《人的境况》是一本由[美] 汉娜·阿伦特著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：68元，页数：305，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●在任何地方人们只要有言说和行动的方式在一起，显现空间就形成了。莱布尼茨和笛卡尔要证明的不是上帝的存在，而是上帝的善。笛卡尔式理性完全建立在心灵只能认识它自身生产出来的东西，并且在一定意义上始终保持在它自身范围内隐含假定之上。从而它的最高范型是现代所理解的数学知识，即不是从心灵之外给予心灵的理想形式的知识，而是心灵自身产生的形式的知识，在此特殊意义上，它甚至不需要自身之外的感觉对象的刺激或激发。
●推荐！极具天赋而充满悲悯的洞察、精彩绝伦充满力量的文字、伟大而深刻的思想。对人类社会的一次极为重要且细腻的刻画，在21世纪依然持续性地展现其价值！
●暑假时读过一遍。阿伦特的政治哲学不可避免地排斥了异邦人、静观者、各式的奴隶。阿伦特提醒我们不能沉沦在生活的必然性之中，在生活必然性之外还有某种积极生活。
●古希腊，古罗马，基督教，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德，马克思，霍布斯，亚当斯密，尼采，政治哲学……巴拉巴拉巴拉，蒙圈。注释很详实，内容丰富，好多比正文都好看。正文看得懂的地方开脑洞，看不懂的地方，有的连看热闹都算不上，不过总算是“看过”一遍了。本以为会先看完一本桑塔格的书…意外
●逻辑推理很清晰，但最后一章我的知识储备真的不够啊，力不从心好累
●½ 放弃。
●从去年读到今年的一本书，以后也会重翻吧
●阿伦特对于人类condition的细分是对从洛克到马克思的劳动观的反对，这种看待问题的角度的确对有精英倾向的人很有吸引力（把多数人贬斥为劳动动物）。对于公民资格的过高要求，作为一种分析工具是可以现学现卖的，但很难真的支撑起我们的“心力”。
《人的境况》读后感(一)：阿伦特的近现代批判
《人的境况》中印象较为深刻的或许是阿伦特对于现代性的批判。现代世界有几个显明的特点:1.公共领域的丧失，私人领域的扩张。这是立足于古典政治哲学的基础上的批判古代人一向认为个体只有在由每个个体组成的公共意义世界中才能成全自身，才能作为自由的存在，创造自己的故事，实现自身开端启新的能力，但是反观近现代，我们逃避公共领域，缩回到自己的私人生活，家庭生活之中，认为这种生活最真实，相反，公共领域往往表里不一，因而是少数人的事情。2.阿基米德点-笛卡尔我思的确立使理性成为了世界唯一确定的立足点，一切皆要经过人类理性的参与与介入才回被予以承认，古代自为的超越性世界秩序丧失，这一转折带来的后果是人在与世界打交道的过程中仅仅遭遇到的是他自己，世界自身在这种对待性的思维中丧失了。3.人自身的贬低，古代人作为理性的存在，通过沉思，有向世界秩序靠近的可能性，近代人作为制造人，更为糟糕的是，那种以对于理念的沉思为制造原则的维度没有了，人不免有一步一步走向虚无主义的危险，为此，人不得不转向生命原则，即一切活动的开展根本原则为肉体的快乐悲苦的总量。
这些特征之间往往有着紧密的联系，让我们看到近现代启蒙理性以来的困境，让我们反思我们在何种意义上在进步以及一步步走向人类自身尊严和价值的消逝。
《人的境况》读后感(二)：Vita Activa的回甘齁甜齁甜的
把那份书单里的书挑出来，发现只有左上角部分是读过的，升腾起被担心挂科支配的恐惧。
昨夜梦见国际货物买卖法考前的画面。考试开卷，考题是几十道案例分析。Casebook上的案例我只能记得案情和判决，五湖四海当事人的名字一团乱麻。吃饭时跟印度和英国同学聊天，他们谈论谁谁谁vs谁谁谁的案子，我：？？？，听了半晌才根据货物标的和仲裁员名字对上号。惊恐之余憋在ThorpHouse几天没出门，其间只和邻居刘斐然讲过话。功夫不负，一番缠斗终究通过了考试。毕业后这门课教授Jonathan Mukwiri在我Linkedin上的技能点赞间接促成了和一位同仁的合作。
正在读《The Human Condition》。阿伦特博士将积极生活Vita Activa和沉思生活Vita Contemplativa进行对照。Vita Contemplativa是辛苦的，Vita Activa的回甘齁甜齁甜的。
#IllinteracyJH#
《人的境况》读后感(三)：《人的境况》与汉娜·阿伦特的行动政治理论
我可能永远读不懂阿伦特了。
《西方政治思想史》课程作业，整理了一下放到豆瓣上来。我可能永远都读不懂阿伦特了。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）被认为是20世纪最具创新性的政治理论家之一。她生于魏玛共和国的一个犹太家庭，早年师从海德格尔学习哲学，后转投雅斯贝尔斯门下。30年代纳粹上台后，她离开德国，在法国集中营待过一段时间，后流亡美国，她随之开始思考“恶”的终极问题，从一位哲学家转变为一位政治理论家。阿伦特的哲学学科背景使她能够游走于哲学与政治之间，从哲学角度探讨政治问题。她拒斥“政治哲学家”的称号，而坚持将自己称为思想家、理论家。她是一个老派的政治学者，推崇传统的古代政治，许多学者在评价她时都说她对于古希腊城邦有一种“遥远的乡愁”。在本书的论述中，她从柏拉图、亚里士多德的政治理想入手，追溯古希腊罗马的城邦政治传统。《人的境况》英文版名为The Human Condition，德文版名为Vita Activa，这是一个拉丁语词汇，意为“积极生活”。按照阿伦特的说法，Vita Activa本身是中世纪哲学对亚里士多德的bios politikos（政治生活）的标准翻译，原意是“一种致力于公共政治事务的生活”；随着古代城邦的衰落，这个词开始意指“所有致力于此世之事的活动”。
《人的境况》一书从整体上来说是对西方从古希腊罗马时期开始的政治假设和传统的总结，在梳理的基础上提出了批判和颠覆，乍一看也许缺乏原创性，但细细思索就会发现阿伦特的天才之处：在过去的两千年里，政治思想家大多遵循柏拉图的思考路径，将“沉思”作为最大的美德，阿伦特却另辟蹊径，通过对“积极生活”这个术语的拆解，她对人的活动方式进行了劳动（labour）、工作（work）和行动（action）三种（并不全面的）分类，并借此来探讨现代人的境况。
劳动（labour），是为了满足人的生理需要而必须付出的努力。由于人类需要通过劳动不断创造生产资料以回应自身生存必需品的桎梏，劳动是不断循环且永远也不能得到完全满足的。也鉴于这个原因，古希腊和罗马的传统对于体力劳动持有一种鄙夷的态度，希腊人将劳动贴上“奴隶”的标签，带有双重的“奴役性”——一方面受到生存需要的束缚，另一方面又是在奴隶主的要求和控制之下进行的。因此，劳动本身是低贱的，是“低等”的奴隶的专属，从而保证了奴隶主和公民更高层次的人性的活动。
工作（work）可以理解为一种工业上的制造。与劳动生产消耗性产品不同，工作制作出来的产品是可存续的、耐用的，从时间上来说是持久的。工作往往同“技艺”“技能”挂钩。在工作过程中的人类并没有面临着生存的危机，因此也不会受到“必需性”的限制与束缚，他们摆脱了体力的消耗与折磨，而能够自行支配布局与过程，因此感受到一种同制作产品相连接的自信与快乐。更重要的是，工作的稳定性和可积累性使我们最终得以建造一个人造的家园，而这一点是单凭劳动所无法达成的。
工作的稳定性和客观性能够进而延伸到第三种人类活动——行动（action）中。行动是人之所以区分于动物的最为核心的活动样态。如果说劳动是同自然打交道，工作是同工具和器物打交道，那么行动简单来说则可以被理解为同人打交道，是一种因为他人在场而被激发、实现行动者自我卓越性的活动，是人类活动从私人领域到公共领域的拓展。阿伦特在书中对公域和私域两个概念的发展和区分进行了极为细致的梳理。据她所说，公共领域是一个公开的世界，是“行动”得以实现的场所和政治空间。人们在公域中进行自由讨论并展现自我，这就是行动，“只有进入公共领域的生活，才是‘得体的生活’（good life），才能称得上一种有质量的生活”。
阿伦特对以上三个概念的例示和梳理是立足于古希腊罗马政治传统之上的。然而，随着现代社会的政治现实发生了极大的转变，三种概念的意涵也继而变化。最为突出的一点，便是在物质资源极为丰裕的后工业化时代，劳动的“奴役性”标签剥落了，也不再能同辛劳、痛苦画等号。
马克思将劳动放在至高的位置，人在劳动中实现自我（马克思学说中的“劳动”似乎更偏向于在阿伦特的坐标中创造价值的“工作”）。 阿伦特行动理论的政治哲学同马克思主义关联最为紧密之处莫过于对劳动和工作的论述。她批评马克思的“劳动”混淆了“劳动”与“工作”两个概念，将自然生命过程的劳动扩大为人类活动的中心甚至是唯一，将创造生产资料作为人类存在的本质而同自我救赎相挂钩。“马克思的整个理论都围绕着一个早期的洞察：劳动者首要的是通过生产维持他生存的手段来实现他自身生命的再生产。在他的早期著作中他认为‘当人们开始生产维持他们生存的手段时，就开始让自己区别于动物。’”然而，也有学者认为，阿伦特对马克思主义劳动理论的解释是一种个人的裁剪和误解，是一种“经济唯物主义加形而上学”的庸俗理解：马克思并不像她理解的那样将“工作”与“劳动”混为一谈，他只不过采用了不同于阿伦特的划定方法。马克思放弃了讨论生产性劳动与制造性工作的区分，而着眼于动物的劳动与人的劳动的区别——前者受到肉体的支配，是片面的，而后者则相反，是一种全面的生产。
在阿伦特看来，行动是人的三种活动中最为高级的一种样态，通过人与人之间的交往和见闻，人类大大扩展了自身的活动领域，为私有的、物质的活动空间赋予了公共的、精神层面的特征。这不但健全了个体人格，也拓宽了“社会”疆界的抽象范畴。每一个公民在公共领域中的言说和行动都在其他公民面前显现着他的身份，界定他是‘谁’，“它为每一个公民的参与提供了舞台和以公共成就延长个人有限生命的机会”。事实上，公共领域的兴衰可以说是贯穿阿伦特作品的主动。她批评古希腊罗马以降的政治传统的最突出的特征就是私人领域的扩张与公共领域的萎缩和衰落。[6]
行动在人与社会的发展中固然扮演着极其重要的角色，然而，积极要素的无限膨胀也使其具有危险性，或者至少说是局限。一是无限性，行动归结于个人自我的展现，而行动者常常容易跨越界限；二是结果的不可预见性，这是由于人的行动的不可预见性；三是过程的不可逆性，行动的结果不能逆转也无法取消。而以上两则缺陷可以由宽恕和承诺来拯救。
对于如何克服行动理论的局限，基尔大学（University of Keele）的政治学者玛格丽特·加诺芬（Margaret Canovan）有如下评述：
第一，阿伦特向古希腊人寻求行动理论的行为范式，但是她首先并没有向雅典城邦制度寻求灵感，而是关注《荷马史诗》中记载的君主的战争行为，并将此与雅典人的演说和雄辩区分开来。第二，雅典不像我们预期的那样在意自己的行动方式，相反，阿伦特批评雅典人过分关注个人荣誉并自我炫耀。她说，正是这种“鲁莽的个人主义”“最终使城邦陷入了厄运”。第三，西方政治哲学的传统往往忽视《荷马史诗》中英雄们的行动，而在阿伦特看来，这种行动的卓异性甚至可以与罗马人建规立制创设有序的政治机构，以及基督教宽恕之美德相媲美。《人的境况》是汉娜·阿伦特最重要的政治哲学专著之一，也是她最系统论述的著作，同她早期的作品《极权主义的起源》有逻辑上的承合与联系。后者从反犹主义和种族隔离的角度探讨了纳粹的罪恶。二战之后，随着纳粹极端右翼意识形态的偃旗息鼓，以斯大林模式为代表的左翼极权主义开始在历史舞台上获得越来越多的关注。阿伦特意识到前作对极权主义的探讨是不完全而有缺憾的，而左翼的马克思主义理论中亦潜藏着极权主义的危险。作为某种程度上的补充，她写作《人的境况》，侧面回应了当时苏联式无所不包的极权政府的罪恶。
在阿伦特看来，从柏拉图开始，所有政治哲学家都犯下了一个共同的错误，即忽视了政治的“复数性”：人在从事政治活动时都是以复数的形式进行的，在这个群体中的每一个个体都有原创性（不过阿伦特没有从根源上找到人的复数性的基础）。这一刻意的忽略所带来的后果是毁灭性的，也就是极权主义的肆虐。在她的讲述中，现代社会标示着作为个体的人的衰落，取而代之的是人类异化为一个纯粹的生物物种。现代性的荼毒使得独立思考与积极行动消失，政治领域中具有主体性的人被化约为简单的禽兽，个人无法自我维系而只能通过集体得以实现。这就是阿伦特叙事的极权主义的起源。而与此同时，正是因为人人都拥有“开端启新”的能力，具有向各个可能的方向发展的潜力和可能性，这也进一步佐证/增加了行动与世界本身的复杂性。
强调人的主体性、创新性和多样性的自由主义是阿伦特行动理论所揭示的政治伦理，它构成了阿伦特思想体系中反对邪恶的伦理基础。正是从这一点来说，阿伦特对西方政治传统进行了批判性的继承和重新塑造，她强调积极的政治参与，关注人类在复杂多变的世界中的平等协作和活动的主动性，凸显了精神层面的自由活力，进一步彰显了人之所以为“人”的尊严。
《人的境况》读后感(四)：谋生方法最古老的传统之中的友谊
人的境况：遮蔽普通篇幅的信念偏差
“所有的职业都可以作为谋生手段”这句话提醒我区分中的劳动、行动与工作共同指向的话题，通过误解与制作分离这三者是一次思维体力的个体式逾越。而消费主义所提倡的行动分享在时间效度上取代了更漫长的磨合、蕴藏与孕育，将现象学变成了自我冲击的浅层对比，似乎也更接近私人方式的话语暴露，但作为行动本身，这些获得轻信的方式总会令揣测者产生畏惧。“所有的职业都可以作为谋生手段”承诺的日常是否屈服于“轻科技”遮蔽人们的“理智想象力”，从解答方式来看依旧未见分晓，同时脱离人们所克服的困难依然会陷入对机械重复的盲从。
在AI智能以具体事件的方式逐渐向我们涌来的时候，从更清晰的图景上看到的是，本位的制作成为我在这本书中寻求的某种历史异化的沟通。公共领域的自由化辨析了人们所善待的真相，无效的文本与行动以隐瞒了的谋生方式延伸着这种沟通的秩序，为人们所忽略的内在的变革与暴虐也在继续隐瞒着危机中的价值实现。而此刻我唯一想到的是阿伦特对人们所说的，“生产过程的力量最终被目的的产品所吸纳，而行动过程的力量却不会在一个单一的行动中耗尽；相反，它随着其后果的加乘而加乘；在人类事务领域里，持久存在的是这些过程，它们的无限的持久，像人类本身一样持久，不受物质消亡或个人生命终结的限制。我们从来不能对任何行动的后果或结局作出确实预测的限制。我们从来不能对任何行动的后果或结局作出确实预测的原因，仅在于行动没有终结。单个行动的过程甚至能一直持续到人类自身走向终结的那一天。”（p181）
阿伦特的著作在当时的时代是人们触摸天才头脑的一种方式，但是严厉的抨击则提醒人们要疏远她的理论陷阱，但这种糅杂了暴力流血与避难流亡的创伤记忆在更大程度上能引起广泛关注与群体共鸣，很大程度上体现了动荡局势中人们的心声。在极端的社会情形下的人们要刻意避开违反战争形成的共识与约定，这使得人们的思想变动在时时刻刻的妥协中变成一种隐秘的心灵流动，并非是转化成为劳动、行动与工作这些更“高级”的形式。承担着历史重任的人们自发选择站在历史前线成为以谋生手段克服公共压力的人，但这并不意味着历史进程中那些已经失效的部分彻底的、惨淡的走出了人们的视线。有些被人们所忽视的深刻感受并不是被遗忘，它正和欧洲历史遗留问题一样悬而未决，作为一种慎重的、沉闷的、冗杂的考量去实现。事实上的公正解答因为取缔变得单薄，当乏味剥夺了始终作为谋生手段出现的日常时，我才会想到对“空间的束缚”的质疑与抵触，似乎已经变成经历所有禁锢之后最轻微的犯罪冲动。
似乎让话语变成一种影响，让行动变成一种事件在网络时代变得更加困难，反馈形式变得分散、简约、随意难以形成大的方案与共识。短期的障碍解决发生在消费社会，通过社会化的分工合作来提供公共领域的信息对称，通过私人化的利益鉴别来指导理想生活的乐观对等，人们自发的选择以获得感为依据来衡量价值与效度，从未抛出各种纷乱的预测都被视为是狭隘盲目的表现。但我一直在思考着的是生命的尽头是在死亡的时候开始的，还是从我们选择某种放弃导致自我缺失的时候开始的，自由主义的理想究竟能帮助我在精神行走的时候走多远。因为没有合适的实现渠道，自由主义在被广泛剥夺的过程中正是体现着“故我在”的匮乏。趋利避害生成的自我缺失包含了言行方面的冷暴力，通过自由实现的关于创造的信念尽管能够制约这种进程中的威慑，像是阿伦特提到马克思的一句话，“暴力是每个孕育新社会的旧社会的助产婆”（p177），释放出偶然性的历史联结、想象承诺以及共识标准恰好是以接纳人类情感与友谊的方式提供了永恒的暴力与自由。
话语所提供的是世界上最为空洞的自由，填补它空洞形式的是人在各种境况、历史之中的处理，是一个自带谋生过程的长期观察的过程。历史的记忆能够集腋成裘，那些不可逆的情感与礼仪形成了“阿基米德点”（能够用一个杠杆把宇宙撬起来），“通过一种器物（接纳模式 笔者注）对宇宙的尝试性一瞥，立刻调整了人的感觉，并注定要揭开处于人的感觉之外的无限和永恒的秘密，从而开创了一个新的世界并决定了其他事件的进程，这些事件后来以更为公洞的态势把人类带入了现代。”（p205）
我对“现代”的理解建立在对人类原始欲望的探索之上，每个人在青年时期都要经历深刻的个人历史的转变，他必须从在深层隐藏的利益结构之中获得自己的阶段立场。并不是所有的个体责任与生活进程都能够将自己带到真正意义上的“现代”，隐居并且落脚于对观察产物进行剖析、批判以及跟进的维度上面。对世俗胜利的不确定性进行多大程度的妥协与迁就，取决于我们对于人的境况的忍耐程度，这种封闭性的价值指导会让生活的细节为自己增殖，但自由所承诺的知识地图，建立在知识地图上的版图学上的沿革会让我们对自我意识更清晰的认识。
不可接近的“获得彼岸”的欲望与从知识转移向情感的乐观会形成一种拾荒的共识。这就是阿伦特提供的人的境况、谋生方式与世俗事务之间的心灵尺度上的自我推理暂时的胜利，不懈的探索与创作并不是为填补空洞，或者扩张自己所独占的积极生活。阿伦特在著作最后说明了出让出自由产物的无穷性所指引的信念，从历史的不同维度展开，从话语的不同策源地提取行动、劳动以及工作提取到它所隐瞒的秘密价值，即思考的价值。“在专制条件下，没有哪种人类能力比思想更易受伤害，实际上在专制下，行动要比思考容易的多。作为一种活生生的经验，思想一直被错误的假定为只属于少数人（我敢断言这些人不会在我们的时代变得更少）。或许这种状况对于世界的未来紧要，亦或紧要程度有限；但对于人类的未来却不是无关紧要的。因为如果对积极生活内的每种活动来说，除了经验的活跃程度之外没有其他的检验方式，除了纯粹活动性的程度之外没有其他衡量标准的话，那么思考本身也许在活跃性方面超越了积极生活内的所有活动。任何对此事有经验的人，都知道加图的话是多么正确：‘他什么都不做的时候最为活跃，他独自一人的时候最不孤独。’”我在想精神时代那些高产的作家之间的恶战，是他们病故之后才开始的，是深邃灵魂、深刻话语以及深厚情感之下的信念偏差的核心部分。恶战也是友谊的一部分，是人类未来与人类命运的版图。
在过去与未来之间：价值预设与重估之间的战争
我们的语言限定的公允传统状态是一种被做旧、被狭窄、被权威的现象实践，历史的失落与遗忘掩盖了错杂交织的网络——对历史进行的暴力就是对历史的现写，也是对历史本身倒退的复认与放弃。人类6500年的文字系统中，我认同我们可以找到关于自由的所有权限，理解程度上的净化即是对非虚构文学之中历史叠压与沿革的打破与扰乱的复认。在历史的暴力中，书写并不是同时与过去和未来相沟通，而是与自己手头的“翻译”工作相和解的过程，历史共识尚未形成的阶段都是个人通过自己单薄的话语权力向前做出艰难的推进。离开非虚构文学作家的书籍，历史就又会倒退到普及常识的阶段，但是，像是人文与社会译丛的主编刘东说的那样，“尽管同在关注世俗的事务与规则，但跟既定框架内的策论不同，真正体现出人文关怀的社会学说，决不会是医头医脚的小补小修，而必须以激进亢奋的姿态，去怀疑、颠覆和重估全部的价值预设。有意思的是，也许再没有哪个时代，会有这么多书生想要焕发制度智慧，这既凸显了文明的深层危机，又表达了超越的不竭潜力。”人对于历史本身的辨认与判读如果只是停留在宏大叙事的层面上，或者从未从真实历史材料的困境中将自己解放出来，历史提供的准备就必然会脱离和解后的各种警惕，从而滑向随时随刻准备好认同他人的境地。而福克纳的这句话，“过去从未死亡，它甚至没有过去”，就识破了历史偶然性、终结性与活跃性的相遇，在过去与未来的线性混战中被敌人驱迫到唯一方向上的人类共识，承载着人类普遍怀疑的欲望，以及为历史造成的国别式的现状抱有尊重的情感。
丰沛的情感需要记忆的操练，很多人将探索欲望从记忆的私人观、历史观转移到了复数抽象的、形而上的概念之上，形成了现实意味的思想自由。国际秩序与形势带通过局部变动的新闻产物带动着人们去坦诚的面对国别、域别、族别的认同差异，危机意识、患难意识以及惩罚担忧会鞭策年轻人去从这些现象实践的缺口入手，深层次的探索出内心所确认的价值，从价值预设出发重估价值，从精神实验出发凌驾情感上的疲惫。更深层次的危机感是实践领域里的机遇进步，这种机遇就像是在83页提到的历史“残留的融贯性”对于漠视态度与轻信状态的冲击，对于稗官野史口述状态的假设冒险，因为任何的经验本身都不足以说明经验的指导意义和历史概念能够是“全能”的。
当理性变成一种古老的保守的，并且难以超越避难情结的手段时，丰沛的情感将授予我们更过体验、感受上的接受状态，在矛盾混沌的状态中保持独立、克制与自足。像是阿伦特在521页摘录薛定谔发明的典故，“有翅膀的狮子”。或者说外行人的有限理解虽然难以抵达历史的真相，但是这种情感上的理解力上的不可证实仍然是属于人类的。阿伦特说，“用薛定谔的话说，我们试图‘征服’的新宇宙不仅在实践上是不可接近的，而且甚至是不可想象的，因为 这种无论我们怎样设想它，都是错的；也许它不是像‘一个三角形的圆’那样无意义，但并不比一个‘有翅膀的狮子’更有意义。（p251）在这种“理论性的困难”压制了理性的避难情结的时候，我们就要从价值预设的温床上清醒过来，将自己保留意见的情感释放到充满秩序的隔膜与芥蒂中去，重复思考如何在“翻译”过去与未来时保留内心的平衡，而现在是否正是和解本身，而非基于变动而强加于自身的厌弃。停留在现在之上的公认假设，都将从和解中找到“对公共事务进行管理”的依据。
这种依据建立在符合偏差的历史传统之中，“现代世界真正复杂的问题”既是官方理念终结的开端，同时也是人们放弃某种意义上传统的非权威建构。如果抗辩与扬弃不足以说明背离传统与世俗的历史命题能够解决人类事务，不足以说明运用这种充满敌意的秩序能够使得自相矛盾的解答迎来它的“寂静的春天”，那么这种依据所涉及的过去与未来的景深就只是停留在狭义的限定关系上。阿伦特对于在描述解决方式时提到了暴力特征，“马克思式的把行动等同于暴力的命题，暗含着另一个对于传统的根本挑战，而这一点或许更难被洞察到，但是，鉴于马克思对亚里士多德极为谙熟，所以他一定是意识到了这一点的。亚里士多德关于人的双重定义，即既是一种在言说能力上达到最高可能性的存在，又是在城邦生活上达到最高可能性存在，旨在把希腊人从野蛮人中区别开来，把自由人从奴隶中区别开来。他们之间的区别在于，希腊人，共同生活在城邦中，以言谈的方式通过说服来处理他们的事务，而不是以暴力的手段通过无声的压迫来处理他们的事务。……而言谈恰恰是暴力的反面，是传统上最为人道的交往形式。”（p18）历史的断裂尽管能够使得暴力的形式变得可以掌控，但它所承诺的并不是一个关于救赎的神话，断裂带来的教育危机席卷人们内心的时候，任何的承诺都只是为了得到所谓的“传统的沉默”。
对过去与未来产生攻击行为的与产生和解行为的现象实践就在这种不断被更新替代，不断被改写推翻的书写范围之中，它并不是“信仰共同体”所畏惧的“朽灭的危险”，在95页说明的“进步与倒退之间”、“自由与权威之间”、过去与未来之间，将隐患贯融于历史进程的暴力手段与其说是价值预设的尺度，不如说依靠被历史潮流淹没的想象实践代替了那些无能的非权威建构，为现实中的人提供了永恒家园。尽管价值预设并不能失而复得，使得历史上关键时刻的先知复活，但它的的确确影响着我们对现实意义上的客观进程进行的判断，使我们在过去与未来之间摆脱生命的忧虑。
《人的境况》读后感(五)：古代城邦
这篇笔记仅仅大致记录了第一第二章的内容，而且主要涉及的是哲学方面。该书后面的章节涉及到的批判马克思则超出了我的知识范围，我不得不在此停笔（当然也是因为懒。。），如果将来有一些灵感闪现，我会继续更新在这里。
阿伦特所做的是对比古代和现今关于“政治”这个概念的理解，当然这并不局限于此，因为对于政治的理解涉及的是对生活的理解，是两种不同的文化，风俗，精神，乃至对“人性”的理解，或者说，对于“人的境况”的理解。这也是阿伦特开篇就对于“人性”这个概念做出简要的驳斥的原因——就它所意味的存在一种普遍的不变的人之本质的意义上，任何尝试定义人为何（what）的努力都是徒劳的，取而代之阿伦特则运用现象学的方法去分析人生存在此世的条件或境况；这里也看出她继承和批评海德格尔的思想，海德格尔在《存在与时间》里就“此在”的生存论分析就已经勾画出了人的生存的基本结构，先天结构，在-世-之-在：与物、他人打交道，人的世界性，以及死亡等等；但那时候的海氏依然沿用了康德的先天、先验等术语，这意味着海氏仍然把他在《存在与时间》里的结构分析作为一成不变的人之属性，但阿伦特则显得谨慎，她惊叹于现代科学的发展，从中发现技术的胜利终有一天有能力将人解脱出地球的束缚：
“现代自然科学之所以能取得巨大胜利，就在于它能从一个真正宇宙的观点来对待地球所限的自然（earth-bound nature）”【4】
由此她否认了连同她自己在本书中所分析的人的在世生活的“基本条件”，以及海氏的“此在生存论分析”的绝对有效性。当星际移民的时代来临时，“劳动、工作和行动，以及我们所知的思想都不再有任何意义了”【3】。借用维特根斯坦，这种情况下生存的人的“生活形式”将不再与这里的我们有任何共同点，唯一剩下的共同点就是人的有限性（finitude），即人是受条件所规定的存在者（conditioned beings）。这其实也是整本书的前提：质疑一个普遍恒常的人性正是使我们能从历史角度去批评当下的社会实践和打开人之为人的可能性领域的关键。
但实际上阿伦特并不认为亚里士多德的名言“人是政治性动物（zōon politikon）”，和“人是能言说的存在（zōon logon ekhon）”是亚氏对人的一种定义。只需要看到后世对这两句话的曲解就能明白这一点。阿奎那把前一句话翻译为“人在本性上是政治的，即社会的”，以及后一句被译成animal rationale这个著名的拉丁短语，在两者中，政治（politikos）和logos完全失去了它们源初的古希腊含义。如果仅在人是群居动物这个意义上讨论人的社会性，亚氏在这里所用的“政治”完全不是这个意思，因为亚氏不认为人类聚集在一起生存属于人的特征，大部分动物种类都与人在这点上类似，这仅仅出于生命本身的必然性。准确来说，“社会”这个词在现代才发展出它完全的意义，在古希腊词语中并无对应的词，也就没有对应的理解。关于第二句的问题更为复杂，海氏在《存在与时间》里就仔细讨论了logos的原初意义；简单来说logos意味着言谈，交谈，而不是这个短语animal rationale所理解的理性（包括它的衍生含义，如“判断”，“定义”等）。重要的是，这个短语其实是作为对人为何这个问题作出的一个回答，它企图定义人——理性的动物，不要忘了，亚氏认为对一个物下定义就是属加种差，“理性”在这里就是作为人之为人的本质，是区分于任何其它动物的地方。但实际上亚氏并不是要对人下定义，更不是要说明人的最高官能（faculty），他所说的不过是当时城邦里的公民所认为的既定事实，公民在城邦的政治生活里所做的事，即行动（praxis）和言说（lexis），公民们更关心的彼此之间的交谈，身处在这个公共的政治领域，言说才具有它的意义【P17，另见P57注61，“神秘的东西涉及不可说者，而超出语言的经验按照定义就是非政治的，甚至反政治的。”】。
Being and Time阿伦特的解释驱散了困惑我很久的问题。如果把亚氏的这两句话认为是他对人所作的定义，那么很难不发现它们之间的矛盾。按照我们现在的理解，理论（theory）与实践（practice）在很大程度上是分开的，分属不同的领域，前者与人的理性能力相结合，而政治更多的被设想为人的实践领域。这里其实涉及到的是更深一层的区分，即宁静与骚动【P7，中文版这里翻译错了】，这种宁静是哲人特有的经验，体现在阿那克萨戈拉对宇宙天体和谐运行的沉思当中，体现在柏拉图在《菲德若》中描述的对“理念”的静观当中，以及体现在亚里士多德把沉思作为神的唯一活动从而排除了其它属人的活动。而不宁静或骚动则是神以下的生物所有的体验，这是因为人的灵魂不得不附着于他的身体，这就造成了由生存所产生的各种物质以及运动的必然性【P13注15】，使得人远离神的生活，这其中就包括古代人的出于生存必需而组成的家庭生活——劳动与工作。这里不难看到，“理性动物”与“政治动物”，如果作为严格的定义，两者间就存在着某种张力（当然，宁静所对应的是沉思（Theōria），而非近代哲学中的理性，阿伦特强调沉思与理性之间的差异【P7，17】，但沉思与理性间似乎有模糊的亲缘性，这里我也不太理解；甚至思想和沉思也是不同的，见P11与P50的对比）。但实际上，rationale并不是对logos的正确翻译，于亚氏，作为人的最高官能不是逻各斯，而是奴斯，即沉思的能力，逻各斯在这里仅表示言谈，而言谈正是属于政治领域的活动，换言之，zōon logon ekhon并不是作为animal rationale与zōon politikon相对立的某种定义，而是作为古希腊城邦公民的通行意见而从属于后者，属于人的实践领域。
P13注15真正处于张力的地方是亚氏作为哲学家和一个公民身份，是沉思生活与积极生活的矛盾【P13注13,14,15】；延续了柏拉图在《理想国》中的讨论，哲人在某种程度上是城邦的批评者，甚至被认作为敌人，在洞穴中走出去的囚徒反身走回到洞穴里企图拯救他的同伴们，反而被他们所敌视，最终的下场就是苏格拉底的审判与死亡；柏拉图所得出的结论是哲学家不得不退出公共生活，隐居于世；即使真正实现了哲人王这一理想，哲学家管理城邦的工作并非是一种奖励，反而是迫不得已而为之，最好的生活对于哲学家来说是在沉思中看到永恒的理念，而非治理城邦（江绪林老师的文章在这一点上阐述的很清楚了：重回《理想国》）。毫无疑问，相较于享乐生活和政治生活，亚氏作为柏拉图的学生，作为一名哲学家，也就认为只有沉思的生活（bios theōrētikos）才是最幸福，最“善”的生活。这也就不奇怪，基督教的彼岸世界以及它的苦行理想（ascetic ideal）的来源就是古希腊哲学【6】。但这仅仅只是哲学家们的意见，并非源自于实际的政治生活经验【23】，其他公民并不分享唯有沉思的生活才是最幸福的生活这一观点，反而他们所信奉的是在城邦中表现出德行或卓越（virtue; excellence）的生活，这一点只要看到智者作为一种职业的兴起并受到年轻人的追捧就可以了解。但在另一方面，古代城邦的公共生活背景是如此的鲜明，哲学家们依然不可能忽视它【23】，只需要考虑阿尔喀比亚德在宴会上对苏格拉底的赞美就能够知道，苏氏同样也是一位杰出的公民，他作为一个哲人亦是在城邦中所体现出来；柏拉图在《理想国》中以正义作为城邦的组成原则，同样也是一个人的灵魂所追求的德性；亚氏在他的伦理学著作中依旧把“第二好的”生活，“优良生活”放在城邦中【22】，对于勇敢，节制，公正等美德的追求只有在城邦中才能够实现。而相对于公共政治生活的则是家庭中的生存，其中最显著的特点就是人并非作为人之为人最本质的状态，而是作为人-种为了存活下去的动物状态呈现在家庭中【30】，阿伦特书中用的最多的例子来说明古代家庭的特点就是奴隶制【19-20】。奴隶和家庭的存在本身就是为了古代人克服由身体和生命带来的必然性限制，因此在家庭领域中的另一个显著的特点就是家长的暴力和统治，在此意义下，暴君的统治乃是前政治的，与希腊人理解的政治完全无法相容【17】，仅在私人领域下家长才具有这样的权力；因为，对于古代人来说，自由除了意味着摆脱生存的必然性（纯粹的生物性的生命过程）及其带来的劳动和工作，以及外在的力量强制、不被他人统治以外，它还意味着不统治他人，家长仅仅在能离开家庭领域进入到公共领域这一点上，才能说他是自由的【20】；柏拉图为灵魂等级的划分就很好地提供了证明：最低等的人的灵魂过着僭主的生活【《斐德若》248e】。由此可以说，只有在城邦的公共生活中才存在着平等与自由，“成为自由意味着摆脱存在于统治者关系中的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的领域”【21】，尽管这样的生活以大多数奴隶的存在为前提。阿伦特将要展现给我们的是，现代社会的兴起正是和这一公共领域生活的缺失密切相关；只需要看到的一个显著现象就是，现代家庭的地位被无限拔高以及家成为了人们感情的中枢纽带，这是与古代人的看法完全相斥的。
当然，对于古人来说，家庭并非完全是否定性的领域，这主要取决于一个因素：财产。阿伦特指出的是，现代社会所模糊了的财产（property）与财富（wealth）之间的区别在古代则分得很清楚，两者都是一个人进入到共同世界，政治生活的必要条件，但两者起的作用不同。财产正是一个人在这个世界上拥有的一席之地，代表他有能够与其他家长一同组成公共领域的资格；也就是说，财产就像我们今天说的不动产，与土地，房屋等有形的事物紧密联系。而财富则主要起到免除个人为了奔波于命的劳作的作用，使其能够专心于公共活动，因此财富可以通过一个人拥有的劳动者，即奴隶来衡量【43】。实际上，相对今天，对于财富的追求和财产的扩张都不是一个古代公民的目标，因为奴隶也可以拥有财富，但在古希腊城邦中发家致富没有任何“实在性”【P40（这里的翻译很糟糕），另见P57注54和P58注69，其中谈到古代的奴隶主并不是资本家】，这只意味着一个公民愿意牺牲他的自由为必然性所奴役【43】。而且，正是家庭领域的存在，使得自由与必然性界限才得以显现出来。如果我们对比自笛卡尔以来的近代哲学和古代哲学中的伦理学理论，就会发现一个很明显的差异，那就是关于自由的讨论。对于近代哲学家来说，自由成为了一伦理学核心的问题，他们首先假定的不是人本身就是自由的，并非人的某种客观状态【46】，而是以此成为一个问题：人在何种意义上才是自由的？“理性主义”传统的哲学家们都给出了近乎一致的答案，我个人认为，也是某种矛盾的答案，在他们那里，自由与必然性是相容的。但在古代哲学家那里，自由并非核心的伦理学问题，“善”才是，亚氏的《尼各马可》全书就围绕着“善”与“幸福”来讨论，自由并非某种需要证明的东西，而是包含在eudaimonia当中。换句话说，只有在家庭领域里保证了生命必然性的条件下，对公共领域的自由的追寻才是可能的；而私有财产正是一个人在世界上属于自己的，实实在在的位置【46】。
政治生活的自由意味着人的可能性，也就是各种德行、卓越展现的领域，而其中最高的目标就是不朽（immortality），与之相对的则是哲人所追求的永恒（eternity）。阿伦特强调沉思的特点就是无法付诸言辞【11,17】，从这里就可以看出哲人的生活与政治生活的张力。对永恒的体验，主要源于古希腊哲人对天体运行的发现，从中衍生出自然事物与人为事物间的区别：
“没有什么人为的作品，在美与真上能与自然宇宙（kosmos）相比，后者自身永恒地转动，不受任何外在的、人或神的干预或帮助。”【7】
我感觉柏拉图的“灵魂”概念，正是从天体的运转中找到灵感的；对于柏氏来说，灵魂不生不灭的本性恰恰就在于它自身运动而不受任何外物所推动【《斐德若》245c5~246a】。关于不朽与永恒的区别，第俄提玛在《会饮》中的教导也很清楚了：关于不朽在209a~209e5，“当然咯，最大、最美的实践智慧则涉及治邦和齐家的安排，其名称是节制和正义”，永恒的体验则在209e5~212b。
对于阿伦特，哲学家的这种永恒的体验本身只能发生在人类事物领域之外和人的复数性之外【11】，哲人从洞穴中挣脱锁链走出洞外从来都是独自一人，没有其他人的陪伴；因为，就其本性来说，思想是发生在自己与自己间的对话，它意味着只有在一个人的独处中，在彻底的寂静中才能显现出来。更进一步说，这种永恒的孤独体验在某种意义上是一种死亡，阿伦特在这里从拉丁语的词源上（同时也是政治上）来解读死亡，死去等于说“不再活在人们中间（inter hominess esse desinere）”【2】。但我们也可以看到，形而上学就它为第一哲学而作为哲人的沉思对象来说，本质上就是虚无主义，它包含了向死的意志，尼采的声音仍然在这里回响：
Nietzsche and Metaphysical Language阿伦特对于现代社会的诊断仍然具有它的力量，但在其他思想家中也可以找到相似的观点，其中最显著的就是福柯。在第二章第六节，社会的兴起，可以看到规训权力，生命权力（biopower），知识-权力等等福柯式概念的影子。另外一个我想到就是海德格尔“常人”的概念；当然，在阿伦特的语境下，“常人”现象的出现仅仅是现代社会的内在标志，并非如海氏在年轻时所声称的“此在”的先天结构，因为对于古代人来说，公共领域这样空间的存在正是抵御“常人”的武器【27,32,39】。
阿伦特留下的是这样的问题：一旦我们从社会经济的快速发展所要求的大众劳动中解放出来，哪怕仅仅只是暂时的，那我们还剩下什么去填补解放出来后的生活，或者说，还剩什么可以称得上人之为人的活动去填补之后的空洞？结合这次疫情，整个国家的经济基本处于暂停的状态，人们被迫待在家里，迎接而来的只有“无聊”。这不是一个国家的问题，而是整个现代社会的处境。