《当代儒家政治哲学》是一本由[美] 安靖如著作，江西人民出版社出版的平装图书，本书定价：49.8，页数：292，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《当代儒家政治哲学》精选点评：

　　●创见不多，讨论的比较乏味，感觉在写作上没怎么花功夫。

　　●在论证的体系性上比上一本《人权与中国思想》差多了，更让人难以忍受的是，至少可以找出一百处低级的翻译和编辑错误。

　　●内容其实想打四星（可能因为能够大概了解一下当代的意见），但是翻译实在是……（理气翻译成“礼气”也是逗我呢…宋明理学翻译成“新儒学”…额）然后引述的古代资料一会是查书引的文言一会从英文直译，反正乱糟糟可能主要是翻译的锅吧……

　　●我觉得这本书蛮好的啊……起码我能看懂

　　●语言逻辑上有些混乱，但能看出整体思想上是有些高度的，可能是翻译上出了些问题吧。

　　●记得在美国的时候，我当面就书中一些翻译错误向安教授请教，安教授表示他也没办法，这书是中国的出版社找美国的原作出版社合作翻译的，他本人基本上没有参与，版权已经卖出去了。。。从学术角度而言，这是安教授研究儒家政治哲学的一个阶段性总结，同时也是他的“进步儒学”体系的一个大纲，这一点书名已经反映出来了，如果要完全了解安教授的儒学思想体系，还需要等他的大作。。

　　●乱七八糟

　　●乱糟糟的

　　《当代儒家政治哲学》读后感(一)：著名汉学家安靖如的大作

　　这是一部被译坏了的书，其中“常凯申”（蒋介石）、“费尔班德”（费正清）之类的笑话所在多有。此处聊举一例，Bryan W. Van Norden也算是非常有名的汉学家了，译者竟然不知道他的中文名是万百安。记得在美国留学的时候，我曾当面就书中一些翻译错误向安教授请教。安教授表示他也很无奈。这书是出版社找人翻译的，版权已经卖出去了，他本人基本上没有参与。从学术角度而言，这是安教授研究儒家政治哲学的一个阶段性总结，同时也是他的“进步儒学”体系的一个大纲。这一点从书名已经反映出来了。当然，如果要完全了解安教授的儒学思想体系，还需要等他的续作。读者若想进一步了解安教授的儒学思想，推荐阅读这篇文章：《 圣境、进步儒学与美国新儒家——安靖如的儒学研究评介 》。

　　《当代儒家政治哲学》读后感(二)：周虽旧邦,其命维新

　　一向关注新儒家的著作。从梁漱溟到牟宗三到杜维明的书，都看过一些。因为我内心总是想弄明白，中国文化的独特价值在哪里，中国今天的崛起是昙花一现呢，还是有深厚的文化支撑？传统儒家里有没有民主、平等、人权这些当代倡导的价值？这些问题看似遥远，其实它关系到每一个中国人的命运。一种文化如果没有深厚长远的潜力，文化之下的个人能过得好吗？本书作者安靖如，是 当代西方非常活跃的汉学家。他把讨论重点放在儒学的民主政治维度，试图找出其与西方自由传统的结合点，并探讨两者的差异。他使我们看到儒家思想在当代中国发展的可能性，让我们对中国下步的走向充满期待和联想。

　　作者所说的进步儒学，此“进步”（progressive）不是一般所指的社会进步、经济发展之“进步，而是一种价值判断，类似“进步政党”等说法。比如，在20世纪早期的美国，“进步党”提倡更为公正的法律，批评那些只寻求经济发展的人。作者使用“进步儒学”一词具有很多方面的考虑，其中包括对法规的强调，对礼仪的有限主义、人民主权和政治参与、全球性的人权的强调，以及对压迫的批评。

　　进步儒学仍在使用美德、礼仪、仁爱、尊敬、和谐、秩序等传统儒家的词汇，这说明，传统仍在持续；但同时，他们也在努力思考一系列的非传统观念，比如民主、人权、法律、平等、自治等。进步儒学使用进步一词，正是欲与反民主的、抱残守缺的传统儒者划清界线，表明一种姿态。

　　在当代支持民主的儒家中，虽然没有谁作为一个明确的领袖站出来，尽管学者们各自的思想不同，但他们在支持民主的方向上却是一致的，比如李明辉、林安梧、杜维明、陈祖为、金圣文、陈素芬，当然还有本书作者安靖如。

　　通过作者的阐释，我们会感到，儒学不是被深藏于博物馆中的文物，更不是与现代思想格格不入的东西，恰恰相反，它是人类社会实现科学发展、和谐共存、应对当代各种挑战和难题的巨大思想资源。

　　正如作者所说，儒学的未来还没有定型。我们相信，儒学不仅会为中国、也会为世界文明做出更多贡献。

　　《当代儒家政治哲学》读后感(三)：鲍文欣 | “进步儒学”：含义模糊的标签？

　　安靖如（Stephen C. Angle）教授是近年来十分活跃的美国儒家学者，迄今出版有Human Rights and Chinese Thought: A Cross-Cultural Inquiry（New York: Cambridge University Press, 2002），Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy（New York: Oxford University Press，2009），Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism（Cambridge: Polity Press, 2012）等著作。其中的最后一本著作已译成中文，由江西人民出版社于2015年出版（安靖如：《当代儒家政治哲学：进步儒学发凡》）。

　　二十世纪以来的新儒家思潮中，政治哲学问题始终是思想家们关注的焦点之一。近些年来随着大陆的儒学复兴，政治哲学问题更是有上升为中心议题的趋势。用一种简化的方式来看，现代儒学百年来对政治哲学问题的思考有两个端点，一端探寻什么是“好的”，另一端则探寻什么是“中国的”。因此也就存在着两种极端的心态，一种认为“因为是好的，所以是中国的”，另一种则认为“因为是中国的，所以是好的”。百年儒学的流变，似乎有从一个极端走向另一个极端的趋势。依笔者浅见，对自身文化的自信，并不必然地、悲剧性地与对现代价值的否定联系在一起；但在当代儒学讨论中，一种即使还称不上主流、但的确十分响亮的声音，似乎对这条偏狭的思路青睐有加。

　　在这个语境下，类似于安靖如教授这样的讨论者的加入便具有独特的意义。安教授是个地地道道的美国人，同时又认同于“儒者”这一身份，与大部分当代中国儒者不同，他天然地就没有对于“文化自信”问题的焦虑，而这种焦虑是现代儒家百年来发展的核心动力之一。这种跨文化身份有正反两方面的效应。从反面来说，中国文化中的一些微妙特点是西方学者难以体会的。例如安教授几乎不加批判地赞同马克斯·韦伯关于“祛魅”的观点，并自称是“无神论者”。但在西方基督教语境和中国儒家语境中，所谓“神”的意义差别极大，表达两种不同的宇宙感觉。“生生之谓易”的背后当然没有基督教式的上帝，而与此同时，大化流行又并非价值无涉的客观过程。在私下的交流中，我发现安教授对“无神论”有更为复杂的理解，但同时也不难察觉，作为基督教反题的“无神论”如何限定着他一些临场的、更为即时的反应。

　　正面地看，跨文化的身份使得安教授具备了更为开放的态度。由此他的焦点便不在于维持或证明“文化自信”，而是在于建立一种“有根基的全球哲学”（rooted global philosophy），它“意味着在一种特定的有生命的哲学传统中进行哲学研究，因此它是有根基的，但同时对来自其他哲学传统的刺激与深刻见解，采取一种开放的方式，所以它又具有全球化的性质”（《当代儒家政治哲学》，16页）。与部分大陆新儒家对政治激进主义或明或暗、有时是不由自主的亲近不同，安教授明确地将另一种他所熟悉的传统——自由主义——作为参照：“在政治哲学领域，本书旨在探讨儒学与自由主义传统在某种程度上的融合，同时也会论及儒学与现存自由主义价值观、以及制度体系的持续性差异”（同上）。另外，英美哲学的训练背景使得他习惯于对当今在世的同行学者进行坦率的评论，也十分善于用细密的方式讨论问题。可以相信，安教授清新的理智，谦和的态度和开放的胸怀，将为当代的儒学讨论带来更多自由的空气。

　　在《当代儒家政治哲学》中，安教授所提出的最具刺激性的论题，也许是重新启用牟宗三先生的“自我坎陷”说，将之作为其政治哲学推理的基本方法。但笔者见识尚浅，无法对此提供更进一步的观察。在这里只限于就一个更表层（但并非不重要的）的问题做些评论。

　　安教授将自己的儒学主张称为“进步儒学”。对于所谓“进步”，他提供了两种不同的界定，首先，它用以描述“针对个人和集体道德进步的儒家思想核心”，其次，“该词也代表着一种通往我将自始至终在本书中提倡的研究儒家政治哲学路径的特定标签”（同上，第4页）。然而，由于“进步”观念在中文语境中的复杂性、变化性和超强的渗透力，它能否成为一张表意清晰的标签是大可疑问的。

　　安靖如（Stephen C. Angle）

　　安教授认为，“英文的‘progressive’一词具有很强的社会、政治和道德的内涵。而中文的‘进步’主要指的是经济上的发展”（同上，中文版序，第2页）。这就把中文中的“进步”理解为一个太过削薄的观念了。实际上，在二十世纪的中国思想发展中，现代“进步”观念已经具备了相当的厚度。业师高瑞泉先生曾指出中国现代“进步”观念的四层含义，第一，指“社会向善论”；第二，指“主体德性的提高和完善”；第三，指“相信人的理性、认识能力、知识和科学技术将不断增长”；第四，指“对力量的追求，相信人类能够不断扩大自身的权能，以征服自然界”（高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心，1999年，48-50页）。如果我们考虑到斯宾塞、海克尔等人对现代中国思想的影响，以及诸如冯友兰的“无极而太极”、熊十力的“翕辟成变”、甚至辩证唯物主义的某些特点的话，也许我们还可以增加“进步”的第五层含义：它不仅指“人事”，还可以指“天道”。因此，安教授可能需要明确的是，他大体上是在第一和第二层含义上使用了“进步”观念。

　　其次，当安教授将“个人和集体道德进步”视为“儒家思想核心”时，给人的印象是他基本忽略了“进步”观念的古今之变。的确，个人的道德进步是儒家思想的一大主题，在宋明新儒家那里，甚至已经有直接用“进步”来描述个人修养进展的用例。例如朱子曾说，“主忠信是劄脚处，徙义是进步处。渐渐进去，则德自崇矣”（朱熹：《朱子语类》第三册，中华书局，1986年，1086页）。王阳明也曾说，“自今当与诸君努力鞭策，誓死进步”（王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，171页）。但在“集体道德进步”的层面上，传统儒家的态度则较为悲观。用高先生的上述区分来说，传统儒家致力于“主体德性的提高和完善”，但这并没有导致“社会向善论”，传统中占主流的历史观仍然是衰退论和循环论。因此，安教授所辨识出的“儒家思想核心”，实际上是二十世纪以来儒家思想与现代“进步”观念相交涉所形成的产物。笔者指出这一点的意图，当然不是要宣布安教授的儒学不“正宗”，而正是赞同他的观点：儒家是一个活着的传统。但正因为儒家的活力与多变，我们才更需要哲学史和观念史的追溯，来确认自身的创造性活动所处的历史方位。

　　最后也最为重要的是，通过哲学史和观念史的追溯，我们能够了解到，在现代中国思想中，不单是以现代新儒家为代表的文化保守主义，自由主义、激进主义也都在不同程度上、在各个层面上有不同侧重地接受“进步”观念。作为现代性的前提性观念，“进步”是处于各种思想势力争夺之中的公共话语资源，换言之，各种主义之间所争论的是并非进步与否，而是进步意义的强弱、何种进步、谁更先进等问题。在这些争夺中，“进步”逐渐获得了包括道德哲学、历史哲学、政治哲学、文化哲学、宇宙论、现实社会政治安排等多方面的含义，并最终由中国化的马克思主义对其进行了最为全面的占有。例如，在当代语境下，“要求进步”这样的用法最有可能出现在入党申请书或政审报告上，而不会是在哪本儒学研究著作中。因此，当中文读者看到“进步儒学”这样的名目时的确会感到费解，但这种费解的原因也许并不是将儒学与经济增长联系在一起，而是难以判断，这里所谓的“进步”究竟是何种类型的。进一步地看，安教授曾提出过“广义的进步儒学”的概念，将康有为、牟宗三等人的儒学主张囊括其中。然而，这个概念难以将当代的另一些儒学主张排除在外。记得读本科时，在四川大学哲学系的课堂上，黄玉顺老师经常面带微笑地说，“儒家没有新的，然而儒学是常新的”，这种“常新”便是一种弱意义上的进步。再比如被安教授称为“复兴主义者”的蒋庆，他虽然明确反对强意义上的、相信“人类历史必然进化”的进步观，但同时又“相信人类历史有其希望”（蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，249页），并且把他的“政治儒学”视为儒学的“发展”，因此实际上仍持有较弱意义上的“进步”观。

　　总之，安教授将“进步”与“儒学”联系起来，的确有助于破除以儒学为一律“保守”的成见。但是，由于上述困难，我们实际上难以仅仅通过“进步”这一含义模糊的标签，将他的儒学主张有效地辨识出来。因此，也许安教授需要对他所使用的“进步”做出更详细的说明。当然，这一辨识标签上的困难，不会妨碍我们去承认“进步儒学”在当代儒学讨论中的独特意义。

　　《当代儒家政治哲学》读后感(四)：黄玉顺：儒学之“本”与“源” ——评安靖如“进步儒学”的思想方法

　　原载《烟台大学学报》2014年第1期

　　【摘 要】美国哲学家安靖如的政治哲学“进步儒学”，基于“有本的全球哲学”观念，在“伦理-礼-法”或“德性-礼-政治”的模式中凸显礼的重大意义，以联接儒家传统和现代价值，是富于创造性的。然而“有本的全球哲学”的思想方法毕竟属于传统形而上学的“本-末”、“体-用”、“形上-形下”的思维方式，礼是沟通形上之“本”与形下之“末”的中介，尽管探及儒学之“本”，但未溯及儒学之“源”。此外，作者关于生活儒学先有对现象学的信奉、并以此来综合改造儒学的判断也是不符合实际情况的。

　　【关键词】儒学；进步儒学；有本的全球哲学；本；源；思想方法；生活儒学

　　近读美国哲学家安靖如（Stephen Angle）[1] 新著《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》[2]，感觉有一些重大问题值得提出来专题讨论。该书颇具创意地发展出来的“进步儒学”（Progressive Confucianism），基于作者自己所持的“有本的全球哲学”（rooted global philosophy）观念，以及据此对“进步儒学的语境”即最近数十年来中国儒学现状的评述。这里最根本的一个问题是：何谓“有本的”儒学？儒学之“本”与“源”何在？

　　一

　　作者在该书第一章“导论”部分第3节“当代儒家”中单列了一类“综合儒家”，将我本人和安乐哲（Roger Ames）、南乐山（Robert Neville）、陈素芬（Sor-hoon Tan）、贝淡宁（Daniel Bell）和墨子刻（Thomas Metzger）列入其中，进行了评析：

　　我用“综合儒家”（Synthetic Confucians）这个名称来标示这类儒家哲学家，他们主要是从非儒家的哲学传统中汲取资源。这些人可以认同多重传统，从多维视野中发现价值和意义，并且寻求将它们整合到儒学的某种单一的综合形式之中。这种综合方法越出了我在前面谈过的“有本的全球哲学”方法，因为它的植根处显然超出了单一传统。这群哲学家中显著的一组，包括夏威夷大学的安乐哲、波士顿大学的南乐山（他同时是一名基督教徒）和新加坡国立大学的陈素芬，他们强调他们在美国实用主义与儒学之间所发现的共鸣，并寻求在与杜威和皮尔士的协奏中发展儒学。山东大学的黄玉顺则提供了另外一种不同的综合，他从海德格尔汲取灵感，以便发展出他所说的“生活儒学”（Life Confucianism）。而贝淡宁最近则开发出了“左派儒学”的观念，以此来推进儒学与社会主义，以使其互相学习。然而作为历史学家和政治理论家的墨子刻……则已然寻求将儒学和密尔（Mill）的自由主义带入一种建设性的和综合性的对话。正如从这张极其复杂的列表中所能看到的，儒家政治哲学的这些综合方法正在多种哲学文化和传统中形成，并正在多种语言中出现。[3]

　　作者这番述评的主要观点如下（这些观点相互之间似乎并不协调）：

　　1、“综合儒家”认同多重传统

　　作者认为：“这些人可以认同多重传统（identify with multiple traditions），从多维视野中发现价值和意义，并且寻求将它们整合到儒学的某种单一的综合形式之中。”在作者看来，上述“综合儒家”中的各家，在认同西方的“非儒家哲学传统”（non-Confucian philosophical traditions）——安乐哲和南乐山及陈素芬认同美国实用主义传统（南乐山还认同基督教传统）、黄玉顺认同德国现象学传统、贝淡宁认同社会主义传统、墨子刻认同自由主义传统——的同时，认同中国的儒家传统。作者认为，他们的认同都超出了某种“单一的”传统（more than one tradition），因而他们的哲学都不是“有本的”（rooted）哲学。

　　2、但事实上“综合儒家”并非真正认同多重传统

　　然而作者接下来又有一段评论，实际上与上述“认同多重传统”的判断自相矛盾：

　　粗略说来，在这种综合的哲学探讨中，我们或许能够分辨出两种不同的动因来。

　　在某些情况下，一个哲学家是被这样促动的：他之接受儒学的某种综合版本，仅仅是在这个限度内，即：他已经对另一种学说怀有一种先行的独立自主的信奉，而儒学正在为这种学说所综合。一个明显的例子就是贝尔的左派儒学：唯有在他已经被社会主义价值观抓住了的时候，一个儒者才会受到这样一种儒学版本的吸引，即：这个版本已经以容纳和提升社会主义洞见的方式而发展了。

　　另外一种不同的动因类型则出现在这种时候：这种综合意在解决一个问题，而对于这个理论家来说，这个问题可以从儒学的观点来理解。墨子刻的工作或许就是这种方法的最佳例证，因为他坚持认为：不论是儒家的、还是密尔的哲学，都面临着互补的问题——他称之为“跷跷板效应”（Seesaw Effect），问题的解决只能靠某种创造性的综合。[4]

　　作者从动因上将“综合儒家”分为两种。后面一种动因是“跷跷板效应”，亦即认为不同传统各擅优长、同时各有短板。这其实与“认同多重传统”问题的关系不大，倒是一个值得另加讨论的问题，亦即“面对问题本身”（详见下文）。而前面一种动因则与“传统认同”问题有密切关系：作者说，这种哲学家“已经对另一种学说怀有一种先行的独立自主的信奉，而儒学正在为这种学说所综合”。这就是说，他们先行信奉、并且唯一真正信奉的乃是某种西方传统，并以此来综合改造儒学，例如安乐哲认同的其实是美国实用主义传统、并以此来综合儒学，而南乐山认同的其实是西方基督教传统、并以此来综合儒学。但是，这样一来，他们实际上就不是认同多重传统、而是认同单一传统了。

　　我同意作者的这种判断，但对我本人情况的判断除外。按照作者的判断，我是先行认同西方现象学的传统、并据此来综合改造儒学。这其实是对我的一种误解。之所以有如此误解，大概是由于作者只注意到了我在清华大学的一次演讲稿《从“西方哲学”到“生活儒学”》那种叙述方式。[5] 有一点是让我感到颇为诧异的：作者列举的这些代表人物都是西方人，惟有我是一个中国人。那么，我作为一个中国人，果真如作者所说，是首先认同了西方现象学的传统吗？事实并非如此，我关于海德格尔现象学的第一篇文章发表于2004年，[6] 而在此之前我早已认同儒家传统了。[7] 那么，按照作者的思路，我的方法应该是相反的：先行信奉儒家传统、并据此来综合改造现象学。事实上，在某种意义上，我正是这样做的：细心的读者不难发现，我的著述中到处都有对海德格尔现象学的批判。

　　我所谓“在某种意义上”的意思是：这取决于如何理解所谓“传统”。这是下文将要讨论的一个重要问题。

　　3、无论如何，这些综合方法都不符合“有本的全球哲学”的方法

　　作者认为：“这种综合方法越出了我在前面谈过的‘有本的全球哲学’方法，因为它的植根处显然超出了单一传统。”这个说法与上一点的说法自相矛盾，因为同样按照作者的判断，例如，安乐哲的哲学就是植根于美国实用主义这个单一传统的，儒学只不过是被这个传统所综合改造而已。就我自己来说，按照作者的思考方式，我的生活儒学则应当是植根于儒学这个单一传统的，现象学也不过是被这个传统所综合改造而已。

　　作者对“综合”方法的批评，其根据是他所倡导的“有本的全球哲学”（rooted global philosophy）的方法。这就涉及最基本的方法论问题了。

　　二

　　关于“有本的全球哲学”，作者提出：

　　在前面的工作中，我已运用了一种我称之为“有本的全球哲学”的方法，这种方法在这里的语境中也是非常恰当的。“有本的全球哲学”意味着：在一个特定的活着的哲学传统之中工作、从而根深蒂固；但如此之工作却又是在一种对来自其它哲学传统的激发和洞见保持开放的方式之中进行的、从而具有全球的性质。像牟宗三这样的新儒家们就是有本的全球哲学家，他们寻求在某些建设性的方式中来发展他们的传统，这种方式就是借鉴来自全球不同部分的激发观念。[8]

　　作者对牟宗三颇为推崇。但令我纳闷的是：牟宗三和我一样，不仅并非西方人、而是中国人，而且显然首先认同的也并非某种西方哲学传统（例如康德哲学或海德格尔哲学）、而是中国儒学，那么，作者为什么会认为牟宗三的哲学是“有本的”、而我的哲学似乎是“无本的”呢？这还真是一个值得辨明的问题，因为这涉及到儒学之“本”这样的重大根本问题。

　　按照作者的界定，“有本的”哲学是“在一个特定的活着的哲学传统之中工作”，例如“有本的儒家哲学”是在活着的儒家哲学传统之中工作。然而即便如此，我仍然看不出我和牟宗三的区别在哪里。我所看到的倒是我和牟宗三的共通性，正如作者所说：

　　有一点是重要的：强调“有本的全球哲学”，其前提并不是要将我们的终极汇聚点（ultimate convergence）安置在某种单一的哲学真理上面。这种情况或许可能发生，但是，传统中的人类关切和历史群体的复数性质并没有向我们提供这样的确证。在政治哲学领域中，本书主张儒学与自由主义传统之间一定程度的汇聚（convergence），但也主张维持儒学与现存自由主义价值观和制度之间的区分。[9]

　　我对作者这段话是颇为赞同的。不过，作者这段话基于他的一种区分，即“汇聚”与“植根”的区分。在作者看来，“汇聚”当然不是单一的哲学传统，但“植根”之处却必须是单一的哲学传统。于是我才恍然大悟：我和作者及牟宗三的根本区别所在，就是这个单一哲学传统之“根”亦即“本”的问题。

　　1、儒学之”本”与“源”

　　作者之所谓“root”也就是说中国哲学之所谓“本”，即是树根。所谓“有本”，出自《孟子·离娄下》篇：

　　徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”[10]

　　但我在这里必须特别指出的是：孟子所说的“有本”与后世儒家所说的“有本”其实是截然不同的。孟子讲的显然并不是“本”的问题，而是“源”的问题。严格来说，孟子在这里用“本”这个字是并不确切的，确切的应该是“源”字（即古“原”字）。只要我们不停留于字面，而能够透过字面去领会孟子的思想，就不能看出：孟子其实是严格区分“源”的观念和“本”的观念的。在中国哲学中，“本”是一个形而上学的观念，是用一个绝对的“形而上者”（本）去说明众多相对的“形而下者”（末、万物）何以可能；而“源”则不是关于“存在者”（形而上者、形而下者）的观念，而是关于“存在”的观念。[11]

　　这里所涉及的中国哲学中“本”与“源”的区分，我在拙文《生活儒学导论》中曾加以阐明。在批评海德格尔提到的传统形而上学的“根据”（Grund）观念时，我论述了“本源”（the source of root）的观念：

　　而本源则不然，本源不是一个物，不是一个存在者。本源之为本源，在于它先行于任何形而上学构造。……如果说，终极根据支持着其它根据，并且最终支持着所有的存在者、所有的物，那么，本源则支持着终极根据本身，从而也就支持着所有的存在者、物。例如在孟子的思想中，如果说，作为“性”（主体性、实体性）的“仁”是根据、甚至是终极根据，那么，作为生活感悟的“爱”（前主体性、前实体性）的“仁”才是那本源。这种本源，就是作为生活情感的“恻隐之心”、“不忍之心”，就是本源的爱。作为儒家形而上学的本源的爱，支持着作为终极根据的性。如果说，根据是说的形而上学这棵树的根系，那么本源就是说的维持着这个根系的水土。……因此，“形而上学何以可能”的问题，在生活儒学中就表述为：形而上学的本源问题。生活儒学认为：本源就是生活本身。[12]

　　可惜的是，孟子的这种思想已经长久以来被后儒遮蔽、遗忘了。我们知道，后世儒学形成了“本-末”的思维架构，例如典型的“性-情”架构，亦即“形而上者-形而下者”的思维模式。在这个模式中，形而上者作为“本”，是一个唯一绝对的存在者，它支撑着作为“末”的形而下者、亦即众多相对的存在者。例如在宋明理学中，这个形而上者就是作为“天理”的“心性”，它被用以解释“万物”何以可能。但我们知道，不论形而上者、还是形而下者，都是存在者（beings），而不是存在（being）。这就是“存在的遗忘”或“生活的遗忘”，已偏离了孟子、孔子的那种不仅“有本”、而且“有源”的思想观念。

　　但是，牟宗三的思想方法、作者“进步儒学”的思想方法也都是这种传统的“本-末”、“形上-形下”的形而上学方法，他们将“传统”理解为这样的“本”——“性体”或者“德性”（virtue）。

　　2、面对问题本身、或者面对生活本身

　　作者曾注意到我的另一篇文章，[13] 但可能并不理解我的观念或者思想方法。生活儒学提出了“观念的三个层级”：存在或曰生活（源）→ 形上存在者（本）→ 形下存在者（末）。存在即是生活、生活情感（本真的仁爱）。

　　所以，对于儒学来说，我首先关注的并不是关于形而上者（本）、形而下者（末）的“传统”，而是生活、及其作为生活之原初显现的本真的仁爱情感（源）。仅仅在这个意义上，我同意作者的这种说法：“这些人可以认同多重传统，从多维视野中发现价值和意义，并且寻求将它们整合到儒学的某种单一的综合形式之中”；“如此之工作却又是在一种对来自其它哲学传统的激发和洞见保持开放的方式之中进行、从而具有全球的性质”。作者谈到墨子刻的工作是按照一种“跷跷板效应”的理解，通过某种创造性的综合来解决问题。这种“面对问题本身”的态度，在我看来还是可取的。作者自己也说：

　　关于这些综合方法，我们所能做出的唯一的另外一种概括就是：它们显然以下述事实为前提，即：在那些各别的传统之间存在着充分的公共性，从而使综合具有可能性。[14]

　　但这已经不是认同某种既成的单一传统、例如宋明理学那样的儒家形而上学传统，而是面对问题本身、在生活本源上重建儒学。

　　3、何谓“传统”

　　以上分析试图阐明：什么叫“植根于传统”？这是一个重大问题。而这个问题的解决，取决于对于所谓“传统”的理解。关于“传统”的传统观念乃是：传统是某种现有的、既成的东西，是某种产生于当下生活之前、而存在于当下生活之外的东西，我们可以继承它、或者是不继承它。我不得不指出：这是一种已经过时的哲学观念。生活儒学的一个基本观念就是：生活之外别无存在。当下生活之外的东西，乃是不可思议的。因此，传统就在当下的生活之中。这个道理说起来是非常简单的，例如我们谈到孔子，显而易见，这个孔子只能是当下的我们所理解和解释的孔子，而当下的我们却是由当下的生活所生成的，所以，孔子并不在我们之外、之前，而就在我们之中。

　　按照这种观念，我们首先需要注意的也就不是认同某种单一传统或者多重传统的问题了，而是我们当下的生活、生活中所存在的问题、我们对于这些问题的感悟、理解、诠释等等。所以，与其说应当“植根于传统”，不如说应当“植根于生活”。

　　这样一来，势必面临一个问题：一种汲取了“全球”资源、在当下的生活本源上重建起来的“儒学”的综合形式，果真还是儒学吗？抑或只是作者所说的某种“非儒的”（non-Confucian）东西？其实这取决于对“儒学”的理解，犹如取决于对“传统”的理解。假如能够摆脱原教旨的思想方法，那么，儒学作为一种传统，其实同样并不在当下生活之外、之前，而是就在当下生活之中。这才是作者所说的“活着的哲学传统”（living philosophical tradition）——活着的儒学。而我们之所以还可以给它贴上“儒学”的标签，乃在于它恰恰符合我们所理解的“儒学”的基本特征。那么，儒学具有那些基本的特征？下文将通过对“进步儒学”的评论来加以阐明。

　　三

　　在我看来，凡是执定孔孟以后的儒家传统的“本”或“末”、而遮蔽和遗忘了“源”的儒学，都是某种“儒家原教旨主义”。

　　1、“礼”与“儒家原教旨主义”

　　关于“原教旨主义”，作者曾转引过我的一个观点：

　　然而，大约近一二十年来，一些增长着的声音听起来一直在持续成为最大主题，导致一些学者在当前中国儒学复兴的发生中提到一种强烈的“原教旨主义”紧张。[15]

　　我的原文是这样说的：

　　儒学复兴的另一条思想路线，就是人们所说的“儒家原教旨主义”。到了上个世纪90年代，特别是新世纪以来，当前儒学复兴运动有一种倾向是很危险的，很多人都有这个感受，那就是儒家原教旨主义。……由于原教旨主义者是反西方的，拒斥西方的东西，所以他们往往顺理成章地反科学、反民主。……原教旨主义是危险的和悖谬的。……原教旨主义者认为，历史上儒家曾经建构过的所有社会规范、制度安排，我们都应该持守，搬到今天来。…… 原教旨主义者都自称是孔子的弟子，其实他们完全辜负了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因为孔子教导我们：礼有损益（《论语·为政》）。什么是“礼”呢？就是社会规范；其中有的可以刚性化，成为制度安排。任何一个时候、任何一个地方的群体生存的有序化，都要靠一套制度规范来实现，这就叫“礼”；但它总是历史地变动着的，这就是“损益”。这是孔子的一个非常著名的原则。[16]

　　儒家原教旨主义思潮的最突出表现之一，就是固执儒家在历史上曾经建构过的某种“礼”（社会规范及其制度），认为这就是儒家传统，并主张以此来要求当下的生活，其结果是某种反科学、反民主的倾向的抬头，这是值得警惕的。我很高兴的是，作者并没有这样的倾向，而是主张儒学的“进步”与“全球性”。但是，作者究竟怎样在思想方法上保证做到这一点，这还是一个有待商榷的问题。

　　2、“礼”与“伦理-法律”和“德性-政治”

　　作者曾留意过我的一篇文章《中国正义论纲要》[17]，但似乎并不同意我在该文中关于“礼”的观点。在该文、以及一系列相关论文中，我试图对儒学给出一种新的解释，其中首要处理的就是“礼”的问题，也就是社会规范及其制度的问题。

　　儒学所首要关注的问题，就是群体生存秩序问题，也就是“礼”的问题。我注意到，作者关注的问题也不是一般哲学、整个儒家哲学的问题，而是政治哲学、政治儒学层面的问题，其实也就是“礼”的问题；但在我看来，“进步儒学”对“礼”的理解、及其思想方法是存在着问题的。作者认为：

　　“ritual”（典礼）、“propriety”（礼仪）和“civility”（礼貌）均可以译为儒家的一个关键观念，汉语为“礼”。除其它问题外，对礼之重要性的强调，乃是当代儒学复兴者和制度儒学家之工作的中心所在。另一方面，牟宗三和当代许多康德主义新儒家已经因其对礼不够严肃认真而持续遭到来自制度儒家的批评。在这个例子中，我至少是部分地同意对牟宗三的批评。进步儒学需要为礼找到比牟宗三所能提供的更大的空间来扮演建设性角色。同时，我们也决不能对礼的角色夸大其词，仿佛典礼或礼貌在我们的整个哲学中都应该发挥作用。它需要与那种由伦理和法扮演的、独特而同样具有决定性的角色保持平衡。三者共同构成进步儒学所依赖的三脚架。[18]

　　作者的进步儒学就建立在这样的三脚架上：伦理-礼-法律（ethics-ritual-law）。

　　那么，什么是礼？作者认为：

　　此所谓“礼”并非指的形式性的仪节，而是涵盖了所有各种各样的社会规范（social morms），它们决定着我们怎样相互交际；当今世界，从家庭饮食、陌生人间的问候、到委员会会议等形形色色的场合，我们随处皆可见礼。[19]

　　我完全同意作者的这个观点：所谓“礼”泛指所有一切社会规范。这也是我在许多文章里一再强调的。然而我不理解的是，作者认为：礼“既不是伦理也不是法”（neither ethics nor law）[20]。换句话说，在作者看来，伦理和法并不是社会规范。但是，我注意到，作者似乎又有一种与此矛盾的观念：他把社会规范（social morms）分为三种类型，即伦理规范（ethical norms）、政治规范（political norms）和礼的规范（ritual norms）。作者认为：

　　伦理规范高度特殊，源于一个人的平衡而有德行的、与一种特殊情境有关的所有价值观念。政治规范包含法律、民权与人权，它们被编成公开法典来作为裁定依据，由国家权力支持其落实。礼的规范比伦理规范的可法典化程度更高；正如在第六章里所强调的，礼的关键方面之一乃是它们为我们的相互交往提供一种便易的“缩写形式”。然而礼的根据和实施不是国家，而是社会；并且礼通常应用于许多私人语境，而政治规范在这里只作为最后手段介入。[21]

　　这涉及作者对于伦理、礼和法的性质及其关系的看法，更涉及作者所谓“有本的”哲学方法论问题。作者所理解的伦理、礼和法的关系，所对应的是这样一个模式：德性-礼-政治（virtue-ritual-politics）[22]。这里，政治或法是形而下的问题，进步儒学的“进步”主要体现在这里；德性或伦理是形而上的问题，这就是作者所理解的单一儒家哲学传统之”本”；而礼则是两者之间的枢纽，作者由此充分突显出礼的重大意义。这里的对应关系如下：

　　形上之本 ———— 形下之末

　　德性 —— 礼 —— 政治

　　伦理 —— 礼 —— 法

　　这正是本文第二节所揭示的那种“本-末”或“形上-形下”的形而上学思维方式。这种方法确实是独树一帜的，而且确实是不无道理的：对于进步儒学来说，德性或伦理的维度保证了它在儒家形而上学的单一哲学传统那里是“有本的”；而政治或法的维度保证了它可以充分汲取“全球的”多重哲学传统的灵感；这样一来，由两者的合力所形成的礼也就保证了“儒学的进步”。

　　尽管如此，我还是对这样的思想方法不太放心。根本的问题不仅在于上文谈过的那个“本”与“源”的问题：被视为“本”的德性或伦理究竟何谓？而且在于“礼”与“伦理”和“德性”之间究竟是一种什么样的关系。

　　3、“礼”与“伦理”和“德性”

　　实际上，在儒学传统中，“伦理”、“德性”和“德行”不是一回事。首先，伦理作为社会规范，尽管我们或许可以追溯其形上的根据，但无论如何，它们本身都是形下的东西。其次，英语经常用同一个词“virtue”来翻译“德性”和“德行”，其实是不对的。“德性”（virtue or virtuous nature）通常属于儒学当中的一个派别的一种观念，他们以为作为伦理之终极根据的道德（morality）乃是某种先天的或先验的人性。而“德行”（virtuousness）却可以有两种不同的解释：一种解释，德行是先天的或先验的德性在行为实践中的表现，因而德性和德行是形上和形下的关系；另一种解释，德行并没有什么先天的或先验的根据，而是人们在生活中获得的人性品质。后者源自汉语的语义：德者，得也；而“得，行有所得也”（《说文解字》）[23]。明清之际的王夫之就持这种“性日生日成”（《尚书引义》卷三）的人性论。[24]

　　我本人所持的正是这样一种观念：德性或德行是渊源于生活、生活情感、生活领悟的，而不是什么先天的或先验的东西。礼并不是什么先天的或先验的东西的形下化落实，而是某种特定生活方式对于群体生存秩序的特定要求，这也就是社会规范及其制度，包括了政治和法的规范。所以，孔子认为礼是可以“损益”的（《论语·为政》）[25]。对礼进行损益的根据就是“义”的价值尺度，也就是正义原则：一是正当性原则，要求社会规范的建构超越差等之爱、追求一体之仁；二是适宜性原则，要求社会规范的建构适应当下生活方式的需要。这就是孟子的“仁→义→礼”的思想结构，也就是我在《中国正义论纲要》中论述的中国正义论的核心内容。

　　这里没有形而上学的位置，从而没有先天的或先验的“德性”的位置。“仁”不过是作为本真生活情感的仁爱情感而已；“义”不过是作为价值尺度的正义原则而已；“礼”不过是作为社会规范的伦理而已。尽管我们或许可以将“仁义”形而上学化，视之为某种先天的或先验的“德性”，从而视之为儒学之“本”，但切不可忘记的是，这其实是轴心时代以来的形而上学观念的产物，这种思想方法可谓“有本无源”（the root without source）。

　　最后我想指出：作者所推崇的牟宗三关于良知“自我坎陷”（self-restriction）的方法，也属于这种“有本无源”的思想方法。按照牟宗三“道德的形上学”（MoralMetaphysics）思路，为了开出现代的民主与科学这样的形下的“政统”和“学统”，作为形而上者的道德主体自觉地进行自我坎陷，让出一步，暂时成为与知性主体相对的形而下者。这也是典型的“形上-形下”、“本-末”的思维方式。我曾撰文对此进行评论，兹不赘述。[26]

　　[1] 安靖如（Stephen Angle）：美国哲学家，现任卫斯理公会大学（Wesleyan University）教授、哲学系主任。

　　[2] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，政治出版社2012年版。（Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.）

　　[3] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第16页。

　　[4] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第16-17页。

　　[5] 黄玉顺：《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》2005年第1期。

　　[6] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期；人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

　　[7] 我从1997年开始师从蒙培元先生攻读“儒家哲学”方向的博士学位，而且此前1995年即出版了《易经古歌考释》这样的著作，此后2000年主编出版过《追寻中国精神丛书》这样的著作。我在20世纪已发表过若干儒学和中国文化传统的文章，而那时我还没有开始系统研究现象学。

　　[8] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第9页。

　　[9] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第9页。

　　[10]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1981年版。

　　[11]“存在”与“存在者”的区分，在西方现代哲学中最初是由海德格尔所揭示的，但实际上无论西方还是中国都曾有过这种区分、而后来被遗忘了。英文中缺乏这种区分，我们只能勉为其难地“Being”（不是the Being）或“being”表示“存在”，用“a being”或“beings”表示“存在者”。参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期。

　　[12] 黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学》，四川大学出版社2006年版，第32-34页。

　　[13] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》2006年第4期；Frontiers of Philosophy in China 2008年第3卷第2期全文译载（2008, 3 (2) : 177-193）。

　　[14] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第16-17页。

　　[15] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第94-95页。

　　[16] 黄玉顺：《儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报》2009年第1期。

　　[17] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。

　　[18] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第91页。

　　[19] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第92页。

　　[20] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第91页。

　　[21] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第136-137页。

　　[22] 安靖如：《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》，英文版，第136页。

　　[23] 许慎：《说文解字》，中华书局1963年版。

　　[24] 王夫之：《尚书引义》，中华书局1976年版。

　　[25]《论语》：《十三经注疏·论语注疏》，中华书局1981年版。

　　[26] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民族大学学报》2003年第7期。