《道与庶道》是一本由[美] 韩明士著作，江苏人民出版社出版的平装 32开图书，本书定价：26.00元，页数：364，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《道与庶道》精选点评：

　　●对三山信仰的分析的论述很有意思，到第八章就看不下去了。野心太大，论据太少。那么点可怜的材料能支撑你的题目和结论嘛？

　　●官僚和个人

　　●解释路径仍在涂尔干和莫斯之间打转，史料丰富，但新意不多。

　　●对王思福和武雅士那套模型喷的有趣

　　●本书从江西三清观的地方信仰入手，说明在南宋与北宋之间中国的政治现实发生了巨大的变化，地方主义的传统开始出现并渐渐成为了一种重要的政治力量。在江西抚州地区，地方士绅阶级利用当地的三清观信仰作为文化资源来反抗中央官吏的权力。地方主义的传统一直延续到清末，并成为清代覆灭的根本原因。而民国年间的“民主”思潮实际上也是一种披着西学外衣的本土地方主义传统。

　　●有一定深度的道教和历史研究，内容引人深思

　　●当时本科课程的读书报告读物。包大人有专文批判。“模式”与“反模式”——大陆学者与海外汉学著作学术争鸣的常见模式。

　　●老师的博导写的…………我的小组作业读物qaq

　　●外行纯看热闹。

　　●是我不认真读还是真的很乱~

　　《道与庶道》读后感(一)：一点疑惑

　　确实是块难啃的硬骨头。韩明士通过对抚州华盖山同时存在的道教天心派和三仙信仰比较研究，提出各自代表的官僚和个人两种信仰模式。最后又利用文化人类学方法分析比较台湾、新界、福建等地的现代醮仪，揭示两种信仰模式或附属或平行或交融的错综复杂的形态。批评了认为中国民间信仰的神灵系统是机械复制世俗官僚体系的看法。但作者在分析抚州地方精英根据自身政治地位、社会处境、个人经历的特点选择并推动传播三仙信仰时，总感觉有些牵强。当时的人们选择某种信仰时真的会考虑得如此全面吗？他们会将三仙的经历与自己的处境完全对等吗？最后分析三仙信仰中的“醮”也是，既然文献对此只是一笔带过，说明醮只是答谢神灵的一种手段而已，是人神互惠的礼物，更可能只是一种书写方式。而作者分析了大量现代醮仪的人类学资料，力图揭示个人模式中存在醮（道教官僚模式的代表）的意义感觉事倍功半。

　　《道与庶道》读后感(二)：韩明士著作的书评

　　韩明士著名的书也就两本。

　　一本是这本传说中未经作者同意就翻译出版的《道与庶道》。

　　一本是传说因此打死都出不了中译本的《statesman and gentleman》。

　　较好的书评，可以参见

　　《唐研究》第11卷 最后一篇

　　包伟民《精英们“地方化”了吗？》（评statesman and gentleman）

　　这篇书评下下篇，就附有译者皮庆生对《道与庶道》的书评。

　　新浪ishare有得下载唐研究。

　　《道与庶道》读后感(三)：读后

　　此书获2004年列文森奖，其主要目的在打破过去对于中国宗教（也许是整个宗教学）研究中的一致性或者说本质是共同性的看法，即武雅士的“权威体系”，而更多的关注差异性，从而认为宋代以来中国人眼中有两种（主要的）神祇模式——官僚模式与个人模式，尤其是后者在世人之中更具优势。其对南宋抚州三真信仰的兴起做了详细的梳理与解释，注重将其放在比较广阔的宗教背景与社会政治背景中考察，同时能较好地对文本的语句进行细致解读，尤其是对诗歌和文书（当然其中有误读，但我认为总体而言在中国学家中算很不错的），从而发现其中蕴含的潜在思想意识。书中在一定的解释上会进一步提出大量深入的问题，并促进了思考与理解的深化，其关注的问题、视野与研究方法颇值得参考借鉴，在海外汉学（中国学）研究中属于上乘之作。

　　然予于此书犹有疑焉。第一、此书提出两种信仰模式是建立在宋代天心派、三仙信仰或现代人类学对台湾等地醮的考察之基础上的，这实际上仅是中国人神灵信仰的几个侧面，不能代表中国人神灵信仰的全部，比如佛教、狐仙之类的动物或植物神灵、行业神等都没有涉及，而这些其他的信仰能否用其提出的两种模式来解释，或者说这两种模式是否是中国人神灵信仰中最重要的两种模式，仍有讨论的必要。第二，作者大量借用了人类学对于醮的考察来证明或者说是作为进一步的证据来说明其两种模式的正确性，但这里面至少有两个问题，一方面正如作者自己提到宋代的记载并没有关于醮等仪式的详细记录，那么在近千年的发展演变中，现代的情况能在多大程度上接近于宋代；另一方面这些人类学的证据主要集中在台湾、香港以及略早一些的云南，那么从地域角度它们是典型的还是特殊的，能代表中国的整体情况么？或许可以说作者某种程度上忽视了在更广阔的时间和空间上的差异而将宋以来的中国看作了一个整体，这与作者强调的差异性形成了冲突，就此而言，窃以为任何模式都只能是特定时空下的产物，都只能是对某种或某部分情形作的一种“方便”的解说，而很难应用于其它情形的解说中，或者说模式化意味着僵化。第三，对于具体的天心派和三仙信仰的讨论，也有几个疑问：首先，就道士的角度而言，他们所应用的模式与之前的联系如何？在道教形成过程中对过去文化的吸收和形成以后的核心价值观念与话语行为体系对宋代天心派及其他道士有何影响？这种“官僚模式”是本来就有的还是他们新创的，如果是前者，那和以前的形式有无区别？其次，在解释三仙信仰之兴起时，窃以为作者没有说清三仙信仰是被选择的还是被塑造的，或者是兼而有之，因为教内教外的大量文献在时间上是平行的，从地方精英选择的角度而用同一时期的文献来说明比较难以令人信服。再次，其对三仙信仰在南宋兴起的解释建立在其南宋以后士人转向地方精英的基础上，他的《官僚与士绅》我没有读过，虽有所疑而不敢妄加评论，但有一个问题他没有解释，即既然三仙信仰因为符合地方精英的要求与需要而兴起，那么为何大量的文献集中于南宋中前期和宋元之交，即1120s-1220s与1270s至14c初，何以中间空白近50年，这又该如何解释？其四、紧接着上一个问题，地方精英的宗教信仰与其思想意识中间是否有冲突？如果有的话，这些地方精英又是如何进行消解的？

　　我对宗教学的研究并不熟悉，对于其第八章涉及到的人类学更不了解，所以恐怕也难免会有“误读”的情况。但在历史研究中，如何借鉴其它学科的理论方法，并与历史学水乳交融的结合进而成为历史学研究本身的一部分或许值得思考与探索。

　　2007.4.5凌晨

　　《道与庶道》读后感(四)：宗教作为人类自身的倒影，照出我们正在践行或曾经背弃的理想。

　　关于宋代以来道教神灵信仰模式的,层层推论使人信服,而关于宗教学术研究的看法挺独特——我们仅是借助人类已经掌握的少得可怜的认知“工具”,或说解释“技能”,去指示一个广阔而深远的领域。这正如宗教中所言神的启示,顷刻灯明。

　　话说信仰

　　我们一谈到信仰,便会顿感神秘悠深,圣洁之光闪射,信仰是什么？ 维基百科上对信仰的定义如下: “信仰,是指对圣贤的主张、主义、或对神的信服和尊崇、对鬼、妖、魔或天然气象的恐惧,并把它奉为自己的行为准则。信仰与崇拜经常联系在一起,但是与崇拜还有不同。信仰主要针对‘观念’,而崇拜主要针对某个‘个体’,例如上帝、耶稣 、太阳、狮子等。信仰 与;认知(相信)不同,一般说认知(相信)一种理论 ,而不是说信仰一种理论。信仰带有情感体验色彩,特别是体现在宗教信仰上。信仰成为一个议题源于古希腊 ,苏格拉底云‘未 经审视的生命不值得活。’即为佳例。

　　信仰是人对人生观、价值观和世界观等的选择和持有。信仰体现着人生价值、人生意义的可靠落实。信仰与所信仰的物件是否客观存在没有必然联系。宗教并非信仰物件,而是信仰的表现形式,表现形式不可作为信仰物件。

　　信仰一般往往被认为是由外在因素所形成、受到父母、社会、宗教 和传统所影响。唯信仰过程必须是经过内在回应的,其中需透过个人的经历和对灵性的追寻,进而选择一种适合自己的宗教信仰。信仰可以获得,可以被塑造,也可以被抛弃 。虽然有不少宗教对信徒的离 开有严格限制,但根据联合国的《世界人权宣言》,人是有选择宗教、或选择不信仰宗教的 自由。人如果自己不愿意去思考,就只好相信别人的;信仰就是相 信并尊重自己,不仰视他人。信仰也可以说是一种生活态度,信仰是实践生活的哲学。”

　　现代对信仰的定义更多站立在理性的高度之上,其他途径而得的信仰不甚多提,或者把人心的感性—理性二元分立变得更加凸显。而宗教与民间信仰之间的界限也似乎变得越来越模糊,信仰仍然保持其神秘的面纱:它是人类集体心理文明的潜存在,抑或要通过个人的自我探索路径方可到达？信仰是人类心中的理想倒影,随着千秋万代的斗转星移,人间景象业 已沧海桑田,而漂浮于俗世之上的“理型天堂”,是否一直遵循着某种恒常不变的韵律呢？ 宗教作为一种超验行为,总是给予人无限指引的幻念。

　　由于新儒家的南宋道学运动,“新儒家认为神袛只不过是物质力量的自然凝聚,而不必 想象为人格化的。当地方政府纯粹的正统遭遇到日常宗教生活的多样和无序时(这里几乎人求神),对于世俗信仰的后果有时是毁灭性的。”这正如“淫祀”(过分、非法的信仰)— —对那些许可限度之外的地方信仰、神袛、实践的标准称呼的表现,是种个人性的宗教实践 的泛滥。但是这种略显“个人主义”路径的宗教信仰模式,或者形式上与官僚模式相区分, 但是作为民众信仰与天界交流的工具,它有时强大得遮掩住信仰本身,甚至模糊了信仰。这 关乎到宇宙观与社会观之间的关系,中国人关注世俗生活,因为处在完整的人本主义社会, 儒家话语占据了中国社会几乎所有方面。

　　“中国人在宗教上将他们的社会关系、角色投射到超自然领域。”(P14)

　　但是若仅以这种类官僚模 式的民间信仰作为一 种工具— —中国人用来表达神灵世界的中介,未免过于化约。信仰不能作为一个独立的存在来讨论,它夹杂在太多复杂的模式和维 度当中。一个宗教现象只有在其自身的层面上去把握它,把它当成某种宗教的东西,才有可 能认识它。相比基督教、伊斯兰教甚至与之共同生长在华夏大地 2000 载的中原佛教,道教 的神灵模式使人感到不是自然而成而且易变,它随时代变更的频率与灵活性太大,谈之信仰 一词便是民间的功利诉求或者根本不适宜提到信仰。“‘信仰’一词,尤其在西方基督教以外 的语境下并不合适。”在其他宗教语境当中使用信仰的词汇,足够被怀疑是滥用。更进一步 的讨论是,或许中国宗教根本与精神上的虔信教理无关,无论称之为信仰、知识或是其他东 西,它只是正确的言行方式而已。

　　认知信仰的路途

　　韩明士先生首先否定了内在统一的假设:我们所望到的仅是漫漫黑暗历史长河当中的一 道光束,不同的知识传统并存,它们是社会行为者所能见到的边界,也是他们用来想象和创造现实的资源。韩明士先生借用弗雷德里克·巴斯对问题的看法说道:

　　“传统文明的多样性不是表层的混乱,也不是用概括可以遮掩,或者用类型学所能收拾的。它是伟大 的文化普遍存在的特征,应将它作为描述、概括这些社会的主要内容,而不只是克服的障碍。多样性必须体现在分析之中。首先,我们必须摆脱将社会的基本隐喻视为各部分有机系统的观点。这个图像过于简单, 而且易引起误解:我们试图认识的关联无确定边界，在一个表层无边界的文化体中,可以用来建构真实的文化资料和观念可能性实在是太多了。”(P19)

　　维克多·特纳和哈罗德·罗森伯格则认为: “在任何时候,一个社会的文化都更像以往意识形态系统的碎片,或者“辐射尘埃”,而不是它本身就是一个系统,一个统一的整体。统一体或许存在,但人类的社会群体更倾向 寻找未来的广阔前景,比如通 过美好生活隐喻的多样性和对现实范式的挑战。”(P21)

　　而人类在描述某一特定宇宙存在时,总是加以诸多的范畴,也许暗中便默认了不可知论 的胜利,也恰好与宗教的最高神秘精神相契合。但是宗教自身语境与社会内在性的对立以及 当中应该把握的度使人感到不解,而我们是否应该坚信,只要将之彻底抽象化,其一致性或说普遍性即是宗教的本质？正如导论中所提到的约翰·斯克洛夫斯基认为:“没有神袛,只有象征——宗教仪式很大程度上是权威或权势之人在他们 所处的社会领域内部的社会互动,它的特征很大程度上是可归结为这些人想象中所拥有的特征,除非认识到这一点。”(P26)

　　但是规范、价值或惯例似乎任何时刻都从持久性中获得力量,以源于往昔的框架出现, 包融个人与群体的实践。但谁能想象一个从未使用过的规范？同样,惯例也是个人交往系统 的临时产物,他们形成了地方的一致性,又反过来被塑造。规范和 价值是多义的,事实上是 不稳定的,令人怀疑地在各种情境中被赋予多种意义,认识，规范与分类有多个,因不能 当做纯粹强制的东西来分析,而应该是社会角色为自我定位建立的一套参考点,以及限定的 条件下可动员之资源。

　　韩明士先生再次强调: “我把文化(宗教包含在文化之内)看成一套剧目,不是一个均匀连贯的体系,而是一大堆、多样化

　　的模式、系统、规则,以及其他象征资源的累积物,各式各样,且分布不均。人们根据其经验、社会地位、目标相关的方式,利用、借助这套模式,在生活中相互协调。人们正是在可利用的文化资源中加以吸收、 选择之时,自身便成为文化角色。”P18

　　在宋代以来的道教发展,信众(甚至非信众)在神灵信仰模式中扮演怎样的文化角色呢？ 宗教精英们,如洪迈在《夷坚志》里的行文有时会用“信”这个词,或许其功用相当于“以为然”、“认为它如此”,叙述的真伪、事件的真实性,在这里确实有些玄妙。通常是某人不 “信”神,或者不信幻觉确实来源于神,或者不“信”对幻觉不解释的正确性,直到出现了 某些关键事件,他才“信”„„更广泛的意义上来说,“信”在宋代是一个实实在在的问题, 也是公共性的问题。我们只能说在这个角度观望而得的宋代道教存在这样的模式,在社会结 构之外,存有各种超验体验、信仰崇拜的暧昧来源等,这都不能够归结于无迹可寻或者不可靠的。

　　其实信仰指示了一种宗教模式,不信仰也何尝不是一种信仰,人们总会落入到各种窠臼 之中。不信仰让人坚定地抵制所谓信仰的那一套模式,在无声无息的抗拒当中,也渐渐到达了信仰的另一方,不信仰的信仰。信与不信似乎提供人们一个维度 ,无论往哪个方向,都有长长的一段路要走。然而,倘若某种现今考证充满谬误甚至荒唐的信仰模式能带来生活的宁 静、内心的安定,无论其建立在何种认知基础上,都有其存在并流传下去的缘由。当然,社 会或特定的文化内部并不是像一部机器那样运转,却如道家所言的天道运行,或许更好地描 述这一种信仰模式的律动。

　　信仰的另一方

　　壮大而成系统的宗教领域当中,往往存在多种或竞争或相辅的信仰崇拜模式。这种模式, 随着环境以及信仰者需要的改变而改变。在官方的传统中,道教信仰充满了官僚色彩;而抚州地区,由于地方精英的特殊需要,这种官僚模式被富有地域特色的地方神袛形式所代替, 重要的不在于以何种模式,而是人类在宗教信仰过程中,能够积极施展自己的主动性,去改 造神袛的信仰模式,从而透视宗教与文化之间息息相关的诸多联系。自北宋起,在道教民间信仰系统当中发展出了另一套神灵模式,或者更为恰当的说,是壮大了“三仙”神灵信仰模 式,并且迅速扩散到整个中原道教信仰区。

　　“在中国,确实存在着某种超越宗族,并不属于官方层面的权威形式。” (P15) “不仅谁在信仰很关键,两种竞争性的权威模式也特别重要。” (P16) “神袛模式亦即权威模式,常被认为至少是现实世界潜含的意思,虽然人们不会经常使用这种潜在的

　　可能性。但是,正是这种潜在可能使之与那些共享的模式有所不同。”(P17) “三仙”是各地的游方道士,以自身在人间的修炼得道成仙。这种更接近人性的修道而非因身世或某种命定而直接成道的方式,无疑更使人动容从而吸引信众。道士与世俗精英 有着某种共通,或许可称为精英价值,如个人权威、学习与修养、通过经典与师长传授、高 贵的出身以及对于朝廷的独立性、地方性。抚州地方精英在政治上,地方权力已经无法与中 央抗衡,转而把思想意识流转到宗教领域当中:省略或忽视神仙是更高权威之下的官僚的观念。

　　“特殊的个人品行或禀赋,个人从师傅那里直接受授知识,用学得的或自身拥有的知识进行修炼,甚 至从前代遗传某种特质(通过再生或继承)。”P197

　　也许在现代的视野去看“三仙”这种颇具“个人主义 ”色彩的修道方式与信仰模式会觉 得很习以为常,但是放置在宋代的历史环境当中,它的发展壮大的确是十分让人瞩目的。在 一个正统至上的封建社会,“旁道”(庶道)只能遭受排挤甚至边缘化,然而“三仙”信仰模式却熊熊燃烧到全国的民间信仰当中。一个解释,“三仙”信仰模式冲击了“醮仪”这种复杂的、几乎强制性的中介等级。而华盖三仙信仰模式当中,人们可以直接和他们信奉的神袛沟通,神袛可以用自己的力量和权威直接帮助信众。另一个解释,是把“三仙”信仰模式看 作原道系统,即道士的神袛系统的补充,三仙也作为神袛-官员天界等级体系的成员。

　　“要认识这两种模式在中国的存在情况,就是要看到中国人在讲述神袛时 ,吸取了他们在社会生活中 所知道的各种具有权力性质的人类关系,而并非只限于官府内部或者国家与臣民之间的关系。” (P17)

　　“三仙”模式符合了什么历史潮流或是什么社会逻辑,而成为宋代一个信仰模式,是无法完全回答的。正如作者在第七章提出“为什么官僚模式对于职业道教具有核心地位？”这 个问题似乎毫无意义,但是就是在我们看似徒劳无功的追问甚至推论当中,解释力慢慢闪现 了,像一道光照亮了混沌的泛滥之中。“宗教改变,传统随着终结。”某种行之已久的模式或 许随着时代的变迁会变得一无所踪,然而它背后深层次的文化机制以及难以言说亦无法估量 的文化土壤深深根植了什么,还是一个巨大的探究领域。

　　人们常说,“艺术是人类的一面镜子,我们爱艺术正如爱镜中的自己。”而我深感的是宗教对于人类的意义,更可以说是人类自身的倒影,它照出我们正在践行或是曾经背弃的理想。 对待人类事件、人类社会甚至人类文明上,我们总是以一种似乎一览无遗的姿态去侃侃而谈 许多巨象,或是集体意识、集体无意识的种种。然而那潜在的个人主义汹涌的暗流终是慢慢 显现它的威力,尤其在宗教领域,如何到达宗教深海里那一片不可替代的瑰丽,架构神与我们的桥梁是必经的。无论从学术研究方法到研究主体——道与庶道上,韩明士先生的这本书都是这种方法论的典范,他仅从道教典籍文献分析这个特定的角度去窥探宋代道教“三仙” 庶道兴起的宗教形态,层层深入的论证强有力而使人惊叹信服不已。一方面,“道”之信仰 模式另一方是“庶道”这种信仰模式,这是历史上明显分庭抗礼的运行模式;另一方面,更广阔的去理解,人类自身信仰的另一方为我们指示的是什么？我们在认知自身或者审视历史之时,宗教处在一个怎样的位置站立;信仰是否深植于我们心中,而我们却不自知;在我们以自身未名的信仰去了解和阐述先人的信仰模式时,它是否既带着我们坚定地前行,又在某 种程度上否定了其他方向的道路，种种的疑问推动我们前行的是无尽的思索,越是在似解 非解的路途,我们越是从信仰的追问当中看到有意无意生发出来的文明价值。

　　——二零一三年春于广州中山大学