《保卫马克思》是一本由(法)路易·阿尔都塞著著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：16 元，页数：267，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《保卫马克思》精选点评：

　　●很难读呃。。。看章节来着。

　　●说老实话没看懂。

　　●的确有豁然开朗之感。

　　●今天把这书电子版导到手机上了 在这么个伟大的日子里，尤其是在诞辰200周年里，我觉得读这本书应景。2018/5/7 哲学是一种观看事物的三观体系，哲学类似是一个迷宫，深陷其中，你很容易以为你当前所见的就是正确出路；可悲的是有些迷宫能够走出来，而有些迷宫并没有出口。你没法预料这些。青年人似乎是因为见识不太够的缘故，很容易因为遇到一些当前看得是正确的语句或表象，进而信奉为信条，自此入坑。问题是该如何规避和出坑呢？或者说你怎么确定你所想规避的意图是正确的呢？啊，困惑了！2018/5/9 看到50%，没明白为什么这书的第四章是，“皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）”这个内容，跟马克思有关系？没整明白。2018/5/22

　　●貌似其中提到马克思“抄袭”~~~“彬go”们快去告发啊

　　●在似懂非懂之间开了一个洞，看见了一点光，但身后的黑暗要更重得多。

　　●確是理論大家。論述之縝密，稍長一些的篇目讀著還是頗費勁。

　　●青年马克思的范式是不正确的，成熟马克思才是对的。青年阿尔都塞的认识论是对的，晚年阿尔都塞的倾向论是错的。

　　●: B0-0/7224

　　●译文流畅。阿尔都塞不属于严格意义上的西马，确切地说，他反对的正好是西方马克思主义，即黑格尔主义的马克思主义。他通过认识论断裂和马克思著作的症候阅读，指出青年时期马克思的著作不能算作马克思主义，而属于马克思主义的发展阶段。直到马克思开始使用自己的概念体系时，真正有马克思主义。

　　《保卫马克思》读后感(一)：浅尝保卫马克思

　　1956年以前在以苏联为主的社会主义阵营中，马克思主义理论研究深陷教条主义和经济决定论的桎梏，而赫鲁晓夫掀起的“反斯大林”风潮又使得倡导人本主义的西方马克思主义（简称“西马”）占了上风。同为“西马”的阿尔都塞挺身而出，他认为不能把马克思主义哲学作异化、抽象的人性等非科学的理解，这会丧失原有理论的战斗性，为此他大声疾呼“保卫马克思”，要重塑马克思主义的科学特性。在《保卫马克思》中，阿尔都塞认为需要用实证方法来重读马克思主义，即通过以细密的经典文献研究，构建马克思主义理论产生的历史过程，阿尔都塞自己则把这一过程称之为“按马克思的思想而思想”。

　　《保卫马克思》读后感(二)：意识形态与意识形态国家机器思路梳理

　　生产力包括生产资料、劳动者、生产关系，即劳动者与生产资料相结合，匹配一定的生产关系进行生产。生产力的持续依靠三者的不断再生产，即人与物料从上游向下游的不断索取，其中生产资料是经济范畴，劳动者与生产关系是政治意识形态范畴。劳动者的再生产需要合格的能力和听话的品质，同样生产关系的再生产也是旧有剥削关系的维持，而这便引入了国家机器。国家机器分为强制式的暴力机器和意识形态机器，后者通过宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传媒、文化等方面向一切公共领域和私有领域渗透，在落入唤为主体、臣服主体、普遍相识和绝对担保这四重组合系统之后，人作为个体的主体性就已经被意识形态所取代，这样劳动者和生产关系再生产便得以顺利运行

　　《保卫马克思》读后感(三)：《保卫马克思》——读后感

　　今天把这书电子版导到手机上了 在这么个伟大的日子里，尤其是在诞辰200周年里，我觉得读这本书应景。2018/5/7 哲学是一种观看事物的三观体系，哲学类似是一个迷宫，深陷其中，你很容易以为你当前所见的就是正确出路；可悲的是有些迷宫能够走出来，而有些迷宫并没有出口。你没法预料这些。青年人似乎是因为见识不太够的缘故，很容易因为遇到一些当前看得是正确的语句或表象，进而信奉为信条，自此入坑。问题是该如何规避和出坑呢？或者说你怎么确定你所想规避的意图是正确的呢？啊，困惑了！2018/5/9 看到50%，没明白为什么这书的第四章是，“皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特（关于一部唯物主义戏剧的笔记）”这个内容，跟马克思有关系？没整明白。2018/5/22 读完，最后一章关于人道主义，背后的故事挺多，应该是在否定斯大林时候，兴起的一种舆论场，这时候就不得不说马克思思想某些方面存在欠缺了，可能真如同钱穆所说西方文化骨子里还是缺少了人文科学。有人说马克思主义多亏了列宁在俄国的理论实践，要不然估摸着马克思的书也就是在图书馆里等着有兴趣的人去涉猎了解一番。这本书真的值得认真阅读的，毕竟生活是在共产主义国家。2018/6/5

　　《保卫马克思》读后感(四)：关于阿尔都塞《意识形态与意识形态国家机器》的深读报告

　　一、阿尔都塞及其学术背景

　　阿尔都塞1918年出生于阿尔及利亚，父亲是一家法国银行的经理。1939年以优异的成绩被巴黎高师（培养过萨特、福柯、德里达等许多法国一流知识精英）录取，同年9月被征入伍，溃败后在德国的集中营度过了5年的时光。1945年到1948年间，他重回高师攻读哲学，并以通过了大中学教师任职资格考试。1948年毕业以后，他被任命为高师的哲学辅导教师，直到1980年一直担任这个教职。同样是在1948年，他加入了法国共产党。在《未来永远会持续下去》这本自传当中，阿尔都塞披露了自己在理论传承和研究上的一些真实的想法。阿尔都塞强调，在他的学术生涯中，他从来没有离开过巴黎高师，直到他于1980年11月16日杀死妻子（阿尔都塞患有狂躁抑郁症，据他自己描述，他是在一种完全没意识的状态下扼死自己的妻子的）。阿尔都塞认为，他的“哲学文本知识是相当的有限的”，但是，他在理论研究上的长处是具有另一种特殊的天赋——即一方面，他具有“某种直觉的能力”，能够撇开枝节，迅速洞见理论问题的症结之所在；另一方面，他又具有“一种洞见各种联系的确定的能力或建立理论上的反对意见的能力。”正是这两方面的能力弥补了他哲学知识上的某些不足，使他一度在法国理论舞台上扮演了重要的角色。同时他也坦然承认，在自己的思想传承中，不光有取自巴歇拉尔的科学主义方面的成分，与海德格尔之间也存在着某种思想联系。阿尔都塞的思想语境依托于1960—1970年的巴黎学界。巴拉什、拉康与福柯的思想是阿尔都塞语境的理论支撑。说到阿尔都塞与福柯的关系，有学者评论说：“他们似乎都共同关注人的主体活动必须具备的无意识结构，人的话语所采取的难以理解的复杂形式”，以区别于人本主义的主体哲学。

　　二、几个关于阿尔都塞的关键词

　　结构主义：一项知识上的“宏图大业”，其特征在于关注那种使任何文化活动或人工制品的意义生成成为可能的系统、关系与形式——结构。结构主义不是一种针对意义的解释性探讨。与某些十分定型的文学批评与文化批评不同，它并不想对某个文本或人工制品的隐含意义、本质意义或固有意义予以揭示。相反，结构主义拒绝的正是本质意义或固有意义的思想，以及与之相关的个体化文本或个体化人民是其意义之源的观念。结构主义属于一种分析性的或理论性的“宏图大业”，它致力于系统而详细的论述规制和限定，这些规则与限定如同一门语言的规则一样，首先在于使意义的生成成为可能。

　　意识形态：意识形态一词的始作俑者是法国人特拉西，原初语境只是想建立一门“观念”体系的学说，意识形态一词的现代语境是由马克思确立的，虽然他也在一般意识形式的意谓上宽泛地使用过这一概念，但他针对过去全部历史存在过程中的观念体系的历史本质，第一次实现了一种重要的语义转喻，即阶级社会中的观念体系的本质智能是占统治地位的阶级意志的体现，在保全统治阶级利益的显性或隐性目的下，这些特定的观念体系神秘地颠倒为一般（特别幻化为一般，这一点是马克思意识形态理论的逻辑核心）。齐泽克认为，意识形态的发展分为三个阶段，第一个阶段大约从马克思开始，一直到阿尔都塞前期的意识形态理论，这种意识形态的存在模式是“作为一种教条、一个思想、信念、概念等复合体的内在意识形态概念，其目的是说服我们想念其‘真理’，而实际上服务于某种秘而不宣的特殊的权利利益。”第二种意识形态也是“客观形式的意识形态”，即阿尔都塞提出的意识形态的国家机器的学说。齐泽克将其概括为“他性（otherness）——外化形式的意识：这样的外化，指的是在意识形态实践、仪式和机构中的意识形态物质存在”。在齐泽克那里，还有一个当代意识形态发展的第三阶段，齐泽克称其为“犬儒主义意识形态”。在这种意识形态中，原来那种意识形态的无意识消失了，过去是“他们不知道，但是在做”；而现在是，“他们知道自己的所作所为，他们在做”。

　　强制性国家机器与意识形态国家机器：强制性国家机器与意识形态国家机器这一说法是由阿尔都塞首创的。在《意识形态与意识形态国家机器》当中，阿尔都塞对马克思关于国家机器的论述（国家是一架强制性的机器，使得统治阶级能够确保他们对工人阶级的统治，使统治阶级能够利用这架机器去迫使工人阶级屈从于剩余价值的掠夺过程）进行了发展与增补，提出了应该将意识形态的国家机器（ideological state apparatuse）与强制性国家机器（repressive state apparatuse）区别来看。强制性国家机器包括政府、行政机构、军队、警察、法庭和监狱等等，“强制性”暗示上述国家机器是“通过暴力发挥作用”的。意识形态国家机器包括宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传媒、文化等八个方面，以“意识方式发挥作用”。

　　三、关于意识形态国家机器的几个论点

　　生产条件的再生产：为了生存，也为了能够进行生产，每种社会形态都必须在生产的同时进行生产条件的再生产。因此就必须进行生产力的再生产与现存生产关系的再生产。生产力的再生产包括生产资料的再生产与劳动力的再生产。而劳动力的再生产必要条件不仅包括物质再生产（给予工资保证无产阶级生活与抚育子女所需）与技能再生产，而且包括对统治意识形态臣服的再生产或这种意识形态“实践”的再生产。而正是国家机器通过使用强制手段和意识形态方式进行运作，不仅完成了劳动力的意识形态的再生产，还完成了现存生产关系的再生产。

　　两种不同的国家机器：首先，阿尔都塞认为，意识形态国家机器与强制性国家机器有三个不同的地方。第一，强制性国家机器只有一个，而意识形态的国家机器却有许多个；第二，强制性的国家机器完全属于公共的领域，而绝大部分的意识形态国家机器则是完全属于私人的领域（阿尔都塞在这里对于公共与私人领域的划分是仅就物质与资产归属而言的）；第三，阿尔都塞认为两种国家机器的根本差别在于强制性国家机器“以暴力手段”来发挥作用，而意识形态国家机器则“以意识形态方式”发挥作用。但是，这样一种根本的差别也不是绝对的，每一种国家机器，无论是强制的，还是意识形态的，都是既通过暴力手段也通过意识形态的方式来发挥作用的，主要的区别在于对于不同方式的侧重。

　　处罚与规训：阿尔都塞认为意识形态国家机器也能通过强制手段来发挥作用，虽然这样的强制手段相当的微弱和隐蔽，甚至是象征性的。学校和教堂就使用适当的处罚、开除、淘汰等方法，既规训（discipline）教师和牧师，也规训学生和教徒。意识形态国家机器通过这样一种强制性的处罚与规训，塑造出一套人为的现实环境，使“意识形态”成为一种虚假的表象，而实质上个体与其实际生存状况的关系只是一种想象关系，一种在意识形态中被表现的生存状况的关系。

　　意识形态国家机器的运转：首先，无论哪一种意识形态国家机器都致力于同一目的：生产关系的再生产，即资本主义剥削关系的再生产；其次，各个意识形态国家机器都利用与其相适的方法来达到这个单一目的，如传播媒介机器利用出版、广播和电视这些传播工具按日常服量向每个公民灌输民族主义、沙文主义（根据沙文主义观点，体育比赛的作用头等重要）、自由主义、道德说教等等；再次，当权统治者把各种有利于其统治的思想意识加以合并，形成统治阶级的意识形态；最后，阿尔都塞把学校意识形态国家机器比喻成音乐会上一个起支配作用的角色，通过接受教育，劳动力再生产得以顺利进行，并使得无产阶级把自己被剥削的阶级地位置于一种合理的想象当中。

　　四、关于意识形态的几个论点

　　意识形态没有历史：阿尔都塞认为，意识形态没有历史这个命题是一个纯粹的否定命题。它有两个涵义，首先，阿尔都塞认为意识形态就其一般性存在而言是一个纯粹的梦，并套用了弗洛伊德的概念，认为无意识的永恒性（也即是没有历史）与一般意识形态的永恒性有着密切的关联。意识形态作为一种幻象，的确又影射着现实，并且承认它须经“阐释”，才能使我们在世界的想象表象背后发现实在的世界。然后，阿尔都塞认为意识形态具有一种物质的存在，意识形态虽然是制造幻象的，但他得以一定的物质存在为前提（教堂，印刷机和报纸）。

　　主体性想象与意识形态：阿尔都塞认为，在落入唤为主体、臣服主体、普遍相识和绝对担保这四重组合系统之后，人作为个体的主体性已经被意识形态所取代，而意识形态作为主体就“工作起来”，并在一般情况下是“自行工作”。意识形态导致了一种“想象性畸变（imaginary distortion）”，也就成了一种阶级无意识，人们以一种想象形式来表现他们实际生存状况，而这样一种想象性换位并不是强权势力（教会与专制君主）或是物化力量的强制。

　　对主体的解构与反人道主义立场：阿尔都塞对主体性想象与意识形态的分析使人的主体性获得变得不可能，这其中就暗含了对先验存在与超验主体的否认。阿尔都塞赞同马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”，从而认同马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”的看法，认为“历史是一个没有主体的过程。”而正是因为意识形态替代了个体成为进行活动的主体，因此，一切企图依靠构建人的主体性而发展马克思主义的人道主义与自由主义思潮，都背离了科学的本质，根本无法改变资本主义进行生产关系的再生产的现状，使主体（自由地）接受对主体（实质上是意识形态）诫命的臣服。在阿尔都塞看来，仅仅借助对意识形态的批判就能改造社会的企图基本是不可能奏效的。使社会产生改变的前提，必须首先对生产关系进行改造的实践。他批评了从青年卢卡奇到马尔库塞的学说只把现实的无产阶级视为一个哲学范畴，认为理论先行行为为后是一种颠倒关系。这也使得他学说非常的激进，并深受法国青年学生的喜爱，最终影响了五月风暴这一场激进的革命运动。

　　五、阿尔都塞影响的扩散

　　阿尔都塞通过对国家上层建筑结构与意识形态进行分析，他的相关思想也开始向更为广阔的社会文化研究领域扩散，直至被他的追随者贯彻到更多学科（如政治学、语言学、符号学、文学理论、文化研究等）的研究实践当中。在英国，“自六十年代末至七十年代初这段时间里，整个人文学科都经受了阿尔都塞马克思主义的涉入”，它不仅影响到对政治、经济和法律研究，而且广泛影响到电影、文化研究、历史写作、艺术史、音乐学和文学等众多领域。1966年英国《泰晤士报·文学副刊》以“结构主义马克思主义”为名对阿尔都塞进行了介绍，产生了世界范围的影响，西班牙、意大利、希腊、瑞典、比利时以及拉美一些国家出现了阿氏思想的阐释者和研究者。阿尔都塞的学生德里达对其学术成就做出了如下的评价：“阿尔都塞穿越了那么多的生活——我们的生活，首先是穿越了那么多个人的、历史的、哲学的和政治的冒险，以他的思想和他的生存方式、言谈方式、教学方式所具有的辐射力和挑战力，改变和影响了那么多的话语、行动和存在，给它们搭上了印记，以至于就连最形形色色和最矛盾的见证也永远不可能穷竭它们的这个源泉。”

　　六、阿尔都塞与当下媒介文化

　　首先，阿尔都塞对于意识形态的认识无疑是开拓了我们的思路，个体与社会的一些矛盾，被阿尔都塞所发现并给予挑明，这对于我们将如何看待的当下媒介文化，无疑将是一次思想上的革命。他的关于社会改造的思考与对人道主义与自由主义的批判，无疑是对目前耽于西方自由主义，并对自由主义持有一种弥赛亚情怀的知识分子提供一个很好的反思平台。

　　其次，我们可以用阿尔都塞的意识形态国家机器来看待即将来临的奥运会，通过在这样一次体育盛会中对于媒体的报道进行分析，虽然在某些人看来，“报纸上只有体育版才说真话”，然而我们是否能看清楚通过貌似没有任何意识形态渗透的体育报道中所包含的隐含的价值取向？例如在对金牌归属的相关报道中是否隐含了一种民族沙文主义的取向？一般民众对于奥运会所形成的公共语境与话语内容当中（如网络论坛与民众参与度高的大型社会活动），又包含着何种意识形态的影响？

　　最后，阿尔都塞在关于意识形态的认识上，虽然认为一般意识形态是一种没有历史的永恒存在，但是，社会形态中存在的个别意识形态的阶级本质问题是可以通过对意识形态国家机器的使用转变意识形态的服务对象的，这与葛兰西认为的无产阶级必须掌握话语权才能对社会意识形态进行控制和领导的霸权理论在某种程度是殊途同归的。我相信，这对于我们将来从事媒体工作之时，如何运用媒介的话语权对社会意识形态产生影响，也是相当具有启发价值的。

　　七、参考书目与文章

　　1．阿尔都塞：《意识形态与意识形态国家机器》

　　2．阿尔都塞：《保卫马克思》

　　3．张一兵：《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本解读》

　　4．俞吾金，陈学明：《国外马克思主义哲学流派新编——西方马克思主义卷》

　　5．麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》

　　6．德里达：《在阿尔都塞葬礼上的致辞》

　　7．孟登迎：《阿尔都塞与中国：相隔与相遇》

　　8．孟登迎：《英语世界的阿尔都塞研究概述》

　　9．菲斯克：《关键概念——传播与文化研究辞典》

　　《保卫马克思》读后感(五)：理论中的阶级斗争，还是阶级中的理论斗争？

　　理论中的阶级斗争，还是阶级中的理论斗争？

　　——试论阿尔都塞对于人性论的反对

　　今天，阿尔都塞这个名字已经和各式各样的激进理论联系在一起了，他的悲剧人生被当做当代伟大政治悲剧。对于一个言必称阶级斗争的文人来说，这本不应该是令人感到惊讶的事情。这位巴黎高师的哲学辅导老师，同时也是法国共产党的另类党员，在二十世纪六七十年代的巴黎——学生运动和工人运动的象征中心里牢牢地站住了一个“立场”，在唯物主义和无产阶级这边投下了他的“赌注”。不管他的立场是否可靠，他的赌注似乎投对了地方，因为除了像E.P.汤普森这样的依然念念不忘道德和情感的老式文人，各种各样的马克思主义或左派文人都欣然接受了阿尔都塞作为一笔理论“遗产”。那么，这笔遗产在多大程度上、在什么方面值得后人认真记取呢？本文仅就与人性论有关的问题，对于阿尔都塞的理论遗产进行初步分析。

　　一、阿尔都塞为何及如何反对人性论

　　人之初性本善、人之初性本恶，还是人之初其性无善无恶？这个古老的问题纠缠至今也无定论。然而在阿尔都塞看来，这个问题本身就是个假问题，或者说，是个“意识形态”的问题，而不是“科学”的问题。在阿尔都塞看来，他的这个立场叫做：理论的反人道主义，而且这个立场直接继承于马克思在1845年发生“认识论的断裂”之后的科学理论。

　　阿尔都塞承认“人道主义”作为意识形态的价值，虽然这只是一种资产阶级的世界观，但无论如何，人是离不开意识形态而生活的，并且，人道主义意识形态毕竟比在更早时期的历史中曾占据主导地位的宗教意识形态、唯灵论意识形态更进步一些。他反对的，只是“理论”上的人道主义。由于“理论的反人道主义”这个提法显然容易遭人误解，而且是个多少带有故意挑衅的提法，在本文中，我将一律将其称为对于人性论的反对。

　　对于人性论的坚决反对，在阿尔都塞看来，首先是一种不得已而为之的理论“干预”。六十年代的局势是：一方面，西方左翼知识分子通过挖掘马克思早期文字中的人性论和异化论，来揭露以苏联为代表的欺世盗名的社会主义制度违背了其所宣扬的马克思主义理论渊源，同时批判发达资本主义社会中的不合理现象；另一方面，苏联在赫鲁晓夫上台之后，通过批判“个人崇拜”和“斯大林主义”，试图改善苏联的国际形象。正是在这种背景下，阿尔都塞在1965年将其自1960年以后的论文和研讨班讲稿结集成册，出版了《保卫马克思》和《读<资本论>》。

　　在阿尔都塞看来，所有从“人性”出发来提出的理论观点都无可避免地导向了一个结果：忽视了生产关系的“归根到底的”决定作用，从而取消了阶级斗争、工人运动的必要性。对于一个以正统马克思主义自居的共产党员来说，这是不可忍受的退缩，因此，不得不用激烈的言辞加以纠正。

　　按照阿尔都塞的自我解释，这种针对特定时期“力量对比”的理论“干预”要想起到作用，就不得不学习列宁曾采用的“矫枉过正”策略。有理由认为，这一自我解释虽然不完全是事后辩解，但肯定有一部分事后辩解的因素在内，因为，如果阿尔都塞真是以“理论界的政治家”的自我想象而发表言论的，那么他就没有任何必要做出这种自我澄清，除非他认为他过去所宣扬的立场已经完全不可信了，从而需要另一种自我批评、自我揭露式的“矫枉过正”。但事实上，阿尔都塞从未放弃“科学=正确，意识形态=谬误”的信念。

　　作为伟大的无产阶级革命导师，马克思自从在1845年《德意志意识形态》中提出“清算”旧时的哲学信仰之时起，就开始通过经济和历史研究，逐渐摆脱了费尔巴哈人本学的影响，这种影响曾经在《1844年经济学哲学手稿》中表现得最明显。对于这部被自青年卢卡奇以来奉为西方马克思主义理论圣经的手稿，阿尔都塞不无夸张地指出，这恰恰是黎明前最黑暗的标志。阿尔都塞认为，在1857年的《<政治经济学批判>导言》和之后的《资本论》里，马克思已经用“生产力”、“生产关系”、“生产方式”等历史唯物主义的概念取代了诸如“人的类本质”、“异化”等人本学的概念，换言之，科学已经取代了意识形态成为了马克思考察社会的工具，而这门科学也正是马克思通过批判黑格尔唯心主义和费尔巴哈人本学之后得出的一门新科学：历史科学。或者如阿尔都塞的术语，在经历了一场深刻的“认识论的断裂”之后，马克思的“总问题”改变了，从而产生了作为无产阶级革命伟大导师的马克思，而不是作为资产阶级激进派知识分子的马克思。

　　二、替代人性论的多元决定论：真的与任何人性论都不相容吗？

　　虽然以种种人性论为基础的理论都靠不住，都不是科学，但是，在阿尔都塞看来，自诩为科学的第二国际“经济主义”理论也同样不是科学。

　　在1965年的那两本蓄意引起争议的文集中，阿尔都塞不仅反对了人性论，也指出了替代人性论的理论方案：多元决定论，也就是1975年时阿尔都塞特意强调的“归根到底”。

　　简要来说，在阿尔都塞的多元决定论中，在社会中存在着三个互相影响的因素：经济、政治、意识形态。如果我们用更通俗的表达方式，“意识形态”在这里相当于通常所说的“文化”。这三个因素决定了社会的形态，以及对于社会特定形态的维持或改变。也就是说，社会形态及其变化趋势和政治（即国家机器）有关，和意识形态有关，当然，也和经济（即生产力和生产关系）有关。这三者的组合有一定的偶然性，并构成了整个社会。经济的作用只是在“归根到底”的条件上才是决定性的，也就是说，政治和文化都要最终适应于经济活动中生产力和生产关系。虽然没有证据表明阿尔都塞曾经受到齐美尔的异化理论的影响，但多元决定论在某些方面确实类似于齐美尔：人类为了经济活动的需要而发明的技术和制度反过来统治了人类本身。

　　虽然阿尔都塞并未就“理论实践”之外的社会实践说什么话，但从他的社会理论可以合理地引申出关于社会实践的结论：工人运动要改变不平等的雇佣关系，就必须掌握政权，并且掌握意识形态的领导权，而不能幻想单独改变生产关系，更不能指望经济的发展能自动带来革命的趋势。因为，这个社会不是一个有着明确中心、明确本质的总体，而是一个结构复杂、经济政治文化三方面互相纠结的整体。

　　“归根到底”，多元决定论依然是一种决定论，很容易落到第二国际“科学社会主义”的理论撤退中，因此也就注定了它在社会实践中、在除了理论斗争之外的阶级斗争的战场上缺少号召力。这对于念念不忘“哲学是理论战场上的阶级斗争”的阿尔都塞而言，显然是个难以回答的矛盾。指望人们拿起“科学”的武器去对抗意识形态国家机器的强大力量，更像是个可望而不可及的梦想，尤其是在这样一种除了自命为“正确”之外缺少任何实质性特征的“科学”概念的指导之下。此外，阿尔都塞对于矛盾的“多元”性和矛盾发展的“不平衡性”的强调，也多少有些自相矛盾。晚年他在寂寞中回溯到伊壁鸠鲁并阐发“偶然相遇的唯物主义”，似乎成了又一次“矫枉过正”的纠偏。

　　就本文的主题而言，多元决定论的社会理论，其实并没有取代人性论，而只是回避了人性论，或者更确切地说，是掩盖了特定的人性论。在这个宣扬“没有固定不变的人性”的理论中，一直在变化的与其说是人性，不如说是人性的具体表现，后者才是被社会所决定的。而隐藏在反对人性论的背后的，则是一种自然主义的人性论：食色，性也。值得注意的是，对于表现在阿尔都塞理论中的对于理性主义或情感主义人性论的反对而言，隐藏在背后的自然主义人性论恰恰构成了其理论基础，从逻辑上来说，认为人的本性无非是生存和繁衍的本能的观点，必然导致否认人的本性在于求真或求善的观点，因此也就否认了“异化”现象的重要性，因为异化不过是人的一种常态，按照阿尔都塞的名言就是：“意识形态没有历史。”

　　上述的观点基于一种隐匿的然而确凿的证据：当阿尔都塞一再强调“经济”作为“归根到底”的决定性因素时，这一层隐含的意思就得到了充分的表现。这也正是根据阿尔都塞的“症候阅读法”，我们应该读出的在表面文字背后的没有明确言说的内容：只要在他每次提出经济的决定作用时再追问一句：“为什么为了吃饭穿衣、繁衍后代而进行的经济活动，竟然成了塑造社会和人性的最终决定因素？”答案只有一个：人作为生物性的存在，每时每刻都离不开这些经济活动。这就是隐藏在唯物主义的多元决定论背后的人性论。其实，对于任何一个经济学家或强调经济因素的理论家来说，这种人性论都是不言而喻的前提，或者用阿尔都塞自己的术语“科学家的自发哲学”。

　　三、阶级斗争的疑云：阶级中的理论斗争？

　　在1975年的博士资格答辩《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》中，阿尔都塞回顾了自己自六十年代以来的三条理论线索：经济的归根到底的决定作用，理论在知识生产中的中介作用，对于人性论的反对。

　　作为一位兢兢业业的哲学辅导老师，阿尔都塞给自己所从事的工作——哲学的定位是：在知识中对科学和意识形态划清界限，从而为科学的发展和无产阶级的革命实践扫清障碍、开辟道路。作为理论工作的一种，这是一种特定的知识生产：它不生产具体的科学知识，却能引导科学研究走上正确的方向。在某些方面，这类似于康德在实践理性批判中的雄心壮志：通过一些纯形式的推理规则来保证道德领域的善与恶有一个不可置疑的稳固基础。

　　抛开“科学=正确，意识形态=谬误”这个独断的教条本身，仅仅在阿尔都塞的这些术语中（“划清界限”、“扫清障碍”），我们似乎很容易闻到一种似曾相识的味道：斯大林主义似乎从后门中又溜了回来，理论的纯洁性成了判断敌我关系的准则。

　　通过坚持自己理论的唯一正确性，以及对于革命事业先驱（马克思）的唯一正确解读，阿尔都塞正如他自己所称，在哲学史这个永无止境的战场上投下了自己的赌注、牢牢地占据了一个立场。这个立场由于其坚定不移地自称斗争而引人注目，但由于其“理论的贫乏”，也由于其过度的政治敏感，最终是一个缺乏根基的立场。所以毫不奇怪的是，在这个立场上，形形色色的后现代主义和激进理论得以茁壮成长，而阶级斗争则逐渐成为狂欢式的游戏，或者，干脆就被宣布不再存在了：唯一把这些后现代主义者和激进理论家联系起来的，就是他们都自以为在作最英勇最清醒的“斗争”。最终目标和战略战术都越来越模糊，而斗争的姿态似乎就是一切。

　　在阿尔都塞式的“理论中的阶级斗争”背后，依稀可见历史上一再发生的那种自我毁灭的现象：“阶级中的理论斗争”。阶级斗争的口号一次又一次地在阿尔都塞的笔下生产出来，然而这却只是针对他的知识分子同行、或更确切地说，是针对他的马克思主义知识分子同行而进行的一场自我封闭且永无休止的战争。

　　阿尔都塞的一位学生皮埃尔·维克多（Pierre Victor）曾经记述了一次与阿尔都塞的对话：“我对他说，如果人们成为共产主义者，那是为了追求幸福。他的回答是，从本质上说，你不能那样说，那是为了给生产方式带来改变……”在这里，需要重点注意的话是“从本质上说，你不能这样说”，这几个字深刻地透露出阿尔都塞由于在理论上的反对人性论而导致在实践中的自缚手脚。理论斗争则是在这种困境中保持斗争性的唯一出路，虽然这不得不令人叹息：一种想要为科学实践、工人运动指明方向的理论自身却走错了方向。

　　主要参考资料：

　　《人道主义、反人道主义和马克思主义》，大卫·奥尔德森，载《马克思主义美学研究》2011年第1期

　　《论阿尔都塞的结构主义马克思主义》，E.P.汤普森，载《马克思主义美学研究》2008年第1期

　　《阿尔都塞与尤里姆街》，艾蒂安·巴里巴尔，载《国外理论动态》2011年第2期

　　《阿尔都塞的遗著<自传>和<传记>》，李青宜，载《国外社会科学》1995年第5期

　　《哲学和科学家的自发哲学》，路易·阿尔都塞，载《哲学和政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年

　　《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》，路易·阿尔都塞，载《哲学和政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年

　　《保卫马克思》，路易·阿尔都塞，商务印书馆2006年

　　《马克思主义与科学社会主义：从恩格斯到阿尔都塞》，保罗·托马斯，江苏人民出版社2011年

　　《1968年5月，无奈的遗产》，让-皮埃尔·勒·戈夫，中国青年出版社2007年