 现代特有的禁欲主义/新教精神:对于较高享受能力的怨恨,满足于较低享受能力的劳动的狂热.在惬意和效用达到最大程度时获取最低程度的享受. 2.有用价值和生命价值 道德颠覆:商人的品德变成普遍有效的道德价值.表述道德的词语本身内涵也发生变化 现代生命观的变化: 1.生命整体是部分之和 2.技艺性的工具构成中看到了器官生成过程中的直接延续 3.发展生长现象变成维持的趋势 4.生命是人体固有的一种综合特性 理智的自我在运用这些运动的某些局部体系.那里找不到这个自我,我们只有复杂的运动过程,出于一架机器的思维点上 没有爱与恨 涉及民主主义 休戚与共支配下,人们感觉自己出于该群体,而此时,群体知识一种个人通个人交互作用的形态,群体价值只是个人价值之和 契约关系每个人只对个人行为负责,而不是共同负责制 器官和工具 只有当生命对材料的支配,精神对生命的自动机制的支配被削弱,才会有机械世界观以及与之相应的价值观,体现了在人身上起主导作用/对抗自身自然欲求之无序的核心力量在减弱,忘记了目的高于单纯手段的施展_恰恰是一种没落现象.
《道德意识中的怨恨与羞感》读后感(四)：读书摘录
对看得懂并且有所感的部分做了一些摘录，并且在有些地方作了补充，页码是PDF版本的。
《道德建构中的怨恨》部分摘录
“雅人”在比较之前体验价值；“俗人”则只在比较中或通过比较体验价值。结构是这样的：“自身价值与他人价值的关系”，在“俗人”身上一般地变成其价值把握的选择条件。倘若不同时把价值看作他的自身价值的一种“更高”或“更低”、“更多”或“更少”的表现，就是说，倘若不将他人与自己、自己与他人进行衡量，他在别人身上就把握不住任何价值。（p28）
13世纪之前，中世纪农夫并没有与封建主攀比，手工业者不与骑士攀比，等等。农夫至多与较为富裕或较有声望的农夫攀比；就是说，每个人都只在他的等级的范围内攀比。每一级的众多生计问题在客观上分门别类归总起来，从而形成某些观念；这些观念是各类生计问题所固有的；这些观念使通过比较进行的理解与至多被重新作为整体来进行攀比的整体的界限相衔接。所以，在这样的历史时期里，上帝或天命给予的“位置”使每个人都觉得自己的位置是“安置好的”，他必须在给自己安定的位置上履行自己的特别义务，这类观念处处支配着所有的生活关系。他的自我价值感和他的要求都只是在这一位置的价值的内部打转。从国王到妓女到刽子手，每个人的举止因此都带有形式上的“高雅特性”：在他的“位置”上有不可替代的举止特性。与此相反，在“竞争制度”中，实事性的职分及其价值的观念，原则上要在所有人之间的态度基础上才会展开；这态度便是希求更多、更大存在的愿望。于是，每一个“位置”都变成这场普遍追逐中的一个暂时的起点。（p28）
与对个别的、普遍的和个人的各生命阶段中的价值（童年、青年、成年、老年）的理解活动相应，上述价值理解的结构还有一个特别的方面：只有一个阶段的超过其他阶段的剩余价值才进入价值理解的意识，就是说，任何阶段都再没有自己特别的本身价值和独特意义了。“进步”和“退步”的观念不是在首先从其自身内容中看到和确定的生命阶段上凭经验被发现和确证的，它们成了自我理解、他人理解和历史理解的选择形式。（p29）
进步追求的本质在于：不是特定的事物目的在指导追求和行动，而是对某阶段的单纯超越——即“破纪录”——成为推动一切的基本动机；事物目的要先从这一追求之中产生出来之后，才表现为进步运动的无关紧要的“过渡点”。（p29）
因“流俗”型的价值理解而必然一再反复出现的自惭形秽、令人压抑的价值低下意识，就产生不出任何积极的行动。然而，痛苦万分的紧张状态要求获得解决。这一紧张状态在怨恨之特殊的价值假象中找到了解决。“流俗者”寻找的增值意识或等值意识可消除紧张状态；在这里，增值意识或等值意识是通过在幻想中贬低具有价值充实的比较对象的特性，或者通过有意对其特性“视而不见”的方法而获得的，但另一方面——怨恨的主要功效正在于此——增值意识或等值意识又是通过伪造和幻化价值本身而获得的：一旦伪造的价值已然存在并生效，可能的比较对象便具备富有正性价值和高层价值的特性。（p30）
事实上，在每一欲求中都直观地含着一种奠基性的价值意识，这一意识在感觉到所涉及的价值之时，在“宁愿”等等之中表现出来。但这一意识很可能因所涉及的主体自感无力去求取的所有那些价值之故而表现为价值盲或价值假象。……正是“心灰意懒”的行动证明了，价值意识并不一定与欲求能力一起消融。一旦“我们恰恰能欲求”的意识开始限制我们的价值意识的内容，比如限定在相对于只有青年才能欲求的那些价值的年龄上，或者，一旦欲求内涵阴影般罩在我们的价值意识上，所有价值就都降至我们的实际状况的运动原则上了——这一运动以诋毁世界及其价值告终。只有“心灰意懒”的及时行动才使我们摆脱这一自我欺瞒趋向。也只有这一行动才使我们在再不能“欲求”时还能够“赐予”。只有在这一行动中，可以看到一个对我们的价值意识不依赖于欲求和能欲求的有力证明；这个证明表明的是，欲念出现反常（比如嗜痂癖、性欲反常、寻乐转为嗜痛等等）时，价值意识不一定也反常。……比如，“令人厌恶的”食物使人产生的仍是厌恶感，虽然食欲冲动在指向它。只是随后，“在冲动之后才慢慢出现感觉”（里博）；但就在这时，在冲动之后，价值意识也并非必然随之出现。因而，没有任何相应于欲念反常的“价值感之反常”，只有价值感的错觉和假象——正如它与这一“感觉”和“意愿”的、本质上具有认识的性质相符。（p30-31）
罪犯一般而言是没有怨恨的。罪犯基本上是一种主动类型的人——仅言一点就说明罪犯没有怨恨。他并没有抑制他的仇恨、他的报复心、他的嫉妒、他的占有欲，而是让它们在犯罪活动中释放出去。某些亚犯罪型的特征是道地的恶意犯罪，就是说，这种罪犯从自己的行动中得不到任何好处，目的只在伤害别人；另一方面，这些亚型犯罪只要求最低限度的行动和风险。只有在这些亚犯罪型中，怨恨才作为犯罪心理结构的基本特征而存在。（p34）
“变节者”应是这样的人：其新的信仰从精神上讲并非是该信仰的积极意涵，他在生活中不去实现与此意涵相应的目的，只生活在反旧信仰的斗争之中，只为了否定旧信仰而生活。他之所以赞同新意涵，仅只因为这是从他的过去精神中延续下来的报复行动链中的一环；精神的过去确实像网一样把他缠住了，与之相对的新事物只起着关系网上的一个网眼的作用；他就从这一网眼去否定旧事物，批驳旧事物。（p35）
德尔图良的“正因为不可信，才信仰，正因为不可能，才确信——之所以信仰，因为它荒谬”（《论基督的肉身》，ctr.5；praeser.7）这句话把他捍卫基督教的方法——其实是对古典价值的报复的一种继续——总结得实在精辟，是他的变节怨恨的一个典型的表达。（p36）
一般而言，任何思想方式都在较轻的程度上暗暗沾染了这种毒素，都认为纯粹的否定和批判具有一种创造力。…… “辩证法”的原则同样如此。“辩证法”不仅想通过否定A产生出一个非A，而且还想产生出一个B［斯宾诺莎的“每一界定都是否定”（黑格尔）］。人们抵达自己坚定信念的道路，不再是与世界和实事本身直接沟通；只有批判他人意见并通过这一批判，才会形成自己的意见，这样一来，对这些意见之正确性的所谓“准绳”的追求，就变成思考者至关重要的事情——无论情况如何，怨恨活动都笼罩着思维，伴随其始终；怨恨的虚幻的正价值和判断总隐藏着否定和贬值。与此相反，一切真正的、卓有成效的批判，其基点都在于：不断地在实事本身上检验他人的意见，就是说，其基点并不是怨恨批判支配的原则——怨恨批判把“实事本身”只视为反对尝试批判自称有效的原则。（p36）
浪漫心灵类型在某种程度上总带有怨恨——至少在这样一种程度上：该类心灵所特有的、对过去历史上（古希腊、中世纪等等）某一国度的渴念，并非基于让该时代自身特有的价值和财富的特殊引力，而是基于一种内在的、逃离自身时代的运动；与“过去”的一切称誉和赞赏总具有一种共鸣的意向——贬低自身时代和现实的意向。比如，荷尔德林对古希腊的爱是一种本原的、正性的爱，是发自作家内心深处的、与希腊人气质相同的爱；而弗·施勒格尔对中世纪的渴念却浸透了怨恨。（p36）
脱离开自己本原客体的激情（按指受到抑制的怨恨）紧缩拢来，宛如缩成一团有毒物质，形成一个毒源；只要清醒的意识偶有渗透，这一毒源便似乎自动地开始流动。内在的五内之感交织在每一激情之中；由于向外的表露受阻，五内之感与外在表露活动之感都是闷闷不乐或干脆就是痛苦的，所以，整个“身体感觉”便具有明显的负性特征。于是，人再不“愿”活在自身躯体的“皮囊”中，同时便对自己的“皮囊”感到不满，与它保持一定的距离，人也就变得客观；过去，对形形色色的二元论形而上学（比如新柏拉图主义、笛卡儿派等的形而上学）而言，这种感觉往往是体验的出发点。（p38。如何从怨恨走向求真意志。对尼采的补充，感觉蛮到位的。）
“挚爱”和“诚爱”与“爱欲”和“欲爱”被泾渭分明地、二元地区分开来，然而，在希腊人和罗马人的概念中，爱的这两种类型却更具连续性，尽管他们也承认这两种爱并不处于同一层次。与此相反，基督教的爱是一种超自然的精神意向，这一精神意向打破并消除自然本能生命的一切正当性（比如对敌之恨：报仇和报复要求），使人进入另一全新的生活状态。（p49）
柏拉图说过：“假如我们是诸神，我们就不会去爱。”这是因为，在最完美的存在之中，任何“追求”、“需要”都再不可能有了。爱只是一条“道路”，一个“途径”。…… 在这里，爱只是宇宙本身内在的一个动态原则——推动万物为追求神性而进行这场伟大竞争的动态原则。（p50）
（按基督教的）爱非自下而上，恰恰相反，爱表现为：高贵者俯身倾顾贫穷者，美者俯身倾顾丑者，善人和圣人俯身倾顾恶人和庸人，救世主俯身倾顾税吏和罪人——而且，与古人不同，并不害怕这样一来会有失身份，会变得不高贵，反而虔诚地确信会在这一“屈尊”行为之中，在这一降贵屈尊行为之中，在这一“有失身份”的行动之中抵达最高境界，亦即与上帝相似。……对于万物之爱而言，上帝再不是永生不灭静然而在、宛若星星般的目标，再不是如“被爱者使爱者动起来”那般推动世界，而是上帝的本质本身在转化为爱和效劳；由此才有创造、意愿、作用。……行为价值是作为爱的爱自身的价值——并不是作为爱所产生的东西，并不是作为爱所作为的果，而是一切作为都只是位格之中的爱之存在的认识根源和象征。（p50-51）
这是爱，是牺牲、帮助、对弱者的躬身倾顾——这些都是力量的一种自发充溢；伴随出现的内心的极为平和和无限的欢愉。与这种愿施仁爱、愿作牺牲的品性相反，形形色色的“自私自利”，只顾自己、只顾自己利益的态度，是“活命保命”的欲望——这是已然受阻、已然衰弱之生命的一种征象。从本质上说，生命是不断成长、壮大、充实的，就是说，并非如一种谬论所言 是“活命保命”，好像出现于成长、壮大、发展中的一切事物只是单纯维持生命力的附随现象，从而都得返回到“适者生存”。…… 肯定有一种自由奉献自身生命之财富、生命力之美好的自然充溢的牺牲。每一生物都具有与其他生物（按照这一生物同其他生物的相似特性而分为不同的等级）一同体验经历的能力；通过这一能力，我们有别于一切“死物”；在这一对照中，我们感到自己与其他生命体一致，利害攸关；面对 这些生命体时出现的强烈牺牲愿望，绝不是可从本原自利欲望引导出的单纯的生命获取。这种牺牲渴望原本就是生命的一部分，并先于一切特殊“目标”和“目的”，就是说，计算、知性、考虑随之把这种“渴望”纳入“目标”和“目的”。（p52）
并不是因为某人有病、穷、渺小、丑……，所以爱与牺牲之意愿指向他们，被动地涉身这种现象，而是因为肯定的生命价值本身（这个人的位格精神价值当然更是如此）根本不依赖于这些特征，并且远较这些特征深沉，所以，自身的充实生命就能够（因而也“应该”）克服面对这些现象时所产生的自然的惧怕反应和逃避反应，而包含在助人行动中的爱便使穷人、病人……身上的肯定价值得到展露。（p53）
古希腊的爱之行为和理念的基本因素是生命之畏。高贵害怕成为卑贱，因为卑贱一直可能在销蚀高贵，高贵惧怕被卑贱拖下去。古代的“智者”缺乏内在自我和自我价值意识的坚定信念；这恰是基督教的爱的英雄和天才所具有的。（p54）
只有在“准备”采取危害公众的行动之时，冲动才是“罪的”。与此相反，耶稣的判断是：有犯罪行为的罪人比没有犯罪行动的罪人好，因为后者的罪冲动是向内的，从而在毒害他的本质，即便前者会使群体遭受一些伤害，况且，群体迟早会因向内的罪冲动遭受损害。由此，也会产生源于内心深处的自我经验的根本不信任：法利赛人只关注自己在社会上的道德形象，只关注自己的“社会姿态”，廊下派沉浸于对“能够尊重自我”这一自身判断的满足，他们不是关注自己的存在，而是关注自我判断中的形象，感到自己是“守法的”和“善的”，不仅他们，还有“在良心上自我审查”的人，身上都带有潜伏的“罪”之萌芽，他们常常只是因新罪没有闯入自己的动机深处，才与自知自己是罪人的那些罪人不同。（p60）
没有基督教的世界观和上帝观，基督教伦理就没有意义。赋予基督教伦理以整体的、可与其宗教意义分离的世界性的意义，从中重寻一种普遍“人性”的道德的基本准则或一种宗教上“无先决条件的”道德之准则，虽是意图良好的尝试，但无论是基督教的朋友还是敌人这样做，都在根本上犯错。将基督教宗教和基督教道德最低限度地联系起来的中间环节是关于精神国度的设定；精神国度的对象、内容和价值不仅高于一切感性领域，而且也高于整个生命界；这即是耶稣的所说的“上帝国”。爱的律命涉及作为在上帝国中的共契之成员——人；基督教世界中的统一意识或群体意识，指的是上帝国中的统一和群体，或者上帝国被看作其根基。尽管爱和基于爱的群体总是在尘世的群体形式中起作用，并促进感性欢娱、解除痛苦、创造欢乐，这一切也只在下述情况下才有价值：这些群体以及将这些群体联系起来的爱之力量充满生命，植根于“上帝国”并重返“上帝国”。这还根本没有涉及“上帝国”在何种程度上是“超验的”、“彼岸的”，或是“内在的”、在世界本身之中的，也未涉及一种存在形式在何种程度上是死后才开始，还是当下“存在着”，因而对虔诚之人是可能的。无论如何，它都是存在的一个层级，与生命界的价值、法则、秩序均无关，存在的所有其他层级都植根于此层级，人只在这一层级上才找到自己此在的终极意义和价值。
倘没有认识到这一点，基督教价值观（因而一切基于此价值观的律令）就必定涉及一个尺度，假若这一尺度被设定，它必然把基督教的价值贬为没落价值（在生物学的意义上）：这个尺度就是最大限度地促进生命。尼采直接把基督教价值与这一尺度扯在一起。而生命，包括最高形式的生命（即人的生命）对基督徒而言，从来就不是一种“最高的财富”，而仅仅是一种财富而已。尽管生命（因此也包括人类的社会和历史）构成了“上帝国”实现和显现的一个场所，维持和促进生命只要与在上帝国中有效并且是既定价值的实现相矛盾，生命就微不足道，可以舍弃，不管生命按照生命极大值的原则多么富于价值。……
同样，爱并非是效力于生命的一种精神活力，并非是生命之“最强烈、最深刻的聚集”，恰恰相反，通过爱的活动和运动，生命才获得自己的最高意义和价值，从而才可能会产生奉献生命，乃至在其本质性生存中（不单是个体生命为总体生命、自身生命为他人生命、低等生命为高等生命）牺牲生命的要求……尼采一开始就只把基督教理解为一种宗教的“称义”、“道德”，随之用生命最大质为尺度来衡量“宗教”——基督教价值观，而这种价值观正是他着意要拒斥的；所以，他必然把对一种高于生命、不依赖于生命的存在层次和价值层次解释为没落道德的标志。这种做法是肆意的，在哲学上根本错误，可严格地驳倒。正如真的理念难以还原为一种生物价值，善的理念同样难以还原为一种生物价值。……（p62-63）
基督教的挚爱源本就不是指一种生物学的、政治的或社会的原则。这种挚爱指向——或者说首先指向位格的精神核心、个体位格本身；在自己的个体位格中，人可以个体地直接分享上帝国。所以要想通过某种机构在耶稣的挚爱要求上建立一个新的国家体制或一种新的经济财产分配形式，就与耶稣的本意相去天渊。主、奴的等级差别和皇权的统治悄然得到认可，一切使人在公共生活和私人生活里互相敌视的冲动因素同样如此。“使人都亲如兄弟”的理念，建立一种消除民族个性差异的“大一统的共同生活”的思想，被廊下派以其普遍理性和自然法则的“世界国家”（“世界政治”即是廊下派色彩的概念）的理念抬高为一种理想；建立一个独立的犹太国家或实现某种社会的和政治的乌托邦的趋向，所有这些观念，对基督教来讲，都是闻所未闻的奇谈怪论。上帝国就寓居于位格身上，这与国家制度和社会结构的某一形态不相干。（p63）
在人的天性之中，在一定情况下必然产生敌意关系的本质性力量是存在的，历史地看根本无法改变——这在对敌仁爱的教诲中成了前提。爱敌人要求的是：若我明确意识到某人确实是敌人，并运用我所拥有的合法手段与之斗争，这时我仍应把他当成我在“上帝国中的兄弟”；在斗争当中没有恨，尤其没有针对敌手的灵魂之福祉本身的根本性的恨。所以，富有价值的不是减弱或消除压迫欲、征服欲、权力欲、报复欲，而是属于一种充满价值的生命存在的自由牺牲（它认可上述本能冲动），以及与这种自由牺牲的、促进“宽恕”和“忍耐”等价值行动的表达方式和行为。谁要是一点报复感也没有，他也无法“宽恕”，这种感觉迟钝的人也无法“容忍”。（p64）
基督教徒所要求的是源于福音道德精神的共产主义；这既不是以“公义”名义分配财富的共产主义，也不是利益关系日益吻合的一种必然结果。福音共产主义只是通过自由的爱行为和牺牲行为（在修道院的共产主义生活形式中也如此）表现出来；而爱之行为与牺牲行为的价值仅仅在于这些行为本身，在于证明牺牲者在精神上和宗教上已达自由和高贵境界的行为价值本身。（p65）
现代仁爱首先就不是行为和运动，具体说不是精神的行为和运动，即从实质上看同思维行为及其合规律性一样不依赖于我们的感性肉身结构的行为和运动，而是情感——而且是状态情感，这种情感通过心理感染的传输形式首先在对苦和乐的外部表现的感性感知上产生出来。感官对疼痛所感受到的苦和对惬意所感受到的乐，是这一新仁爱的核心——而从来不是对其所承受的东西的同苦同乐……（p71）
同感要么按照“如果在你身上发生，你会有什么感受呢？”这个问题被解释成人为的设身处地（即设想自己处于他人心灵状态这一情状），要么被解释为我们自己在类似诱因下所体验的情感状态的再现，要么被理解为被卷入他人的情感情状，即一种情感幻觉（潘恩）；……这些情感体验是通过对他人情感表达的模仿而直接（无需特地去“设身处地”）激发出来的，或者干脆被仅仅理解为最初已产生并固定下来的、对种属有益的行为冲动的一种心理伴随现象，就是说，在动物界已经可以感知到的合群欲的后续现象。于是，爱在此类理论中一步一步地从一种超自然的秩序的标志、象征的高度上，亦即从内在于上帝国的力量流的高度上降谪下来，降为动物性欲望冲动的更精致、因智力发展之故而日益复杂的形式……（p71-72）
现代仁爱的价值根基并不在于作为上帝国之一员的爱者获得心灵之赐福，并不在于爱者获得对他人之赐福的促进，而在于对所谓“总体福利”的促进。现代仁爱只显现为情感生活中导致公益行为的X，说得确切些，显现为产生这类情感的“情状”。只有当爱具有这种可能的功效价值之时，爱才会被赋予一种积极价值。然而，按照基督教的观点，一个世界倘若蕴有尽可能多的爱，则为最好的世界，即使还缺乏公益的、能由爱激发出来的行为，或者缺乏体察他人性情状态的必要明达……（p72）
基督教的鼎盛时期没有感到这一真谛（按即爱的独立自体）与政体的和宗教的封建贵族社会等级制、与隶属体制有什么对立，没有感到这一真谛同修士那很少“提供公益的”静心灵修生活有什么对立，与各种统辖国和统治，与同故土密切相关的众多习俗有什么对立，同好战的、骑士般的本质和价值观有什么对立，同法定死刑和刑讯以及其他严厉惩罚条例有什么对立，甚至没有感到与宗教裁判所及其火刑有什么对立！当然，宗教裁判所的判决是“以爱的名义”作出的，这不仅与对遭到异教徒毒害、因受骗而失去幸福的全体信众的爱的意向相关，而且也与完全真诚的——即便从我们的立场看是基于迷信——对异教徒本人的爱的意向相关：用火刑消灭异教徒的肉体，以使异教徒的灵魂领受神性的恩典。（p73。舍勒所论述的爱明显是个人性质的，有点像克尔凯郭尔的信仰。但在历史发展中，这种爱曾具有集体形态，并且带来了灾难。）
在普遍仁爱的名义下，减轻刑罚、取消刑讯和法定死刑的要求提了出来。其代言人在宗教裁判所中只见到对爱之诫命的嘲讽，而不是基于迷信的设施。从现代仁爱或人道出发，对穷人、病人、伤风败俗者的态度也有根本的内在区别。这一态度不是人对人的位格之爱的行为，而首先是不涉及位格的“措施”——要求和推崇福利措施。这一态度并非活泼的生命——福乐地从生命的丰盈和满溢中涌出的，并满怀爱心地奉献出去的生命，而是在看到痛苦和贫困的外在现象时生出的恻隐之心，是因表现于这些现象中的压抑感和现代特有的“表面同情”和“怜悯”引起的感伤……（p73）
由单纯的情感感染引起的任何痛苦或痛感，比如，由表情作用直接再现一种痛感的痛苦或痛感，决定着一种倾向：像消除自身的痛苦那样消除痛苦的根源。这种行为是完全“自利的”。真正的“同情”与这类“感染”毫不相干！真正同情的前提是：我们并未“被卷入”他人的痛苦，他人的痛苦对我来说对象性地存在着。在哭泣中相互感染的老妇们其实并没有产生真正的“同情”。（按此为舍勒对上文的注释。）
《论害羞与羞感》部分摘录
人所特有的意识之光对于一切生命本能和生命需求的总体是一种多余现象，它已经基本摆脱了澄清生命外界可能做出的反应这种职能，只有当这种意识之光同时在存在上与某一生物的生命相联系，并且投射到该生命的冲动之上，才为羞感的本质设定了基本条件。（p114）
羞涩印象的外表或“场所”似乎依附于某种独特的体验，这种体验始终存在，只要任何上述精神意向（被实际贯彻的意向）沉浸于任何纯实事的和超生物性的内容或目的，但在蓦然回顾始终同时给定的暧昧的身体之时，它却发现自己被束缚在一种深受时空限制的极其贫乏的动物般的生存之上。（p114）
人在深处感到并知道自己是介于两种存在秩序和本质秩序之间的一道“桥梁”，一种“过渡”，他同样牢固地植根于这两种秩序之中，片刻也不能放弃它们，否则他就不再成其为“人”。故在此桥梁和过渡的界限之处，无论向此端或向彼端延伸，没有任何存在者和生存者能够具有羞感：神和动物不会害羞。但是人必须害羞——并非出于这种或那种“原因”，也不是因为他主要“面对”此者或彼者，而是因为他作为这种处于持续运动之中的过渡本身。（p114-115）
“一切性爱均可追溯到一种重建一个整体的本能，这个整体存在于较早的发展阶段”，古代哲学关于性爱的这一基本观念早已出现在柏拉图的《会饮篇》中，近来又常常被人们装饰以现代科学加以阐述，但是，它在此与实际情况大相径庭。繁殖的因素分化为雄性和雌性，正是通过这一分化，爱情选择之要素才进入到繁殖过程之中，才使繁殖过程成为一种优化繁殖高贵而强壮的类型的可能的过程；对一种更古老的无区别的状态的向往，并不属于性爱的本质。（p118）
只要人们知道自己作为惯例或作为个体“被给出”，就不会出现那种“转回”自我——引起羞感的原动力，这种“转回”出现在即可以感觉到他人的意向摇摆于个体化的与一般化的看法之间，而且鉴于这种差别，自己的意向和所体验到的对方的意向不相同，而是相反。（p124。所谓作为“惯例”，比如说一位女子作为画家的模特、医生的病例，她是不会产生羞感的；而所谓作为“个体”，比如说情人目光中的女子作为个体也不会产生羞感。相反，当画家不再把对象看作普遍的模特类型，而情人不再把对象看作一个特殊个体，比如在目光中把她和前女友比较，这两方面都会带来羞感。）
我们有时反思自己，从对经历的朴素体验反射性地反省到同情和爱，如像我们的意识的一种“公开”，那种完全个体的体验很少披露于它，一如我们的私生活很少见报，这也属于判断和概念的范围。由此也可以理解，为什么性生活如此深刻、如此紧密地与羞感联系在一起，尽管它并非羞感的本源，而只是羞感的一个尤其突出的应用领域。原因在于，它是我们的生命与一切动物甚至一切生命所共有的最普遍的东西，但同时也是最个体的东西——因为对于这里所考虑的功过得失，不存在任何法庭和法官，只有感觉本身。（p125。按性同时关涉到最普遍和最个体的部分，而羞感正是普遍性和个体性之间的一种震荡。）
对于求爱受到拒绝这类最深痛的伤害，以及对于最深重和最触及灵魂的羞辱，除了复仇或压抑，没有别的情感可输导，这就说明了这一事实：压抑及其有害后果往往产生于这些情感。这里同样排除了其他任何“赔礼”和公开赎罪的可能性，如像其他任何谈判和解释——它们在别的所谓“个人爱好问题”上始终是可能的。通过倾诉的情感疏导和由此达到的情感宣泄在此也绝无可能，因为它们本身就或可归为不知羞耻，而且只会被人耻笑。所以，不幸的恋人最难指望：“与人分担痛苦则痛苦减半。”（按舍勒对上段摘录的注释。）
性羞感不是别的什么，它只相当于一种精密的度量工具，用来测量别人或本人身上这两种力在不同时候的对比状况。（按两种力指的是：其一，灵魂和性情之爱，指向价值和个体选择的性关系；其二，纯感官性的性爱，指向快感和种属性质的性关系。）这就清楚地提示了纯粹的羞感现象与特殊的性羞感之间的联系，纯粹的羞感现象就是已经在人身上主体化并成为一种感觉的反应之反应，它仿佛是个体的东西对沉入普遍和一般的东西即更高价值的载体，以及沉入更低价值的载体之中的“恐惧”。（p125）
羞感总之是对个体的一种负罪感，它不一定针对我的个体的自我，而是针对一种总之已被给定的自我，无论在我身上或是在他人身上。这也恰恰表明，羞感并不是一种黏附在“我”身上的感觉质，如像悲哀和忧伤。人们忧伤和悲哀，或者同情分担他人的这些感觉，但人们不可能像这样“害羞”。毋宁说这种基本现象的原因就在于，“害羞”始终是为某事而害羞，它与某个事实相关，这个事实自发地“要求”害羞，这与我们的个体的“我”之状态毫无关系。（p126）