《神圣真理的毁灭》是一本由[美] 哈罗德·布鲁姆著作，世纪文景/上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：35.00元，页数：236，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●简直无与伦比！妙笔生花，干净利索，庖丁解牛一般把枝经肯綮之处尽数剥开，他不管读者是否跟得上自己，每一刀落下都是刀刀毙命式的精准，这才是一位伟大学者的黄金时代啊！！！
●至今读过的最inspiring的文学批评作品。再看其它著作，是多么的无趣。“他要毁灭（我看他态度坚决）/神圣的真理，使之变成传说与老歌。”每一位强力诗人都要毁灭流传至今的神圣的真理，这样才能唱出自己的新歌。这些强力诗人是（第一位是《旧约》中《创世纪》与《出埃及记》的作者神秘的J）荷马、但丁、弥尔顿、华兹华斯（现代的最强力诗人）到今天的弗洛伊德、卡夫卡、普鲁斯特、乔伊斯、贝克特。
●批评经典 布鲁姆又一本
●不好读啊。介绍了《圣经》，荷马，但丁，莎士比亚，弥尔顿，布莱克，华兹华斯，弗洛伊德，卡夫卡，贝克特。里面穿插大量其他人的观点，布鲁姆自己的观点。佩服他的博学啊。然而，读起来不畅快，也没有太多惊艳的观点。读过莎士比亚大部分作品，卡夫卡和贝克特的全集，可是，觉得观点太抽象，共鸣太少。弗洛伊德几乎贯穿全书。以后再读吧。
●补注。
●读不懂咯。买来大致浏览了下
●读不懂，但觉得很厉害！
《神圣真理的毁灭》读后感(一)：优于、劣于或等于
虽然一直说着自己缺乏阅读小说的能力，但有段时间翻看书评发现我小说和现代诗占据了已读书目的绝大部分，想着这也太不了解自己了吧，也因为上一本《李尔王》阅读的不佳体验，特意挑了一本哈罗德的比较不那么厚的书来读读看（毕竟莎吹）。 可能因为《西方正典》看了无数个开头又无数次放下的原因，我对于《西方正典》的喜爱要多于这本书。从J的耶和华到卡夫卡的猎人，从西方正典到神圣真理的毁灭，哈罗德一直在重述两个概念:1.经典作品必须具有的原创性；2.作者和读者都需要问到的优于、劣于或等于。看他人优秀的书评或文学批评的书籍，能够帮助建立起一条小小的道路，可以从跌跌撞撞的不会阅读到也能读个一两分出来，也能不用再翻看书中内容，在读完后讲出一点点自己对于书籍的真实感受，是属于自己的。一九年很长一段时间在逼迫自己阅读黑格尔、康德和维特根斯坦，越读越痛苦，哲学的逻辑绕来绕去，绕到自我怀疑我是不是真的没有智商，后来想到为什么大学开原本导读课，大概就是为初入门径的人们踏出这样一条小小的道路。 不管何时何地，这种尼采式的狂浪总能轻易把我迷倒，即使不懂尼采的查拉图斯特拉，即使是被歌队拒之门外的无知小徒，这一种一心想要不朽的希腊精神，真的就像贾米拉的风啊~
《神圣真理的毁灭》读后感(二)：诗与信仰之间的张力
“诗与信仰是两种对立的方式，但它们都有着共同的特性，都是发生在真理于意义之间。。。。。。又在某种程度上都疏离于真理和意义。。。。经由一种过量、一种泛出或流溢，即我所谓的原创性，意义才得以产生。没有这种过量，不管情调是多么雅致，诗只是重复”。
布鲁姆的这句话，就是本书的书眼。所谓原创性，布鲁姆从J对圣经、莎士比亚对哈姆雷特、弥尔顿与失乐园。。。。等等西方经典在其原创性方面的意义进行了梳理。学养甚高。
不断的原创性就是对意义的不断揭示，也就是不断发现新的“真理”，也是对诗歌的重新发现。张力来自于事实性的偶然状态。从这点来说布鲁姆显然是现象学的信徒。但是文明的另一个过程，譬如J写下的圣经，在历代经院学的规范下成为一种保守的文本，与J的原初圣经不是一回事了。
对竞争性和超越性的诗歌模式的整理，成为这本书的一大价值。卡夫卡担心自己死于真理，摩西一直在去迦南的路上，耶和华想干掉摩西。这些都是布鲁姆盛赞的原创性。但是布鲁姆这种批判思维的结果就是他自己都悲叹的这个时代的氛围，而且这个时代的意义最早就是来自于诗歌原创性的启示。
布鲁姆说，不管是但丁还是弥尔顿还是布莱克，所有强力诗人都必定要毁灭神圣的真理。因为诗歌力量的基本条件是新歌、自己的歌。强力诗人的意志就是为诗的不朽。诗的不朽既不关乎死的恐惧，也不关乎生的祝福。所以
虽然在地狱的底层
仍有更深的一层张着大嘴
在等待把我吞下
同那相比
目前的地狱就是天堂
《神圣真理的毁灭》读后感(三)：东方早报上海书评：世态炎凉布鲁姆
来源：东方早报上海书评
作者：彭蹦
中文世界里，哈罗德·布鲁姆的书又多了一本。我说的，是《神圣真理的毁灭》
读书人常常骂别人势利，感慨世态炎凉。实际上，读书人常常比一般人要来得更势利，炎的时候炎到了天上，凉的时候就凉到了地底下。2005年，《西方正典》简体字译本问世，旋即在大陆卷起一股布鲁姆旋风，这是很难能的，虽然英文版早在十一年前的1994年就出版了，台湾也在两年前的2003年有了高志仁译本。一时间，人人争说布鲁姆，好些人干脆以布鲁姆的是非为是非，大有“凡是布鲁姆作出的选择，都拥护，凡是布鲁姆的指示，都始终不渝地遵循”之概。
但这阵风刮完了，也就完了。《影响的焦虑》中译本2006年重版，反响就小了许多，2007年《误读图示》中译本出版（台湾译本1992年就出版了），就我目力所及，专门的书评，似只有乔纳森的一篇，系“西书识小”专栏，结论还是悲观的：“因为知识背景和理论体系的鸿沟大到根本无法弥合的程度”，汉语世界尚未准备好迎接此类著作。到《如何读，为什么读》2011年出版的时候，书评倒是零星有几篇，但已盛况不再，不复当年。不过五年时间而已，布鲁姆就从炎到凉了。
所以，此次《神圣真理的毁灭》出版，如果受不到什么关注，我是一点都不会惊讶的。但我还是得说，对此前没有来得及读哈罗德·布鲁姆，或者读了却没读进去的人来说，要读（重读）布鲁姆，这是个最好的机会。这是属于哈罗德·布鲁姆的诺顿六讲——在哈佛大学诺顿诗学讲坛上的六次演讲合集，和之前大陆出版的卡尔维诺的《美国讲稿》、艾柯的《悠游小说林》、博尔赫斯的《博尔赫斯谈诗论艺》、帕慕克《天真的和感伤的小说家》、米沃什《诗的见证》等著作一样。但我却不愿把此书归为“文艺理论”或者“批评经典”。就像布鲁姆自己的著作A Map of Misreading（即《误读图示》）所揭示的那样，这本《神圣真理的毁灭》其实是A Map of Reading，与《西方正典》相比，更简明扼要，与《影响的焦虑》和《误读图示》相比，更晓畅易读，而与《如何读，为什么读》相比，则更为雅致生动——特里·伊格尔顿在《卫报》的书评中形容《如何读，为什么读》的语言为“廉价陈腐”（cheap and threadbare），虽嫌刻薄，倒也道出几分实情。
而《神圣真理的毁灭》中，布鲁姆一直为人诟病的保守立场——将正典范围限定在“死老白男”中（“死去的白人欧洲男子”）——也是一以贯之的。他推崇的，依然是那些从《西方正典》开始，就为我们熟悉的名字：荷马、但丁、莎士比亚、弥尔顿、布莱克、华兹华斯、卡夫卡……不管别人怎么看，对此我是不仅不反感，反而格外欣赏的。事实上，打从一开始阅读哈罗德·布鲁姆的时候，我喜欢，就是他这股任尔后殖民主义、女性主义东西南北风怎么吹，我自咬定西方传统人文主义不放松的保守劲儿。敢说“八部书外皆狗屁”的黄侃是可爱的，如果他“动手动脚找东西”就不可爱了；用古文译了《茶花女》与《迦因小传》的林纾是可爱的，如果去用白话写“两个黄蝴蝶，双双飞上天”就不可爱了。东海西海，心理攸同。
《神圣真理的毁灭》读后感(四)：以偏概全的西方文学史
哈罗德·布鲁姆在《神圣真理的毁灭》里说：所有强力的诗人都必定要毁灭神圣的真理，让它变成传说和老歌，因为诗歌力量的基本条件是，新歌，自己的歌，始终必定是一个人的自我之歌。 这也是哈罗德·布鲁姆在《神圣真理的毁灭》中的主要观点，即每一个伟大的作家都是在继承上千年文明积淀的前提下，通过某些原创性的理念或思想，发出自己的声音，从而得以青史留名。他们和过去、现在以及将来的作家进行竞争——将前人变成传说和老歌的同时避免自己走上相同的道路。 《神圣真理的毁灭》也就成为一本西方文学发展史，阐明的则是各个时代伟大作家之间的继承与发展。 一般认为，西方文明的源头是两希文明，由希伯来文明孕育而出的基督教为西方提供神学与宗教，而以古希腊三哲为代表的古希腊文明则提供哲学与科学。 换言之，任何一个时代的伟大作家面临的第一个挑战都是被基督教奉为圭臬的《圣经》和开西方文学先河的《荷马史诗》。 然而《圣经》从《旧约》到《新约》著成，自身就有1400年左右的时间跨度，涉及几十位作者，难道每个作者都对耶和华有同样的认知吗？试图谋杀摩西的耶和华是赐予约伯诸多苦难的耶和华吗？借耶利米之口诉说痛苦的耶和华与命令约拿拯救尼尼微的耶和华是同一个耶和华吗？所以这种对前人的继承和发展，首先就要在《圣经》内部进行一次激烈的角逐。 《神圣真理的毁灭》首先谈及的也是《圣经》后来的作者如何对前人的耶和华进行增删或者修改，以至于在某种程度上造成对《圣经》某些内容的“解释困难”。 就像J塑造的举止怪异、行为自由的耶和华与耶利米塑造的受难者的耶和华之间存在的某种不协调。 而在《神圣真理的毁灭》第二章，哈罗德·布鲁姆指出希伯来文明与希腊文明在思维方式上的差异——顺从的希伯来文明与竞争的古希腊文明——是《圣经》与《荷马史诗》风格迥异的源头。 不同于《圣经》所宣扬的对权威完全崇敬，《荷马史诗》中的英雄们总是处于和权威以及其他英雄的争斗中。一如在特洛伊城门外奋战的赫克托尔与特洛伊陷落的罪魁祸首阿喀琉斯与奥德修斯。 西方文学的两部奠基之作有着截然不同的表现方式，在某些程度上使后人的选择方向得以拓宽——臣服与竞争亦或是两者都有。 然而令人失望的是，第二章结束之后，《荷马史诗》的痕迹几乎被全部抹消。布鲁姆在第二章赋予《荷马史诗》几乎等同于《圣经》的地位，但毫不关注《伊利亚特》与《奥德赛》对后世的影响，甚至第二章谈到维吉尔与但丁时，引用的也是两者在《圣经》基础上做出的创新。 这种把双线硬生生拆成单线的方式几乎贯穿整本《神圣真理的毁灭》，对于但丁的称赞是：《神曲》尽管旁征博引，但并没有深陷于《圣经》；谈到弥尔顿则是：弥尔顿满脑子装着《圣经》，但他又试图与之竞争，甚至要突破《圣经》的规范。 甚至对于莎士比亚“通过让角色聆听自身的声音而使角色的言行发生改变”这种写作手法的伟大创新，布鲁姆给出的评价也是：在规范后世英语作家的修辞风格及观点方面，莎士比亚是唯一可以与《圣经》抗衡的作家。 即便谈到19世纪最伟大的心理学家，布鲁姆针对的也是弗洛伊德的《摩西与一神教》和《图腾与禁忌》，谈的也是变成弗洛伊德“超我”的耶和华与对耶和华——也就是父亲的反抗。 第二章《荷马史诗》的出现，在《神圣真理的毁灭》里，似乎只是作为《圣经》的陪衬，尽管布鲁姆在表面上给了《荷马史诗》等同于《圣经》的地位。 而从第三章开始，谈到的所有主要作家：从莎士比亚、弥尔顿到布莱克、华兹华斯和弗洛伊德、卡夫卡，他们的思想渊源、写作手法甚至宗教信仰都与基督教脱不开关系。 尽管布鲁姆列举的所有作家均为各个时代的翘楚，但西方文学也并不能被几个人所代表。以《荷马史诗》为代表的古希腊文学的作用被抹消，以《贝奥武夫》和《埃达》为代表的北欧文学更被完全无视。 换句话说，布鲁姆所引用的所有作家，都是刻意选取的凸显其主题的作家，就像科学研究中只保留符合研究人员假设的数据。 根据布鲁姆的选材和意图，《神圣真理的毁灭》或许称其为《〈圣经〉影响下的西方文学》要更合适一些。
《神圣真理的毁灭》读后感(五)：简明扼要而胡言乱语的综述
按：布鲁姆的个性化批评的个性化演讲稿及其扩展实在是太个性化了，我只能帮你到这里了，并且它们似乎是在胡言乱语。
开篇，哈罗德·布鲁姆沿用其《影响诗学》（《事实性的悲哀》一文）所杜撰的词“事实性”（facticity）概括《圣经》及其作者J的地位，所谓“事实性”其意指一种偶然的，不可回避、不可变更的非自由的事实、状态或境况，这种文化上的事实性意味着限制、压抑、紧闭等含义，不仅如此，这样“无情的事实性”（brute faciticity）往往致使我们对某种文化事实产生无意识的依赖性。《圣经》及其相传的几位作者在此意义上钳制着我们对文明源头的想象，我们偶然陷入此境却终究无法同化它；此外，在哈罗德·布鲁姆看来，诗与信仰是两种对立的认知方式，但却具有共同特性，即既发生在真理与意义之间，又同时疏离它们，但是，唯有通过原创性，诗或信仰的意义才得以彰显。哈罗德·布鲁姆以其“实用批评”的姿态分析若干片断，试图显示《圣经》的诗歌的这种原创性。
在第二章《从荷马到但丁》中，哈罗德·布鲁姆首先借用尼采对两希文化的对比，通过“竞争性”引出《荷马史诗》（主要是伊利亚特），在他看来，恰恰是竞争而不是传承决定了文学的延续或经典的扩容，正是在这个意义上，阿喀琉斯在美学上的绝对优势胜过了大卫、约瑟、雅各，而莎士比亚是足以挑战这位英雄的第一批代表，但在布氏看来，维吉尔则是荷马的牺牲品。按照布鲁姆的描述，但丁如果要奔向贝阿特丽采，就必须超越其父亲维吉尔，并且正是在此意义上才真正迈向了自己的成熟并成为一位异乎寻常的强力诗人。
对于哈罗德·布鲁姆而言，不论从《西方正典》到《莎士比亚：人类个性的创造者》，还是从《影响的焦虑》到《误读图示》，莎士比亚无疑是其批评的中心，更是构成西方文学乃至世界文学经典的中心。在本书中，布鲁姆以莎士比亚对马洛、乔叟、英语《圣经》的影响开始，进而分析了莎士比亚的经典性。布鲁姆将莎士比亚的笔下的“自由的自我艺术家”——哈姆雷特、福斯塔防、伊阿古、李尔王串联在一起，证明在规范修辞风格和（关于人性的）观点方面，莎士比亚是唯一能够抗衡《圣经》的，即便是莎士比亚对《圣经》的征引，重点也不在信仰而在诗，在此，莎士比亚教导我们，信仰是对文学的一种经不起推敲的误解，而文学自身的原创性，那经由莎士比亚所证明的，影响着我们惯用的表现人物的语言模式。布鲁姆也通过莎士比亚的论述回归了他的“自我美学”，而弥尔顿及其笔下的撒旦正是自我美学的推进。弥尔顿不会在真理与意义之间徘徊，而坚信自己就是真理的体现，因而他的生活充满意义。在哈罗德·布鲁姆看来，弥尔顿的力量来自于诗歌，他的力量是激情，一种欲求更多生命的情感。
到了启蒙文学和浪漫主义，哈罗德·布鲁姆企图从崇高入手，他认为我们应当从上述“自我主义”的崇高转为否定的崇高，换言之，人文主义的肇生是崇高的败落，在崇高诗人——弥尔顿、布莱克、华兹华斯、雪莱、济慈、惠特曼、史蒂文斯那里，他们在强调人文主义时必然抛弃崇高。在布鲁姆看来，这种否定性的崇高意味着，所有强力的诗人都必定要毁灭神圣的真理，让它变成传说和老歌没因为诗歌力量的基本条件是，新歌，自己的歌，始终必定是一个人的自我之歌，不管它是叫《神曲》、《失乐园》还是叫《弥尔顿：两卷的诗》。每一个并非属于自己的神圣真理都讲成为需要更正修改的传说与老歌。上述诗人的无疑在这一意义上从“竞争-冲突”阶段，构建了前现代的诗歌史，而这些诗歌又在影响的意义上比古典更现代，比现代更后现代。
在最后一章《弗洛伊德及其他》中，布鲁姆以弗洛伊德引出了包括卡夫卡在内的犹太作家的悖论：源自犹太又很原创。这里，布鲁姆又回到了起初对《圣经》的论述，并认为卡夫卡无疑成为了犹太传统中的事实性和偶然性。卡夫卡以内省的创作方式回应了犹太教的隐秘的传统，他以逃避的方式书写（布鲁姆借用列奥·施特劳斯的比喻），不仅意味着文学史意义上寻求新的否定以及对旧的否定的修正，更意味着对自身传统的否弃，即对犹太教的直接了当的否定。这像是对弗洛伊德的某种回应，后者认为，所有权威，无论是集体的还是个人的，都引发了我们身上的罪，因为我们都参与了对图腾父亲的谋杀，我们所有人多少都病了，都受到我们对文化不适的困扰。最后，布鲁姆以贝克特结尾，贝克特拒绝去描述精神的现实，但却比其他任何人都更有说服力地运用艺术形式表现了它。
这部演讲合集依旧体现了布鲁姆“批评的个性”，他的若干经典概念与论说反复出现，并且依旧以“对偶式”批评——如卢梭的观点“没有他人的帮助谁也无法全部享受自己的个性”——为基石，借以一种真正不间断的文学史观念——从影响、焦虑到冲突-竞争的文学史模式，完成了自己对经典的建构。