《民主新论》是一本由[美] 乔万尼·萨托利著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：58.00元，页数：577，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●上半部是词典和缠绕的逻辑论证，下半部是有意思的说法，总体是好玩的，期待再读一遍。
●萨托利此书涵盖民主制度及其哲学思想的发展，恢弘而深邃的论述，自拔于其他名作之上。印象中关于“委员会”的分析，真是让人登堂入室领悟国家顶层的运作逻辑。
●怎么能这么乏味啊
●过了整整三年半后再读，阅读体验从当时的晦涩纠结到现在顺流直下拍案叫绝，思想与阅历的成长的感受大概就在这样的不经意间。书里喷涌而出的情境感，以及从字里行间的理论语言中按捺不住的实践冲动，彰显萨托利深刻、清晰而凶猛的思辩功力。
●为了论证个民主是被统治的民主容易吗？还得把政治学几乎所有的重要名词全部梳理一遍……
●味同嚼蜡
●自由民主政治的精髓， 當年研所受很大啟發，然而現實的運作遠比理論殘酷得多。
本书的确可以说是一本民主理论的百科全书，其讨论的议题几乎涉及政治学传统理论的所有方面。作者的欧洲哲学背景与慎密的思辨，加上翻译者的精要对照，使得本书在语言表述上显得精练，也可以说是晦涩的。处于二战后“民主”一词泛滥的年代，作者试图恢复民主本身以及相关概念的现实限度，但又不失对理想政治的诉求，而是更现实地理想，并追求理想。如若真有充足的时间和精力可以仔细阅读与品位，不见得能够窥见民主的真实全貌（因为作者自己所阐述的那样，参与的范围越大，强度和效用自然就越弱，对民主的论述同样如此），毕竟可以启发些许思考，更重要的是不拘泥于就民主讲民主，而其中对欧洲文献的利用也是相当多的，可以进一步拓展阅读。
《民主新论》读后感(二)：漫谈自由与民主
这里所说的自由，是古典主义意义上自由观，而不是现在西方社会的主张政府干涉的当代自由主义和“白左”自由主义。
古典主义意义上自由观是 “消极的自由”：免于别人干涉的自由，与自身的能力无关;而“积极的自由”是有能力做什么的自由。这种”积极的自由“将引入理性，将社会、国家等群体意志强加给个人，或者是引入集体的自由。
所说的自由，是政治自由，而不是思想的自由，也不是哲学意义上的自由，是免于限制的自由，是个人以弱小的力量抗拒强大外部力量的可能性。
法律的目的是“维护与扩展自由”。“何处无法律，则也亦无自由”（洛克）。因此，自由的起源与法治的起源紧密联系。法治思想，早期源自古希腊（修昔底德，亚里士多德），古罗马（“十二铜表法”，，塔西佗，西塞罗）。但到了罗马后期，皇权摆脱了法律的限制，立法保护个人自由的思想丧失了千年之久。到了中世纪，则在英国重新发展。大宪章、辉格党人、洛克、休谟和斯密为此做出了重要贡献。但到了十八世纪终结，由于法国理性主义日益增强的影响，英国式的自由传统日渐削弱。这时，自由的精神在美国得到了发扬。通过美国的以分权为基础的宪章制度，实现对政府的权力限制，对代议制（立法机构）的权力限制。
自由主义的宪政原则，通过干预立法方式和立法范围，将法治与立法者权力结合起来。
关于自由的理论有两种，一种是经验的非系统的，一种是思辨的理性主义的。前者是英国的传统，而后者是法国的传统。英国的传统由休谟、斯密阐明的，而后者是由笛卡尔、卢梭等人开创的。在英国，霍布斯是理性主义的奠基者，而在法国孟德斯鸠与托克维尔更接近英国的传统。
理性主义民主是法国式的民主，而经验式的民主源自英美。理性主义的民主是通过演绎的方式推论民主，重点是那些诸如”国家“等抽象的概念；而经验主义的民主重点在与民主的运行方式，重点在”政府“。 法国大革命没有实现个人自由的目的，它没有限制行政的权力。
英国的传统带来了古典主义的自由主义，而法国的理性主义则带来了民主制。前者重视传统与渐变，反对社会制度的理性设计和强制，尊重少数人的意见和维护少数人的利益。
自由社会承认人的无知，从而鼓励人们的竞争与探索，而不是唯理性论者那样从理论出发试图主观控制目标与方法。
市场经济是通过非垄断的方式，有消费者来监督各经济体的竞争，而政治自由的方式也是通过各政党的竞争来实现，但由谁来监督呢？而且，政治商品是无形的商品，如何评价呢？
根据洛克的思想，自由、私有财产、生命是神圣不可侵犯。注意，民主没有包含在其中。美国宪法的建立，其实就是在平衡自由与民主之间的关系。
自由的反义词是极权，而民主的反义词是独裁。民主制可能运用极权主义的权力，一个独裁的社会可能存在一定的自由。
自由主义是一种法律应该具备哪些内容的学说，而民主制是关于法律如何制定的学说。前者是目的，后者是方法。根据自由主义的观点，通过多数人批准的方式制定的法律未必是一部好的法律。民主的每一次扩大未必是好事。自由主义者认为，多数人的统治必须接受自由社会的必要条件，某些全社会都认可的共同法则。多数人的智慧未必在少数人之上。忽视对多数人的权力限制会损害民主制本身。
人民是指有限多数原则所指的大多数人。所谓有限多数原则是指任何多数都没有绝对的权利为全体作出决定。
如果少数派得不到保护，就不可能形成赞成新看法的多数派。多数派的绝对统治往往最终转变成少数派的独裁统治，由于愚昧的大多数人往往成为少数人的跟随者。
法律面前的人人平等才能导向自由，而物质利益的平等，计划经济，公有制，必定伤害个人的自由，并且由于抹杀了人与人之间的差异性和人类认识的局限性，最终导致整个社会的贫穷。
平等可指：法律、社会、机会、起点、经济的平等。民主是在自由中求平等，而不是在贫穷与奴役中求平等。平等对待，而不是平等结果。
法治是针对政府的强制执行权的限制，法治的法律必须是一般性（平等）的，明确的，和被大多数人认为是公平的。具有平等特性的法律才可能保护个人的自由。
自由是互惠的，你的自由只有不侵害他人的自由，才可能得以维持。 没有私有财产的法律保护，就没有个人自由的经济基础。
由于当下社会正面临着“政治正确”和“进步论”的压迫，自由主义者为了抵制不断的对自由的侵害，会与保守主义者联手。但是，自由主义不同与保守主义，前者接受社会的进步，而后者则要回到历史中去。 自由的威胁来自两个方面：一是极权主义，二是不尊重少数人利益的福利主义与民主制。可以分为：没有自主，没有选择（道德的自由），干涉（政治自由），他人（少数人或多数人）的支配。 不受约束的代议制是对个人自由的威胁。
弗洛姆指出我们的时代存在着“对自由的恐惧”，从而"逃避自由“。自由是一种过重的负担。人们渴望自由而同时又害怕自由，因为自由意味着自己要承担更大的决策风险和忍受独立的孤独感。集体主义是人们的避风港。
自由近几十年来一直在世界范围衰退。
参考文献：
乔万尼·萨托利《民主新论》
弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克《自由宪章》
姚大志 《什么是自由？》
《民主新论》读后感(三)：阎克文：解开民主问题的“乱麻”——评萨托利《民主新论》
“在这个领域，他的论证没有真正的对手。这部极具感染力的作品就出自我们这个时代实力最为强大的理论头脑。”可能很多人都知道，这是一个人和他的一部著作得到的辉煌评议，发出这个评议的是加利福尼亚大学教授利日法特（Arend Lijphart），评议对象是乔万尼·萨托利和他的《民主新论》（Giovanni Sartori，The Theory of Democracy Revisited），这位当代民主理论大师度过了功德圆满的92年生命之旅，2017年4月4日仙逝。
民主的理论和实践发展到今天，也许可以说，实际上已经成了一团巨型乱麻，因为，要说“民主”已经缠住了当代世界上的几乎每一个人，应该不算夸大其词，故可谓之巨，这是其一，其二，更突出的表现是，“民主”的字面意义不仅家喻户晓，而且超载到了几乎可以无所不指的程度，亦可谓之巨，虽然这让民主的实践意义变得似乎多姿多彩，但混乱与崩溃的可能性也总是挥之不去，不惟正在进行民主实验的地方，即便是高度成熟的民主实体，看上去也并不像是一劳永逸铁打的江山。
有个老话说，快刀斩乱麻，主要是指迅速果断地解决问题，尤其是用简单办法一揽子解决复杂问题。但是显然，在处理民主这个巨型乱麻的问题上，情况却始终没这么乐观，虽然曾有无数人使用无数大小不等、快慢不一的刀进行过这种尝试。
终于，我们等来了一把卓然不群的刀，从它的功能和效力来说，大体上也许可以称之为超级奥卡姆剃刀，这就是萨托利的《民主新论》。
以往，只要一提起“民主”（democracy）这个说辞，好像人人都会本能地认为，它当然意味着“人民”（demo）亲自进行的统治（cracy），或者换个文学化的说法，“人民当家做主”。这种情形大概至今也还没有根本变化，按照过去和现在的无数经验，似乎预示着未来并不一定就是美好的。正是出于这样的深刻忧虑，关键是，由于“人民”是这里的天然逻辑起点，因此，这把超级剃刀就直接冲着“人民”这位主人公下手了，意图当然非常明确——看看“人民”到底是谁，它的统治对象又是谁，重要的是，它曾经如何、它应该如何、它可能还会如何，实施统治。
不言而喻，这个论证路径，立即、直接，就把我们带进了一个仿佛是永恒的背景问题，一个折磨了全人类数十个世纪的核心问题，就是统治与被统治、统治者与被统治者的关系，就此而言，民主也不例外，如果读懂了《民主新论》，恐怕就会真切意识到，时至今日，这个问题反而变得愈加复杂了，不过，把它复杂化了的力量，决不是萨托利和《民主新论》，而是民主本身。所幸，这本书并不难懂，甚至可以说，异乎寻常地平易近人。
萨托利差不多一开始就明言，“我所关心的是应用理论，是理论怎样同实践发生关系以及怎样变成实践。”这实际上也是他毕生的工作写照，意味着他从这个领域排除了形而上学的观念游戏，也没有兴致追求纯哲学的思辨乐趣，而是专注于经验世界的观察、解释和推论，尽管他对这个领域的规范性理论和理论的历史烂熟于心。
正因为如此，他在概念梳理上的完备与精确程度，在整个概念系统中建立起来的严谨的内在关联性，那种近乎冷酷无情的理性化论证过程，以及环环相扣、堪称无懈可击的逻辑说服力量，尤其是不论与宏观还是微观历史-现实的契合程度，大概足可以断言，如今要是撇开这部著作谈论民主，恐怕连资格都极为可疑，无论那是什么名义下的民主。当然，萨托利还有一个突出优势，或许并非无关紧要：他的文字风格之生动机敏、妙趣横生，即便在同类经典著作中也并不多见。
总起来说，萨托利是根据三条并行的理论线索进行交叉论证的，现代民主和古代民主，西方民主和非西方民主，自由主义民主和其他各种主义的民主。他深得马克斯·韦伯开创的规模宏大又细致入微的比较研究真髓，尽管他毫不懈怠地恪守现代、西方、自由主义民主的价值理想，但他的研究和叙事方法却始终遵循着工具理性的原则，所以我们才能看到，他根本不屑于卖弄秉性专横的意识形态说教，而是用坚不可摧的事实和找不到漏洞的逻辑，强有力地推动读者进入价值领域，在随处可见的理论与实践迷局中由读者自己做出判断与选择，无论你是统治者还是被统治者，也无论你喜不喜欢他和他的这部著作，其推动力似乎都是不可抗拒的。
在现当代政治学说史上，有三个非常醒目的比较研究成果，无疑都具有纲领性意义。首先是贡斯当对古代自由与现代自由的区别论述。他最早明确认识到，现代的个体自由决不可与古代的共同体自由混为一谈，否则，由此产生的社会与政治结构，可能会使任何在地上建造天堂的努力，把人间变成地狱。这既是他亲历了法国大革命的直接经验，也是后来五花八门的革命一再重蹈的覆辙，导致现代性进程的成本极为高昂，殊可谓有目共睹。其次是韦伯的“新教伦理”命题为古代资本主义和现代资本主义划出的清晰界限。他第一次系统地说明了，作为一种经济现象的资本主义活动，几乎和人类一样古老，但作为一种文明现象的资本主义机制，却是毫无疑问的现代性产物，而新教伦理作为一个观念系统，则是决定性因素之一。众所周知，这个论断的震撼性影响已经持续至今。但更重要的是，由此，他为现代人的历史考察和现实关切开辟了一条全新的推进路径——多元因果的社会科学方法论路径。而一旦进入这个场域，就不难看到，其中最引人注目的，实际上已非新教伦理，而是以支配类型为核心的政治权力和权力政治，按照韦伯的论述，在庞大复杂的现代性系统中，这个子系统的杠杆作用比以往更为巨大，这是现代国家的性质所致，现代民主因此而根本有别于古代民主，当然，他说的仅仅是政治民主，或者，民主政治，而归根结底，所面临的还是那个一切政治都不得不正视的古老问题，即如何处理统治与被统治、统治者与被统治者的关系。无可挽回的是，韦伯并未来得及对现代民主进行系统论述。
这样，我们就来到了萨托利和他的《民主新论》对这个问题的全力思考。一定程度、甚至很大程度上说，萨托利的主要精力是用于驱散大体上由法兰克福学派和新左派、当然还有以往所谓庸俗马克思主义制造的种种话语迷雾，所以不足为奇，本书的大量篇幅都是在抽丝剥茧一般地仔细梳理那些已经变得高度模糊的核心概念，其精致、规范和无隙可乘的境界，要说足以令人惊心动魄，恐怕也不算溢美之词。由此，他第一次使政治自由主义同经济放任（自由）主义划清了界限，他的目的显而易见，就是从功能主义分析入手，无可争议地把政治民主与其他民主剥离开来，将其置于提纲挈领的主导地位，反映了他对表面上变化迅速的经验世界的深度洞察力。之后，他又是第一次，顺势提出了一对比较研究概念，统治的民主与被统治的民主，从而直抵民主政治的中枢地带——权力的性质、权力的游戏规则，特别是，权力在民主化过程中可能产生的因果趋势，因为，王权是权力，民权同样也是权力，除非你坚信与权力无关的民主也能存在。进一步的问题是，如果说，人民已不再可能亲自决策并执行决策以直接进行统治，民主政治又是怎么实现的呢？这个问题真的已经不言自明了么？虽然，在这个特殊领域，萨托利与韦伯及熊彼得的渊源关系清晰可见，但他的专门论述却远更丰满和完备，以致这个书名都显得过度低调和谦逊了。
与贡斯当和韦伯不同，萨托利并没有他们那种高强度参与实际政治的个人经历，基本上是个纯学者。不过毋庸置疑，他的政治头脑在回应时代关切时的理论敏感和现实主义功力，却远非寻常意义上的学者所能企及，尽管这并不妨碍寻常票友式的浅薄、虚荣和自大随时成为时髦。
萨托利对民主政治的思考，想必还会继续影响世界各地广大不确定的读者群。韦伯曾经断定，由于现代社会的变化速度越来越快，即便最杰出的社会科学研究成果，恐怕最多五十年也就不得不宣告过时。韦伯的预言极少有失准的时候，但这一次确实出了大错，他本人的遗产历久常新即可作证。萨托利的《民主新论》，若是从初版算起，马上就到五十年了，现在看来，仍然毫无过时的迹象，因为本文开头的那个直接引语仍然无可辩驳。这样说起来，也许就有理由感慨一下，一是，尽管前路未卜，吉凶难料，现代民主政治的历史还远没有终结，当是确凿无疑；二是，如果连现代问题还没扯明白，就云里雾里侈谈后现代之类的话题，是高瞻远瞩呢还是有病呻吟？
之所以有这感慨，和一个往事也不无关系。1992年初，人民出版社陆世澄先生收到《民主新论》译稿后，很快便决定列入出版计划。但在那个余悸未消的时节，选题一报审就被主管部门否决了。陆先生做了一番有力说明，最终达成了一个妥协，略去了第十五章，以东方出版社名义于次年出版，“内部发行”，而且基本谈不上有封面设计。即便如此，在短短四年间也两次再版、多次重印。直到1998年，才终于补上这一章并删去“内部发行”字样，出了全本新版。记得这一版印出没几天，陆先生来电话告知，江办调去了二十本样书。与人民社的合同到期后，上海人民·世纪文景又签约继续出版，迄今也已两次再版、多次重印。桃李不言，下自成蹊，庶几，当是不负这位经典作家了。
曾发表于《凤凰周刊》总第613期,《凤凰周刊》作了删改，本文为原稿。
《民主新论》读后感(四)：《民主新论》读书笔记
1.3 政治民主和其他民主：
政治民主……是主导的统领性民主，其他民主则必然是次级民主……当然，谁也不否认社会民主作为民主政体之下不可缺少的基础的重要性，也不否认基层的初级民主可能比民主的任何其他方面更有价值。与此相似，经济平等和工业民主可能比任何其他事情对我们都更为重要。但事实依然是，政治民主是我们可能珍爱的无论什么民主或民主目标的必要条件、必要手段。如果统领性制度，及整个政治制度不是民主制度，社会民主便没有什么价值，工业民主便没有什么真实性，经济平等便可能同奴隶之间的平等没什么两样……优先者必须优先，作为一种方法、一种程序的政治民主，必须先于我们可以要求于民主的其他任何基本成就而存在。不错，“民主的政治方法的重要性主要在于它的非政治的副产品”。但“产品”要以机器、以生产它们的方法为前提。我们无须去爱机器，但我们仍然需要机器。
2.4 有限多数原则
民主的工作原则是有限的（受限制的）多数统治原则……“在民主制度中，反对派像政府一样，是对人民主权生死攸关的机制。压制反对派就是压制人民主权。”这是为什么呢？……多数原则要求的是可以改变的多数……凯尔森无可辩驳地说出了这一点的根本道理。他写道：“甚至那些站在多数一边投票的人，也不再完全属于他自己的这种意志。当他改变看法时，他就会明白这一点……为了重新获得自由，他个人必须找到一个赞成他的新看法的多数。”让我就此作一评论。显然，如果少数派得不到保护，便不可能找到一个赞成新看法的多数，因为那些把看法从多数转向少数的人立刻会进入无权发表看法的人的行列。可见，除非少数派的自由受到尊重，不然第一次选举不但会一劳永逸地决定谁自由谁不自由，而且投票支持多数者的自由也会毁于一旦。因为实际上已不再允许他们改变看法。于是只有第一次选举才是真正的选举，这无异于说，这样的民主一诞生便会死亡……每一个人的自由也是全体人的自由，当我们属于少数时，这一点得到了最真实、最具体的体现……总之，少数的权利是民主过程本身的必要条件。如果我们信奉民主过程，我们也必须信奉受少数的权利限制的多数统治。
3.5 现实（经验）主义与理性主义
经验主义者倾向于从现实开始工作，而理性主义者倾向于把现实改造成“理性”的反映。经验主义的本能是看看事物如何运行，而理性主义的嗜好是从头做起，重新建立一切。经验主义的信条是，如果一项计划在实践中没有成功，必定是理论有毛病；理性主义的信条则是，在理论上为真，在实践中必然也为真，所以事情若是出了差错，一定是实践而不是理论除了差错……大概造成其他一切差别的那个差别是，理性主义精神的标准是一致性而非适用性……因此，经验主义倾向于试验，理性主义倾向于定义；前者热衷于从经验中学习，反复进行试验，后者则是不加试验地勇往直前；经验主义很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤，理性主义者则只信赖演绎的一致性。结果是，经验主义者表现得合乎情理而不合乎理性，理性主义者则把逻辑的严谨看得高于一切，为了理性甚至不惜变得不讲情理。
3.6 理性主义民主与经验主义民主
……理性主义民主总是处在变成一种想象的民主的危险之中，它有可能离开现实太远，以致无力应付现实世界产生的问题……民主的结构和生活方式大概更需要的是合乎情理，而不是笛卡尔式的严谨。果真如此的话……全世界对经验主义的吁求同它的优点比起来就太不成比例了。卢梭、黑格尔和马克思已游遍全世界，最后这位甚至在中国都有读者……英美学者却没有一人在其文化疆域以外产生过堪与媲美的影响……理性主义周游四方，经验主义足不出户。为什么？政治学说想传播就必须具备普遍性、一定的抽象程度和理论基干，而经验主义精神对此心不在焉……如果说理性主义者不具备解决实际问题的训练，求实精神则缺乏足够的思想支配力。理性主义方法和经验主义方法倘能殊途同归，对双方都是幸莫大焉。
4.4 理想的作用
理想来自我们对现实的不满，因此从根本上说它是对现实的反应……理想注定只能是理想，这意味着理想没有变为事实的含义，从应然不是实然这一确切的意义上说，并且正是由于这一点，事情本来就是如此。从字面含义看，它的潜在而较令人恼怒的意味是，理想注定不会成功。乍看起来，这似乎是个荒谬的主张，但它能说明理想为什么而存在——它存在的原因——和为什么它被作为理想使用。理想永远有点狂妄，它永远有点过头。理想本来就应当如此，因为它被设计出来就是为了克服抵抗……当然，从效用的角度看，要求行动者把他的理想是为仿佛有实现的含义，但从观察者的角度看，理想的作用是向事实挑战。我认为这个问题的真谛是，正是在不把理想视为现实时，理想才改进着现实。
不打算用理想代替现实，这等于说，假如荒谬地认为可以丝毫不爽地把理想变为现实，大概我们也就不会再怀有理想了。理想只有在同我们保持一定距离时才会温暖我们的心。报偿往往是在追求之中，而不是在成果之中，“生活中还有比餍足更令人产生幻灭感的事情吗？”史蒂文森这句话令人折服。再引用他的一句话吧：“满怀希望地旅行，要比到达目的地更好。”
4.6 革命的神话
……革命具有创造性，不是因为革命行动本身具有内在的创造性——这是神话，而是因为它使本来受到阻碍的创造力获得了解放。具体说来，只有人们在革命之前就明白革命之后做些什么，革命才能创造一个更好的政体……当自由主义的民主制度在普选或接近普选的基础上建立起来之后，人们开始普遍相信革命已失去了存在的理由……但是……不民主的制度是僵死的制度，也就是说，它们没有设计出自我改善或对改善要求作出反应的内在机制。所以，僵死的制度只能被摧毁，这意味着它们最终只能用革命去推翻（除非是因为战争爆发而达到同一目的）。
5.2 共识问题
就民主理论而言，至少有三个需要明确加以区分的可能共有或可能一致的对象：⑴终极价值，如自由和平等，它们构成了信仰体系；⑵游戏规则或程序；⑶特定的政府及政府政策。这些共识或异见的对象，按伊斯顿的说法，可分别转换为共识的三个层次：⑴共同体层次的共识，或曰基本共识；⑵政体层次的公式，或曰程序共识；⑶政策层次的共识，或曰政策共识。
……概言之，基本共识……虽不是民主的必要条件，却是它的有利条件。它是这样一种共识：民主作为一项最终成果是可以取得的。与此相比，程序的共识，尤其是对解决冲突的原则和规则的共识，则是民主的必要条件，是它的必要前提。这种共识是民主的起点。只有当共识涉及到政策和统治者时，重心才转向争论、异见和反对派的关键作用。不过，即使在这种情况下，也不能认为共识对民主无关紧要或是（这更为错误）不足取的，而是只能说，我们假设并需要异见去引起共识的变化……
……直到18世纪下半叶之前，共识论基本上是全体一致的共识论。直至那时，人们一直坚信，分裂的、各执己见的政体是不适合生存的不祥的政体。卢梭仍然主张（比他同时代人更为突出）铁板一块的统一体和全体一致。只是随着19世纪政党和政党制度的发展，人们才逐渐意识到，多元主义的共识或（这取决于强调什么）多元的异见，不但适合而且有利于良好的政体……多元主义不管是什么，它首先是对多样性的价值的信念。相信多样性……不同于相信冲突。所以民主理论从其多元主义母体中推论出来的不是、也不能是对“冲突”的赞美，而是一个动态的过程，它基于这样的原则：无论自称为正确或真理的观点是什么，它必须经受批评和异议，并且由此才能获得活力。
6.3 选举、择优及择劣
……民主的特征在于这样一条原则：谁也不能自称他比任何人都“更优秀”，这事必须由别人来决定。选举一度被理解为质的意义上的选择方式……但是，从近来关于选举制度的争论判断，择优的问题以及与此相关的领导人素质问题，显然已从视野中完全消失了。我们越来越全神贯注于“准确代表”问题，选票多么好地或多么不准确地变为议席的问题。我对这种关心并无意见，只是它不能取代另一些关心。选举制度是否产生了“按比例”代表其选民的议会是一回事，选举制度是不是一个选择不良人物的过程则是另一回事。选举应服膺于某种代表功能，这是个合理的要求；选举也应服从于某种择优功能，我认为这同样是个合理的要求……欧内斯特·巴克……说：“我们不能放弃价值理想；我们不能仅仅因为其数量上占多数就崇拜多数。我们必须找出某种把价值与数量联系起来的方法，因为它们本来就是不可分的。”……我要强调，如果我们允许多数原则成为一个纯粹的数量优劣原则，它就不是个较好的原则。如果人数规则至今为止是一个事实，那就要求它比其他事实更多地受到价值压力的诘难……如果民主制度甘心受到不称职的领导和择劣不可避免这种看法的摆布，那么从长远看它就是一种人民觉得不值得支持的民主。
6.9 多头统治的规范性定义
当我们面对作为统治系统的民主时，我们必然也要面对控制集团和领导集团的问题。对这个问题的一种态度是，承认权力分配的不平等，承认权力集团的存在，并且它们无论如何还会继续存在。可以把这称为现实主义的态度。对此我所反对的，不是这从经验上讲有什么不对，而是它对事情听之任之的态度。对这个问题相反的态度，可以拿反精英论者的姿态作为典型。对此我所反对的是，反精英论者的观点在论战中的暂时收获，大大少于它所造成的深刻危害。贬低能人统治，我们只能得到低能儿的统治；贬低择优，我们只能得到不加选择；贬低基于功绩的平等，我们只能获得基于缺点的平等，这是不会有错的。
……此时恰当的问题便是，作为一种政治形态的民主，它目前迫切的危险来自何方？来自某种“少数统治”吗？我不这样想。明显的事实是，所有的民主政府都正在或多或少地失去权威，被它们无法处理的过多要求纠缠。请注意，超负荷的不是大政府，虽然大政府有可能助长超负荷，但两者肯定是可以独立存在的……20世纪60和70年代的局面多半是优柔寡断、目光短浅、效率低下和大量超支的典范。这一切并非都令人不快，实际上它有力地证实——与至善论者、参与论者和人民主义者所说的相反——代议制民主并不是一件冒牌货、一种人民被剥夺了权力的政体。它充分证明了代议制这个连动装置的回应能力能够到达的限度。但是，回应能力只是代议制政府的要素之一，一个只会向各种要求让步，只会屈从的政府，将变成一个极不负责任的政府、不能尽职尽责的政府。代表不但要求对人负责，还要对事负责。也就是说，代议制本身包含着两个要素：回应能力，还有独立负责。政府越是为了讨好世人而损害负责精神，我们就越是有可能被错误地统治或失去统治。同样也可以说，我们越是沉迷于迎合，就越是需要独立负责的精神——这才是领袖的真正含义。
14.2 什么是市场？
有许多社会自发秩序，就是说，自动生成的秩序。其中，市场系统……由于它是自发的，那么第一层含义——从经济角度说——就是，市场是无成本的，它是一个依赖自动反馈的系统，既不需要也不容许为它安排管理者。第二层含义是，市场具有极大的灵活性，它不断进行调整，从来不会——像“有组织的秩序”总是表现出的那样——抵制变革，更不用说僵化和衰老了。市场不可能过时，市场只让别人过时。第三个结论是，自行建立的自发性秩序是一种自由秩序。但我们在这方面应当警惕一些轻率的推断。
……这个“自由秩序”如何与个人自由发生关系呢？直截了当的回答是：自发的秩序不存在有组织的秩序所表现出的强制性……市场是（提供）一个选择的结构。然而，市场是一个选择的结构这一事实，并不能使人推导出市场活动的一切参与者进行选择时具有实际上平等的自由。结构容纳所发生的事情，但使事情发生的并不是结构本身……显而易见，市场之等同于选择自由受到若干重要限制，这些限制看起来也许应当受到谴责。不过事实仍然是，可能性确实存在……如果有组织的秩序始终不被理解——民主就是一个很好的例证——它注定会受到错误的管理。市场秩序不需要被理解（它不把知识成本强加于人），而且把信息成本削减到最低限度。市场不仅是一只看不见的手，借用这种比喻的说法，它还是个看不见的头脑。
14.4 市场社会主义
马克思主义者所说的资本主义国家是没有资本的，也就是，它没有用于产生财富的资本或生产性的资本，它的收入基本上来自税收。相反，共产党国家倒是名副其实的资本主义国家：拥有全部资本，并且是资本积累和资本配置的唯一主宰。
资本积累对集体经济来说就像对市场经济一样是必不可少的。就这个意义而论，现代社会本身是由剩余价值维系的。因此……它不可能是反资本主义的。
16.1 理想的衰竭
西方人目前已有足够的自由，于是便追求各种福利和保障，因此“推崇”关心他的各种需要的保护性国家。但是需要会无止境地上升，最后必须加以满足的已不再是需要，而是欲望。西方人的理想便是沿着这个方向在改变和衰耗着……我们会渐渐明白，非经济的病症是不能用经济疗法治好的。更一般地说，没有道德意识的人，是很难建立一个美好社会的。我们已经走得太远了，我们把政治行为等同于经济行为，我们告诉自己，政治说到底是个获取的问题，我们在追求着金凯德生动比喻的“肉体政治学”，即只以“苦乐”为标准的美好生活……说出实情的时刻已拖延良久，现在终于到来了。这个真理就是，如果没有“善”，也就是说，如果把政治归结为经济，理想归结为意识形态，伦理归结为斤斤计较，就不会有善的社会。即使政治不是伦理，社会机体确实需要政治人之外的道德人……“一个受机器运行支配的社会，一个依靠工厂和官场的例行公事，为个人的炫耀性消费洋洋自得的社会，终将不足以维持我们对它的忠诚。”
《民主新论》读后感(五)：《民主新论》书摘
民主新论/萨托利著/冯克利、阎克文译
上海：上海人民出版社，2008
37 民主的前景取决于多数可以变成少数和少数能够变成多数。
37 有限多数统治才是民主制度中唯一的民主可行性原则
42 民主制度取决于（1） 有限的多数原则 （2）选举程序 （3）代表权的转移
43 民主不单纯是人民的权力…民主也不是单纯的多数原则
47 林肯的话（民有、民治、民享）不足以成为民主的定义—它之所以成为民主信条，是因为它出自林肯之口。（换做斯大林？）
55 （对政治观）基本的区分应是（1）战争式的政治观与（2）以和平为导向的合法的政治观。
62 最好把理性主义定义为经验主义的对立面，或与经验主义截然不同的主义。
64 经验主义思想本能地从实践角度看问题，有着不脱离事实的特点，即经验主义思想有着“现实主义”特点…相反，理性主义既不敢兴趣也不适合于描述世界的实际面目，理性主义者感兴趣的是建立标准和寻找定义性的解决办法。他们要根据la raison（理性）重建现实。
65 从历史上看，前者（理性主义民主）可以认为是法国式的民主，后者（经验主义民主）是英美式的民主。
72 威胁着民主的不是现实主义，而是“劣等的现实主义”，是一种用错了地方的现实主义…威胁着民主的不是理想主义，而是“劣等的理想主义”，是“至善论”。
73 所有关于民主的讨论，基本围绕着三个概念进行：人民主权、平等和自治…（对它们）的讨论和使用不会有什么成果，除非我们确定（1）他们是规范性的理想，和（2）理想你具有什么性质、作用和目的。
73 “人是不平等的”这个陈述可以作为事实被任何民主派接受，因为它不是一种反对意见。
78 （马克思的乌托邦）要用真正的自治取代代议制民主来实现，而这种自治产生于国家的消亡。
79 可以获得的自治强度与所要求的自治广度成反比。
79 （城邦规模广度）这时我们所说的自治顶多是指治者与被治者之间迅速而全面的轮换。
79 （地区或大城市广度）这时的自治基本上是指来自附近而不是远处的统治，自治只与集权相对照而有意义。这种自治实际上是指自主的地方政府。
79 可能的自治强度与所要求的自治的持续性成反比。
87 “革命”的特点在于它是群众支持下的暴力夺权。…使革命实现就区别于其他群众暴力现象的明确特征是信仰基础。
89 英国革命或更为重要的法国革命创造了今天的西方文明。俄国革命及其引发的一些共产主义革命则使一个新的世界诞生。
90 俄国革命虽然在粉碎沙皇制度设置的障碍上具有建设性，但悬而未决的问题是，俄国人若是没有因为斯大林而重新栽进一个封闭的制度，是否会取得比他们实际取得的更大的成就呢？
90 革命具有创造性，不是因为革命行动本身具有内在的创造性——这时神话，而是因为它使本来收到阻碍的创造力获得了解放。
95 民主与政治恰恰像市场制度与经济一样。
102 选举时一种无连续性的初级行为，在各次选举之间，人民的权力基本上一直处于休眠期，大规模选举的选择和具体的政府决策之间，也存在着巨大的断裂带。
103 没有自由舆论的自由选举毫无意义可言。
106 就民主理论而言，至少有三个需要明确加以区分的可能共有或可能一致的对象：（1） 终极价值，如自由和平等，它们构成了信仰体系；（2）游戏规则或程序；（3） 特定的政府及政府的政策。…可分别转换为共识的三个层次：（1） 共同体层次的共识，或曰基本共识；（2）政体层次的共识，或曰程序共识；（3） 政策层次的共识，或曰政策共识。
108 什么事公众舆论这个问题…（1） 精英阶层自上而下的煽动；（2）普通群众的舆论的向上沸腾；（3） 在这一过程中相关团体的认同。
109 对于一般公众来说，这个世界就是传媒的信息世界。
112 存在着这样一种公众舆论，它实际上是强加于公众的统一包装的官办舆论。
114 使相对独立的公众舆论得以存在的条件，可以概括为两条：（1） 一个不属于灌输制度的教育制度，和（2） 一个自由多元的、不同的影响和信息组成的完整结构。
115 党的活动家的群众动员服务于两个目的，即毁灭沸腾的核心和自发的舆论领袖。
123 选举只决定由谁来制定政策。选举不能解决争端，它只决定由谁来解决争端。
125 选举是决定由谁来做决定，这就意味着在选举式民主论中，选民不承担理性的负担，它已被转给了他们的代表，从而转给了代议制民主论。
126 选举式民主与代议制民主的关系…前者…是它（后者）的必要条件…
134公众舆论能够并且确实支撑着代议制民主的大厦，因为选举式民主所要求于公众舆论的，恰恰是公众舆论所提供和有可能提供的东西。
136 “支配群众要比支配一小群听众来得容易”（见R.Michels,La Sociologia del Partito Politico(Torino:1912),pp.24-27））
138 当我们听到人民自己统治这种说法时，我们应该相信，这里所说的不是一种纯粹虚饰的民主、冒充的民主。
131政治学在大多数时候主要是研究服从、支配与协调——质言之，研究群体中的等级结构。我称此为政治的纵向性。
151 现在我们必须澄清使多数和少数有不同用法的情况或条件。需要分别考察的情况至少有三个：（1） 宪政结构与过程；（2）选举与投票场所。（3）一般社会。
151 在宪政背景下，关键是少数而不是多数。更确切地说，这一背景下的问题是少数或各少数派必须享有反对权。
151 在选举和投票的条件下…这里的关键绝对地是多数原则。
153-154 第一，多数原则提出了保护少数的问题。…第二，多数原则提出了创造一个统治的多数的问题。第三，多数原则有可能把社会专制正当化而使之加剧。
167（米凯（歇）尔斯的说法）所有政党都力求使其成员最多，这是不可避免的；因此，“舆论型政党”逐渐变成“组织化政党”也是不可避免的。
167“首领的存在是一切社会生活方式的固有现象。科学没有义务去断定它的善恶。…但是，确定每个领导或统治系统与最基本的民主要求不可调和这一事实，却有着科学和实践上的重要价值。”（La Sociologia del Partito Politico (Torino:1912),p.419）
170 “民主方式是为达成政治决定的制度安排，在此安排下，个人在争取人民选举的竞争中获得决定权。”（J.A.Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy,p269 ）
170 民主是录取领导班子的竞争方法的副产品。
171我们制造了两种可供选择的民主理论——一个古典理论，一个竞争理论。
173 民主确实得益于领袖之间的相互控制，但在首先建立起领袖之间的控制之后，还要建立起对领袖的控制。
174 大规模民主是一种程序或机制，它（1） 带来开放的多头统治，这种统治在选举市场上的竞争（2） 把权力给了人民，并且（3）具体地加强了领导者对被领导者的责任。
186 民主应该是择优的多头统治。
210 权威是建立在威望和尊敬之上的权力。
210 民主应当以把权力转变为权威为目标。
217 在为《极权主义》撰写的文章里，弗里德利克列出了极权主义制度的5各腰间：（1）一种官方意识形态；（2）一个受寡头控制的群众政党；（3）政府垄断军队；（4）政府垄断大众传播工具；（5）一个恐怖主义的警察系统。不久之后，又加上了第6个要件：（6） 集中管理的经济。
220 从语义学上说，极权主义是指把整个社会囚禁在国家机器之中，是指对人的非政治生活的无孔不入的政治统治。
221孟德斯鸠在勾画它的政治形态图时，对每一种形态都以一个起着支撑作用的、特定的建构“原则”加以解释：民主制中的公民道德、贵族统治中的中庸之道、君主制中的荣誉、暴政中的畏惧。（见L’Esprit des Lois, vol.1, bk.3。）
224-225 威权主义的独裁者会宣布一种官方意识形态，但他要买实在有限的基础上这样做，要买就是其信仰的渗透力很小。相反，极权主义独裁者为了替自己辩护，要依靠某种人性哲学，它包括一项使世界完美的计划，一项把世界从过去和现在的罪恶中救赎出来，献身于某种极崇高的据对美德的计划。
228 民主的无可争议和难以驳倒的恰当反义词的术语…一人独裁
228 民主是这样的制度，它信守谁也不能那个自封为统治者、谁也不能以个人名义不可改变第掌握权力这一原则。
229 民主是这样一种制度，在这个只不过制度下谁也不能选择自己进行通知，谁也不能授权自己进行通知，因此，谁也不能自我僭取无条件的和不受限制的权力。
242 我们面对着两种意识形态——个人主义的和集体主义的意识形态，因此也面对两种只能听其自然的顽症。这种处理问题的方式夸大了僵局。所谓的个人主义意识形态，在集体猪一般的效用和必要性得到合理证实的时候，常常要让位于集体主义。反过来说则不对，集体主义的意识形态是从不让步的，它认为死人或个人决策本质上就是罪恶的——因为个人主义本身就是坏的，因为它允许私有财产、死人资本积累和由此产生的一切坏事。所以“两种意识形态”的观点只适用于两者中的一个。
244 人数越多，决策成本越高…1000个人聚在一起靠鼓掌欢呼去决定问题的情况，是不适用于这一规则的
244 假如每一个参与者都有独立的发言权，则决策者人数同决策成本成正比。…决策人数与外部风险成反比。
251 多人原则是按人头论多少，所以它把不平等的强度平等化了。
254 委员会的实际工作如何？它总是很难按照多数原则工作。决策一般都不付诸表决。及时付诸表决，一般来说也只是形式上的。
255 委员会一般最终都能达到全体一致的同意，因为这个团体的每一个成员都预期他在一个问题上的让步，会在其他问题上得到回报。
256 委员会有效利用了偏好强度的差别
261 理想的决策系统显然必须满足以下要求：（1）每个人有同样的影响力；（2）对同等的偏好强度给予同等考虑；（3）正和与零和的结果应当适当地加以平衡；（4）尽可能减少外部风险；（5）尽可能降低决策成本。
297 民主政体确立了一种社会契约，即公民之间的共存，个人独裁制度则使要把自身变成一种顺从契约，要创造一批臣民。
298 民主政体（自由主义民主政体）充满安全机制，而个人独裁的突出特点便是缺乏安全机制。
310 我们说存在着两种类型的民主，一种基于直接行使政治权力，一种基于对权力的监督和限制。
328 国家愈糟，法网愈密。——塔西佗
342 狄德罗在《百科全书》中对公意的定义：“公意存在于每一个人身上，是欲望平静时一种纯粹的知性和理性的抽象活动。”
372 一方面，平等表达了相同性的概念；另一方面，平等又包含着公正。
367 如果把自由主义等同于一种关于资产阶级权力的自由理论或实践，否定自由主义就非常容易；如果把它视为限制国家权力的理论与实践，想否定它就相当困难…因为弄权的自由，只为那些足够幸运的有权者所关心，而不受限制的自由则为一切人所关心。
——诺伯托•波比奥
415 只有在允许存在中间力量及反对力量多元化的社会结构之内，臣民才有可能变为公民。…不仅有产者的自由，甚至无产者的自由都要依赖于对盛钗和就业实行分散管理的制度。
448 总体来说，市场是：（1） 计算价格和成本的唯一基础；（2） 无成本的管理者； （3） 灵活，有应变能力； （4） 对选择自由的补充； （5） 一个庞大的信息简化场
465 输入式民主向输出式民主的转化…不仅是正当的，而且几乎是不可避免的。
466 概括地说吧，我们对人民的依赖程度越大，可能获得的理性计划就越少；反过来说，我们越是依赖专家，权力在民意义上的民主就越少。
467 一旦公民与国家之间处于中介位置的力量被夷平，剩下的便只有一群草芥之民，对它很容易从唯一尚存的顶端加以控制。
469 如果我们想驯化权力，就无可避免地要付出代价并接受某种限制。这代价就是从容惰性，常常缺乏决断，还有惊人的徒劳无功。
469 能力既不是民主制度的先决条件，也不为它所需。
469 从原则上说，政治并非不需要特殊的知识和能力。唯一真实的是，某一类政治，特别是以保护人类免受专制统治为主要目的的“小型政治”，即使没有专家也能干。
470无权的知识人和全权的无知者之间存在着越来越严重的不平衡。
472 西方人早就养成了这样一种信念：每个人的需要都有他自己的理由。在这种世界观看来，把无数的俄选择、幸福和目标统统让他人决定，等于创造了一种登峰造极的奴役形式，因为它意味着我们把人视为“客体”。按照民主的生活观，人民的利益只能由人民的意愿来决定。
478 按照西方的世界观，美好社会或幸福人生，从根本上说在于允许每个人根据他自己的理由去选择他所希望得到的东西。
495 如果最终理想也是最难以实行的理想，那么可以说，共产主义远远不是要仅仅消灭私有财产，而且要消灭劳动分工。
496 在《哥达纲领批判》中，马克思提到三条标准：（1） 各取所需；（2）按劳分配； （3） 各尽所能
497 马克思的社会中的个人，不同于粗糙的或原始的共产主义的前辈，他仍然是一个个体。马克思的美好社会并不号召“一致的平等”，相反，它是一个使人类的所有潜能终于“获得解放”的社会。
503 马克思并不认为无产阶级专政仍是一个国家。马克思的无产阶级专政不是要建立国家的专政，而是要以作为专政者的无产阶级去毁灭国家。在马克思看来，专政不过是“革命”的另一个说法，它仅仅意味着暴力的使用。…革命是必然的，革命的过程是夺取、利用然后消灭国家。
515 如果当事人不能亲自确定和捍卫自己的利益，那么什么利益也得不到保护。
548 一切制度都人为的，但只有“现代”政体才可以说是人为了共同过上好日子而有意建立的。