《在古老的土地上》是一本由[印] 阿米塔夫·高希著作，三辉图书 / 中信出版社出版的平装图书，本书定价：CNY 48.00，页数：343，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《在古老的土地上》读后感(一)：想问个问题
我喜欢这本书的田野线内容，
关于历史线，因为宗教以及那段历史不熟悉，所以读得很费力。
“我”为什么要追寻这个奴隶的历史，仅仅是为了说明在那个时代不同宗教是可以互相包容吗？
田野线和历史线之间互相穿插，这个安排有什么讲究吗？还是作者写着写着田野线，然后想到历史线就开始写历史线的内容了。
《在古老的土地上》读后感(二)：【活动实录】高希×梁鸿×徐则臣：从中国到埃及——今日乡村何在
【嘉宾简介】 阿米塔夫•高希 印度著名作家、学者。1956年生于加尔各答。他从新德里大学毕业后，前往牛津大学研习社会人类学获得博士学位。 自1986年出版第一部小说《理性环》之后，阿米塔夫•高希笔耕不辍，出版《在古老的土地上》、《玻璃宫殿》和朱鹭号三部曲小说（又名鸦片战争三部曲，包括《罂粟海》、《烟河》、《烈火洪流》)等作品。他曾获得包括法国美第奇奖、印度挲诃德耶学院奖、英国阿瑟•克拉克科幻奖等奖项。2007年，阿米塔夫·高希被印度总统授予印度最高荣誉“卓越贡献奖”。2011年，他获得蒙特利尔蓝色都市国际文学节国际大奖。
梁鸿 文学博士，中国人民大学文学院教授，致力于中国现当代文学研究。出版非虚构文学著作《出梁庄记》、《中国在梁庄》，学术著作《黄花苔与皂角树》、《新启蒙话语建构》、《外省笔记》、《“灵光”的消逝》等，学术随笔集《历史与我的瞬间》，文学著作《神圣家族》。2012年入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”。曾获第十一届华语文学传媒大奖“年度散文家”，“2010年度《人民文学》奖”，“第七届文津图书奖”，“2013年度中国好书”，“首届非虚构大奖·文学奖”，“《南方文坛》优秀论文奖”，“《当代作家评论》奖”等多个奖项。
徐则臣 1978年生于江苏东海，毕业于北京大学中文系，现居北京。著有《耶路撒冷》、《午夜之门》、《夜火车》、《跑步穿过中关村》、《居延》、《把大师挂在嘴上》、《到世界去》等。2009年赴美国克瑞顿大学(Creighton University)做驻校作家。2010年参加美国爱荷华大学国际写作计划（IWP）。曾获第四届春天文学奖、第六届华语文学传媒大奖·年度最具潜力新人奖、第十二届庄重文文学奖、第十三届华语文学传媒大奖·年度小说家奖，被《南方人物周刊》评为“2015年度中国青年领袖”。《如果大雪封门》获第六届鲁迅文学奖短篇小说奖。长篇小说《耶路撒冷》被评为“《亚洲周刊》2014年度十大小说”第一名、获第五届老舍文学奖、首届腾讯书院文学奖。部分作品被翻译成德、英、日、韩、意、蒙、荷、俄、西等多种语言。
《在古老的土地上》读后感(三)：一位不写印度的印度作家
吉卜林是我最喜欢的英国作家，他写了很多关于南亚、东南亚的故事。给我留下印象最深的《基姆》是一部关于印度的小说。一个名叫基姆的印度流浪儿，父亲是驻印英军的爱尔兰士兵。基姆被一位扮作人类学家的英国情报官看上，让他混在牲口贩子当中传递情报。旅途中，他遇到一位来自印度的朝圣喇嘛，两人结伴同行，最后喇嘛找到了心中的河，基姆也成长为一个男子汉。
《基姆》的情节非常简单，带有19世纪那种简约、朴素的叙事之美。小说中的情节在我看过几年后还能大体不错地回忆出来。以至于我一直没想清楚，我为什么特别中意这本小说。许多年后，我对印度小说都充满好奇，希望能重新回到那个浪漫冒险组成的印度。直到我读到了印度作家阿米塔夫•高希的“鸦片战争”三部曲。
高希是当代印度颇有影响的作家，迄今共有三本作品被翻译成了中文。除了“鸦片战争”的前两部《罂粟海》和《烟河》（三部曲的终章《烈火洪流》正在翻译待出），还有一本单独的《在古老的土地上》。
三部曲分别铺陈了一艘名叫“朱鹭号”的印度大帆船，及其船员在19世纪初的故事（第一部）。与朱鹭号有着千丝万缕联系的人们，前往中国广州从事鸦片贸易的旅途（第二部）。以及在中英“鸦片战争”爆发过程中，不为人知的印度士兵的经历（第三部）。
阖卷之后，让我有些怅然，这位印度作家写的却不全是印度。他的笔下人物众多，线索繁杂，让我摸不着头脑。和早年阅读吉卜林的轻松相比，让我有些疑虑。我从一个印度的作品中，读到了鸦片战争，读到了和印度商人产生感情的疍家女，读到了中国和英国。然而印度呢？我在最近的一次会议上当面向高希提出了这个问题。
他没有正面回答。而是告诉我他收集写作材料时的经历。英国军队中有一半都由印度联队组成，却被中、英双方的记录所忽略。他们不仅参与了中国战事，还随着英军辗转世界各个战场。于是，他多次来到广州、厦门，甚至马来西亚，在那里发现了殖民主义话语之下的印度的身影，重拾了19世纪散落世界的印度碎片。最后，借助一位印度士兵留下的“义和团”战争时的回忆录，帮助他“想象”了一个鸦片战争时的印度和中国。
这并没有解开我的困惑，这个碎片化的印度意义何在？我又翻开了《在古老的土地上》，一个印度人在埃及的故事。1970年代的埃及农村，村里的男人们热情高涨地前往伊拉克打工。两伊战争束缚了伊拉克的男性，让前来打工的埃及农民有机会获得现金和现代家电的体验。战争结束，退伍的士兵要求工作，驱逐了打工者，让他们带着失望和沮丧回到家乡。宗教、政治、经济交织在一起，埃及农村的家庭悲喜，给那位高希化身的印度观者留下了深刻的印象，因为这对分裂为印度、巴基斯坦和孟加拉国的南亚来说感同身受。
我还是没有看到吉卜林式的印度，但从这里开始，我终于看到了另一个印度。就像奈保尔笔下在非洲的印度，高希的世界由印度洋的两岸组成。西岸是埃及、伊拉克，东岸是中国和东南亚。和中国作家通常关注本土的视角不同，印度作家的世界中不仅有印度人，还有远方的人。随着殖民体系，散落在世界的印度，才是那个真实的印度。
我重新打开了三部曲的第一部《罂粟海》。故事里众多的人物，不仅有因鸦片烟瘾去世的寡妇，她被一个贱民从火葬殉葬中搭救，登上了前往毛里求斯谋生的海船。船上的大副，是一个自称白人的美国黑白混血儿，还有法国植物学家的女儿、穆斯林船员、亚美尼亚商人、广州“十三行”的帕西商人。这艘船上，有当过海盗的印度水手，有失去领地和名誉的落魄王公，还有一半中国血统的水手。
他们在中国尚未打开国门的19世纪，已经从印度启程，前往印度洋的两岸，仿佛吉卜林笔下的爱尔兰孤儿和喇嘛。人们在印度汇聚，又从这里启程。或许这就是印度的魅力，从来没有依依不舍，故土难离，也从来没有合拢欢迎的双臂，对所有人。
终于，我发现，印度真的不只在南亚，印度在印度洋上，在所有迎来送往的人们心中。可以说，从高希这里，我比当年更能读懂吉卜林，也更理解了印度。
本文来源于南都周刊2017年度第04期 发行日期：2017年2月16日
《在古老的土地上》读后感(四)：唤起残缺的记忆
唤起残缺的记忆
——《在古老的土地上》编后记
我个人做编辑的感受，是在编辑一本书的过程中，无论编辑个人对书是多么的喜爱，还是很有可能最终淹没在琐碎的细节当中，难以提出精当的理解。我反而是希望我不是以一个编辑的身份，而是以一个读者的身份，一个高希老师的粉丝的身份，带着率先尝到《古老的土地上》的兴奋与甘甜，来分享我在阅读这本书中一些粗浅的理解。
看这本书的时候，如果用两个字概括一下这本书，那就是“好看”。看完了这本书，用四个字来概括就是：“回味无穷”。
简而言之，《在古老的土地上》讲述了两位身处埃及的印度人的故事。一位是12世纪的奴隶，另一位是社会人类学者和作家阿米塔夫·高希——他偶然从奴隶主人的信件中发现了这名奴隶的存在。在这个生活于数百年前的陌生人身上，高希感受到了难以名状的熟悉感。于是，他决定动身前往埃及的一个小村庄，探寻这名奴隶的故事。
高希的叙述穿梭于古老历史和当下生活、奴隶的人生和他自己的经验之间，12世纪的古老习俗与20世纪的欲望和不满也在此相互交叠。我很喜欢的一句话书评，就是这本书讲述的可能是“任何拥有记忆、死亡和变化的地方”。确实如此，尤其对于中国的读者，我们在阅读这本书的时候，就很容易在阅读的过程中植入我们关于发生在我们周围，有关死亡和变化的记忆。在阅读到某一页的某一段，有一个点突然戳中你，让你回忆到一个和你自己有关的或者宏观的大事件，或者身边的琐事，和书中的描述交叠在一起。我相信对读者来说这一刻的阅读体验一定是独特的，虽然可以和我共享很多东西。
《在古老的土地上》讲了发生在一个大体重叠的空间上，跨越800年的两段故事。这两段历史穿插编排，从一个场景穿越到另一个场景，随着说书人的脚踪，两段历史交叠在一起，给人的阅读体验是非常丰富的。对我而言，这种处理让我很有代入感，就好像我附上了作者的身体，有时穿越回12世纪侦探奴隶，有时穿越回来和埃及的农民生活在一起一样。
第一段故事是一段被恢复的记忆。故事的核心是对一个无名的印度奴隶的寻访。
首先这个故事过程非常精彩。
寻访的很烧脑，像侦探小说；高希先生呈现的方式又非常生动，12世纪无名奴隶及其主人的生活被还原，跃然纸上，画面感十足，像看电影。
寻访这个奴隶的所有线索，都在《开罗基尼扎》的资料和相关文献当中，这个奴隶从一个编号，到有一个似是而非的名字，再到揭开有关名字的重重迷雾，最终揭露奴隶的真实身份。这个过程是非常艰难的，线索多次失而复得。寻访多次绝处逢生，柳暗花明，看起来真的是非常过瘾。
作者根据《开罗基尼扎》中私人书信内容，重构了这名无名奴隶及其主人犹太商人亚伯拉罕·本·伊居的生活。生动的展现了12世纪印度—埃及—印度洋这个跨界商旅世界的风貌。而从这个故事中，作者其实尝试颠覆一种现代观念对12世纪埃及及其周围的世界的某种成见，恢复一种原貌，用作者的话，是意在恢复“‘发展’的向上阶梯上被拆除的一级。”
这位现代观念中的埃及犹太人的印度奴隶所生活的范围，虽然从现代疆域上主要为埃及的领土，但是其实其所牵涉的地域更加广泛，那是一个跨越现代意义上的埃及、印度、印度洋甚至中国的商旅世界。从这个角度来讲，这段旅程是通往十二世纪的，可能地理意义上确实包含埃及，但在文化意义上，那是彼时的一个“世界”。这个彼时世界很难用现代语言来指称。然而，通过与第二段故事的交叠，作者又将这个“世界”作为现代世界的基底，与当代埃及农民的生活联系了起来。这种看似已然断裂的关系的重建，无疑将带给人更广阔更开放的思考。
第二段记忆是发生在高希田野的埃及村庄里，时间跨越了20世纪80年代和90年代初期。高希先生在追寻无名奴隶的脚踪的过程中，也记录下了他在埃及农村中，与当地人生活在一起的记忆。
我们回到那句话，书评家言，《在古老的土地上》所讲述的故事，可能发生在任意一个拥有记忆的地方。对于大多数中国人而言，《在古老的土地上》所触及的，恰恰是我们那些经常被删除、被封存、被遗忘、被忽视的记忆。高希所记叙的异国故事，每一个人物都似曾相识，每一个事件都宛如亲历，无数片记忆都恍如昨日。
这里面很多人物，在我成长的环境中，都能找到镜像物。
里面有个叫阿布·阿里的，这个人很有意思。他为了上学逃避劳动装摔断腿，和我岁数差不多的人可能都有装病不去上学的经历，但我知道我们初中班主任，本来是个混混，但最讨厌种地，所以他就装大腿疼，逃避家里安排他辍学的，最后考上了师范，做了老师。我这位老师的选择仍然是仰赖体制，阿里是一个主动迎接现代性的时代弄潮儿，像他这样有鲜明的意识的纯粹的利己主义者，这样的“农村精英”，可能在中国比比皆是……
里面有个塔哈大叔，喜欢串村儿挨家挨户收集零碎商品倒卖倒卖，我的姥爷在人民公社初期的时候，就干过同样的事儿，那时候农民还有自留地，有半地下的“黑市”，我姥爷就去买各种商品来卖。那时候一个壮劳力一天的劳动量值1毛钱，我姥爷一早上可以赚5毛钱。最后文革的时候这段黑历史被挖出来，被打成了“坏分子”。直到80年代才平反。我们这些记忆是靠口传的，而高希先生对另一个古老的土地上的记忆的记录，却激发了我们的回忆。这是一件了不起的事情。
……
《在古老的土地上》这两段故事的叙述采用的双螺旋结构，也是有更深的主题上的意味的。以我的理解，高希先生对无名印度奴隶的故事的发掘，所关照的主题之一，就是所有曾经辉煌的古老文明，在被动的面对现代化的时候所面临的可能的困局。而且这名印度奴隶的故事的发展，似乎也给予了笔者极大的安慰和满足。对比于现代世界，无名奴隶所生活的12世纪的非西方的“世界性”的时空当中，更像一个黄金时代。在那个世界里，不同种族的界限、不同民族的界限、不同宗教信仰的界限等等都好似因着彼此依存的共同生活而消失了。而在埃及土地上生活的农民，无论其敌意如何，对于高希先生而言“世界比起我（印度+孟加拉）的世界，仍然要温和得多，暴力少得多，而且更加的人道。我无法期待他们能理解一个印度人对象征物的恐惧。”那么对于我们中国人呢？我们是否已经遗忘了如何对同胞、对邻舍表达善意呢？我们人与人之间有多少暴力，又有多少人道呢？
对于中国的读者而言，《在古老的土地上》这本小书，无论是对12世纪奴隶的追踪也好，还是对20世纪埃及农村的记录也好，高希先生的这本《在古老的土地上》留给我们的最宝贵财富之一，就是记忆。
我们会发现从基尼扎残片的记忆当中，可以梳理出这么精彩的故事——更可贵的是，这样精彩的故事原已在现代化的冲击下被遗忘了，遗忘的结果是什么呢？是现代化带来的这些敌意吗？因为一头奶牛被发现死在寺庙里，或者一头猪死在清真寺里，城市就会燃起熊熊大火；人们因为是穿隆吉还是多提腰布而被杀害，这要看他们人在哪里；妇女们因为是戴面纱还是点朱砂而要被开膛，男人们因为他们包皮的状况而被肢解。这是一个很值得深思的问题。
我们还会发现从20世纪八九十年代埃及两个小村庄的记忆里，我们可以发现这么多、理解这么多、感悟这么多、回忆这么多。在阅读埃及农民的经历时，我们重新回望自己的生活；在打量埃及农民的生活时，我们对自己和身边人的生活有了更深的理解；在思索埃及农民的命运时，我们回望自己的命运……
高希深深植根于印度的古老土地之上，是印度的，因而也是世界的；是世界的，因而也是中国的；《古老的土地上》作为一本记录“任何拥有记忆、死亡和变化的地方”的绝佳之作，在我们这块拥有丰富的死亡和变化的古老土地上，仍然是稀缺和值得拥有的记忆。
《在古老的土地上》读后感(五)：在西方的坐标下
如今在世人眼里，印度洋是一个“发展中”的大洋，连接着诸多贫穷且海盗出没的危险海岸。很少人能记起，那曾是文明与财富交汇的海洋（想想看，四大文明古国中的三个都靠近它），向所有水手和商人开放。在定期季风的推动下，一个航海者可以在这片温暖而平静的水域中以相当于地中海两倍的航速，在诸多港口城市组成的贸易转运网络中穿梭往来。也正是这样一个黄金国的梦幻，驱使着当年衣衫褴褛的西方航海者前来寻求传说中东方的财富中心——印度。
1980年，年轻的印度人类学家阿米塔夫·高希踏上埃及的土地时，这一切已成往事。把他带到这片古老的土地上来的，是一段特殊的历史联系：在埃及出土的一份文献中，提到12世纪有一个阿拉伯商人本·伊居曾漂洋过海，到印度的香料海岸经商、生活，而在剑桥大学就学的高希，出于对这一历史以及现实中埃及生活的双重兴趣，就此开始一段时光交错的旅程。
对于那些憧憬历史图景的学者们来说，这是最好不要轻易去尝试的事。他们中的大多数，都在发现现实中生活在那片土地上的人们“压根儿不像文本所描述的东方”（爱德华·萨义德语）之后大失所望。法国东方学家内瓦尔曾伤心地说，对一个从没见过东方的人而言，莲花仍旧是莲花；而对他本人来说，却不过是洋葱的一种。现实原本就有促进幻灭的巨大力量。这就像一个人远离故土之后，饱受思乡的折磨，十年后回来，却发现它早已不是自己想像中的模样——何况这一次相隔的还远不止十年，而是八百年。
这大概也是埃及这个古老国度的尴尬之处。人们想到它，总觉得那是一个有着很多（甚至太多）历史辉煌的国家，对它那些标志性的古老形象反倒比现实中的埃及社会更熟悉得多，这不免会让人产生某种羞辱感，仿佛他们只是那些曾创造灿烂文明的祖先的平庸后人。当然，西方也曾遗忘了古希腊罗马的文明，认为那不过是在基督教的光芒降世之前的异教传统，然而他们毕竟在文艺复兴之后重塑了古典传统，而剩下的那些文明古国则尚未完全走出自己的历史低谷。这自然也不仅埃及如此，印度也一样：这些年来，埃及和印度都有数百万人在那些依靠石油而暴富起来的海湾国家打工，每年汇回数十亿美元，许多人往往因此成为乡里第一个买电视机的家庭。与他们中世纪时加入印度洋贸易网络的祖先不同，他们现在往往不是作为商人，而是作为农民廉价劳动力参与到新的全球分工的体系中。
时代不一样了，看看那些对近现代埃及社会的描述，你会觉得历史上的辉煌正渐渐远离这片土地——这不仅是一种形容，也是一个事实，因为确实有许多文物古迹被毫不可惜地毁坏，或不加辨别地以低廉的价格卖给（有时甚至是赠予）那些感兴趣的西方人，自此漂洋过海，收藏在某个博物馆的角落里。在这里，数千万人拥挤在沙漠中间的狭长绿洲上，仅就宜居面积而言，人口密度甚至比北京市还要高，仅依靠着尼罗河水的天然恩赐，过着福祸难料的生活。就像所有生活在传统社会村落中的农民一样，他们对外界的了解基本上都依赖于经典所规定的世界观，一如书中所说的，“对他们来说，外面的世界仍然到处都是未知的奇迹”。虽然村里的水泵也因在印度制造而被称为“印度机器”，但印度对他们而言显然属于不可理解的另一个世界——像印度教这样既没有先知、实行火葬、还奉行圣牛崇拜、因而看起来没有信仰和道德的文明，无疑超出了他们的想像力。潜在连接这两个东方文明的，不再是那个遥远得难以被人记起的、互惠和平的海上贸易网络，而是曾经作为英国人殖民地的共同记忆。
在他们彼此对话时，那个不在场的参与者始终像是房间里的大象一样存在着——那是西方的身影。村里的萨布里老师以一种政治正确的口吻谈到印度和埃及之间有着长期传统的友谊，说这两个农业大国如此相似——尤其是同样贫穷，也“都被帝国主义者掠夺过，而现在，它们都在用非常相似的方法，来努力应对贫穷，以及由多舛的历史遗留下来的所有其他的问题”。但共同受难并不必然构成相互理解的基础，事实上，他们唯一能理解的是另一套语言：一种按照西方式“进步文明”的物质生活构建起来的“发展”梯度，一种对现代主义真正的、令人绝望的认真。这就是为什么村里的伊玛目竭力声称“只有西方的才比我们的好”，而无法相信印度竟然也拥有现代文明。
那是一场令人挫败的争吵。高希，这位来自印度的年轻学者，一度相信数百年前那个充满调和的、可以平等而善意对话的网络仍然存活，至少在某些细微的程度上尚可恢复，但却在与一个乡村旧式伊玛目的争吵中赫然发现，他们彼此都在西方意义上文明进步的坐标下彼此打量。那是现代主义话语不可逆转的胜利，“西方”已不再仅仅是欧亚大陆边缘的那个“西方”，它变成了“普世”，“伊玛目和我：这是来自两个被淘汰的文明的代表，争相要宣称自己在现代暴力科技方面更胜一筹。在那一刻，尽管我们之间有着宽广的差距，但我们完完全全地理解对方。他和我，我们都在旅行：我们在西方旅行。唯一的区别是，我实际上真的亲身去过那里。”这也是一个诡异之处：未曾亲身去过西方的人，往往更不加反思地接受它所声称的东西。
无论如何，当葡萄牙人1498年远渡重洋抵达印度海岸时，就已宣告了一个时代的结束。在此之前，从未有哪个单一的海上力量曾长期独霸这整个海域，那是一片比任何其他海洋都更自由开放的水域，由许多不设防的贸易港口连接，以至于人们最初把这些驾驶着炮舰的白人看作是前来贸易的商人，而非征服者。历史悠久、和平而多元化的网络，终于在1509年的一场凄婉的海战中，因一支埃及和印度联合舰队被摧毁而告彻底破灭。所有这些古老的土地，渐渐地都从属于一个西方为中心的新网络，就像是被控制在一个世界都市之下的互不联结的乡村。从这一意义上说，当年主持英国在埃及的殖民地行政机构的克罗默勋爵，早已预示了它们的现代困境：“他们所有人，就整个民族而言，或多或少地都处在一个小学生的地位……要紧的是，每一项特定事务的决定，都应该主要参考西方知识和经验之光”。
耐人寻味的是，高希虽然怀念那个共享而多元的文化、贸易交流网络，对这种以西方为中心的参照持有批判态度，但事实上，他在某种程度上也是在通过“西方之眼”来观看东方。他在英国接受了良好的教育，最终在牛津大学获得社会人类学博士，除了他的印度裔身份外，这本书也看不出来是印度人写的——它与《天真的人类学家》这样英国人描写非洲社会的书，看起来在思维、方法乃至行文修辞上似乎没多大区别。某种意义上甚至可以说，书名中的“在古老的土地上”本身就是西方现代主义的产物：只有到了文艺复兴时代之后，西方人才出于一种对过去形式的距离感，而将“现代”与“古老”对立起来。在这里，“古老的土地”对“我”这个主体而言，乃是一个在眼前展开的客体，而这种主客二元的观念，原本就是一种伴随着透视法兴起的西方现代观念。
只是，历史也从来不仅仅是历史，它常常也是救赎之道。在西方殖民主义从印度洋退潮（至少在形式上是如此）之后，这片命运多舛的海洋亟待寻得自己更好的未来。罗伯特·卡普兰在《季风》一书中说得对，“印度洋也是一种观念（idea），因为它让我们看到整个世界，在新奇而又古老的框架下用其独有的传统和特色看问题，而不致陷入全球化这一枯燥却又被视为解决问题的灵丹妙药的思想体系中。”重建“海上丝绸之路”或印度洋贸易网络，当然不可能是原样重现，但那至少提供了某种可能性。高希在书中说到南印度的一个边缘社群“在社会经济地位发生了转变之后，它现在正以最好的自由主义传统力争未来，而办法是找到一段‘历史’来代替发生过的过去”，其实换作那些后殖民时期的国家又何尝不是如此？
已刊2016-11-7《三联生活周刊》
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勘误：
.5：大马士革的阿塔贝格被暗杀；译注：阿塔贝格（atabeg），土耳其历史上帝国各个省的地方长官：按此事在1139年，当时大马士革在塞尔柱帝国统治下，严格地说并非属于土耳其，只能说是突厥人
.23：现在却已经下定决心要使用一条政治捷径来进入梵文的世界：梵化
.248：这里就是瓦斯科·达·伽马第一次航行来印度时登陆的地方，那是1948年5月17日——本·伊居离开芒格洛尔大约350年之后：按是1498年，前文也说本·伊居是12世纪人
.307：《十字军通过阿拉伯之眼》（The Crusades through Arab Eyes）：阿拉伯人眼中的十字军
《在古老的土地上》读后感(六)：【专访】印度作家高希：并非在西方拿了大奖的作品才是好作品
采访/黄月
一头白发与黑框眼镜让印度作家阿米塔夫·高希（Amitav Ghosh）看上去更像是一位学者，或许他本来就是，历史学家杜赞奇在读了高希的第一本非虚构作品《在古老的土地上》之后，称赞他是一位“想象力丰富的历史学家”、一位“具有感召力的民族志学家”。
高希生于印度，在当代英语文坛，他是最具影响力的作家之一，他曾获得包括法国美第奇文学奖、印度顶级文学奖挲诃德耶学院奖以及英国阿瑟·克拉克科幻奖在内的诸多国际大奖，还曾入围布克奖。纽约市立大学柏鲁克分校历史系副教授沈丹森说：“在煞费苦心的历史研究的基础上虚构，是阿米塔夫·高希著作最令人钦佩的特征之一。”这一点我们可从他的“朱鹭号”三部曲（也称“鸦片战争三部曲”）中看出，《罂粟海》《烟河》《火海》三部作品讲述了鸦片战争背后的故事，他以历史为线索，通过大量查找资料和实地考察，严格而深入地挖掘了历史上印中之间方方面面的互动和联系，从小人物望向大历史，“在公众阅读中（不带任何说教色彩地）重新唤起一种道德的、人道主义的，以及最重要的——历史的参与感”。
在9月初的北京国际图书博览会（BIBF）期间，阿米塔夫·高希接受了界面文化的专访，我们就他的作品、写作经历、中印文学交流和当今世界的宗教冲突等问题展开了对话。
为写一本书而学习一门语言
界面文化：《在古老的土地上》25年后出版了中文版，读者可以从中发现非常可观的埃及历史的细节，在语言方面的描写更是繁复认真，这背后包含了怎样的调查或写作努力？
高希：我实际付出的努力远远超出了预期。在最开始写这本书的时候，我以为12世纪那些历史资料已经被翻译过来了，而实际上并没有。所以，我必须学习一门全新的语言——犹太阿拉伯语（Judeo-Arabic），这门外语真的非常难，我花了很多时间去做解码工作。我写作这本书用了三年时间，之前还有更久的准备过程。这一段写作经历对我来说十分奇特，我要在书中处理三个极其敏感的族群的故事和关系——犹太人、穆斯林和印度人，我要保持真实，也要努力使不同的读者能够认识和接受。
界面文化：《在古老的土地上》一书时空交错，一条线索是你在1980年代的埃及农村调研经历，另一条线索是根据12世纪历史资料构建的一位犹太商人的经历。这本书有些难以界定，既像非虚构写作，又像人类学田野调查笔记，也像一部历史小说。
高希：也曾有人对我这样讲，但这本书完完全全是非虚构写作，没有一点儿虚构的内容。它包含了历史学、人类学考察、私人日记甚至记者采访等等部分在其中。也有人说这本书的双线螺旋叙事结构很像小说的虚构笔法，但我觉得虚构（fiction）指的是一本书内容，而非它的结构。书里的两部分内容是完全不同的，如何让古埃及的故事与我对现代埃及的观察在某一点上取得交汇，这是最难的部分。
界面文化：这本书细节繁复，在叙事之中你会对一个词追根溯源，尝试进行长篇大论的语义学分析，你是否担心这样会影响其文学性或打乱读者的阅读节奏？
高希：我不是很担心这一点，我对语言本身很感兴趣，所以语言本身的内容也是我写作的一部分。在这本书1992年刚出版时，几乎没什么销量和评论，出版社当时的说法是“就像石沉大海一样”。然而20年后，这本书依然在被翻译和阅读，它不仅侥幸存活了下来，还被同时翻译成阿拉伯语和希伯来语，在两种文化语境中被读者接受。
界面文化：你一定被很多人询问过人类学背景对于你写作的影响。
高希：没错， 许多人问过我这样的问题。但我的确说不清有怎样的影响，因为我也学过历史，做过新闻记者，这些背景或经历以不同的方式存在于我的脑袋里，一起影响着我的写作。毫无疑问，它们之间有很多显著的共通之处，比如需要到处走、做调查、与人交谈，然后做一些笔记。
如今的宗教冲突是时代造就的“新问题”
界面文化：在这本书和其他著作中，宗教冲突一直是你关注和探讨的话题，印度教、伊斯兰教、基督教之间有着许多对立与误解，你认为宗教冲突是“文明冲突论”的一部分或是最终结果吗？
高希：其实我根本不同意塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）提出的著名的“文明冲突论”，这是对问题本质的误解，埃及就是文明冲突论的反例之一。我作为来自外来文明的他者，也可以与信仰伊斯兰教的本地人建立友谊，印度的外来移民也与当地人民相处得不错，这在某种程度上可以说明文明冲突论是错的。当然，《在古老的土地上》一书描述了在那个地方犹太教、印度教、伊斯兰教之间的关系，它们纵然互相有误解，但是可以友好共处。
界面文化：你如何看待今天世界的宗教冲突呢？当人们提起中东地区和伊斯兰教，会立即联想到ISIS和恐怖主义，伊斯兰文明是否在某种程度上被妖魔化了？
高希：或许这才是我的书最希望探讨的问题。在过去，当人们谈到这种宗教冲突，倾向于认为它们是源自历史的、由来已久的“旧”问题，仿佛和那片土地本身一样古老。这是真的吗？在古代，犹太人和阿拉伯人、印度教和伊斯兰信徒之间可以共存，并保持长久和平。所以，不要相信那些告诉你这些宗教冲突来自于历史的说法，我们今天面临的问题是现代社会产生的一个非常新的问题。
显而易见，叙利亚和伊拉克产生的问题直接来自于美国的入侵，这是美国做出的选择，而一场战争能够导致的灾难性后果是我们这种置身事外者难以料想的。当一个社会经历了一场可怕的变动或创伤，许多奇怪的、全新的信仰体系会迅速建立起来。我可以举一个中国的例子来说明这个问题。第一次鸦片战争对中国造成重创，太平天国揭竿而起，他们的信仰结构也非常诡异。太平天国运动最终导致了2000万中国人的死亡，通常而言，战争为很多比它本身更糟糕的事情开了个头。在很多方面，伊拉克战争与鸦片战争是很相像的，比如它们都打着“自由贸易”、“自由主义”之类好听的旗号。
我们也可以看到，伊拉克战争的后果正日益扩大与恶化，并没有随着战争的结束而终止，波及土耳其，并随着难民潮影响欧洲。不过，我们也要意识到，这一危机远不止是中东政治争端这么简单，一些更宏大的事件也在发挥影响，诸如全球气候变暖。从2006年到2008年，叙利亚经历了一场漫长而严重的大干旱，大量农民为求生存，不得不弃地进城，社会混乱不堪，叙利亚政府疏管不力。所有这些因素都是相互联系、相互作用的，它们共同塑造了我们今天面对的种种新问题。
界面文化：你曾在《纽约客》纪念9/11专号上写过一篇文章，提到你的邻居和好友Frank在911那天选择留在世贸中心帮助他人而不幸遇难的事情。
高希：是的，那段经历对我们来说很痛苦。9/11事件发生的时候我正好在纽约，我的女儿10岁，那天是她开学的日子。她当时就在纽约世贸中心对面，她看到了整个过程。当我赶去接她的时候，她只跟我说了一句话：“我全看见了（I saw it all happening）。”
我喜欢奈保尔，但很多方面不赞成他
界面文化：现在的你更喜欢阅读或创作非虚构作品还是小说？
高希：我读了很多非虚构作品，但就自己而言，我还是更喜欢写小说。创作这两种类型的作品感受完全不同，写小说虽然给我更大的空间去想象和创作，但是它的挑战性远比非虚构写作大，写作者要想清楚非常多的事情——究竟要讲一个怎样的故事，如何讲，背后的意义和概念应该在哪里，等等。
界面文化：人们常常将你和奈保尔（V.S. Naipaul）放在一起作比较。
高希：奈保尔的确影响了我和我这一代印度当代作家。在我成长的过程中，奈保尔已是大名鼎鼎，所以我在少年时期读了许多奈保尔的书。奈保尔影响深远，但我的创作风格与他完全不同，我们都写印度和自己的旅行见闻，可我在很多方面不赞同他对于印度的表述和理解，但无所谓啦，这并不影响我对他的喜欢。
界面文化：可以就你与奈保尔的分歧举个例子吗？
高希：呃，时间过去得太久了，我想不起来具体事例了。不过他对印度或伊斯兰的某些表述在我看来并不是真实的呈现。
界面文化：你在美国书写印度，作为一个非在地的写作者，在创作时你会有身份的困扰吗？你会认为自己是一个无国籍者，还是一个印度人？人们在谈起你的书时，会强调你的印度人身份，这仿佛一个标签。一位生活在美国的华裔女作家曾说起过，她尝试创作一部没有任何中国人角色的小说，作为克服身份困扰的一个标志，你会有类似的想法吗？
高希：身份对我来说不是问题，我就是我，我不会考虑那么多。我觉得，如果你生在美国或西方世界，身份会成为一个引起困扰的东西，可我生在印度，不是很在乎身份。我在美国有一个家，在印度有一个家，对我而言，在两地的写作不过是从一张桌子移到另一张桌子。对于出版商、书评人或读者贴给我的标签，我也可以欣然接受，因为我就是印度人嘛。
界面文化：针对第三世界国家作者的身份标签尤其多，这是后殖民时代的特征之一吗？
高希：或许有关系，但我觉得情况正变得越来越复杂，标签已经不能说明问题了。越来越多亚裔作家出生于西方，在西方文化的环境下成长和学习写作，你很难简单定义他是一个“亚洲作家”。
一个有趣的事情是，大多数美国作家是为美国读者写作，读者群很集中，而很多印度或中国作家的作品反而拥有更广的读者群，被译成各种语言，在不同的文化背景之下传播。
界面文化：在印度写印度的作家，与在美国写印度的作家有什么区别吗？
高希：在其他地方写祖国，的确给人一种不同的视角，不过现在这种分别也正在变小，在地写作的作家们可能也会常常出国居住，而我也会经常回国。我拥有众多的印度读者，我的作品对印度社会产生了一些影响，这对我来说十分重要。
我觉得最为关键的分别不是在哪里写作，而是用何种语言写作——是用印度语写作，或是像我一样用英语写作。遗憾的是，印度语文学作品很少被译成中文，其中有非常多出色的作品，这非常可惜。
有人问我为什么选择用英语写作，说这是殖民者的语言，我是不是被英语控制了，我觉得这个问题很有意思。语言是人用来表述的工具，任何人可以用它表述任何内容。就拿1940年代的汉语来说，共产党使用它，国民党使用它，海外华人也使用它——不同的人使用同一种语言说自己的话。人不会被语言控制，是我们控制语言。
亚洲文学要建立自己的评价和交流体系
界面文化：中国与印度之间好像始终缺乏直接的文学交流，中国读者往往通过西方的某项出版或某个大奖来知道某位印度作家及其作品，在印度出版的中国作品也是经过西方标准衡量选择之后的。
高希：的确，这非常不幸。亚洲文学需要建立自己的、不同于西方的评价标准和系统。不可否认的是，语言会是一个比较大的障碍。但我觉得出版社有义务去发现他国本土的优秀作者和作品，译介到本国来，各国出版系统之间的信任可以促进这种文学上的交流。
其实，中国电影在印度很流行，它们并没有经过西方评价体系的筛选，而是直接抵达印度，比如功夫电影之类的。反过来，印度的一些电影在中国反响也不错，比如《三傻大闹宝莱坞》（3 Idiots）。我觉得文学方面的交流可以向电影学习，无需经过西方标准的选择和评价，两国达成直接的文学交流。我曾和许多中国出版商交流过，我认为中国和印度的通俗文学（popular literature），比如爱情小说、幻想小说等等许多类型的作品，在对方国家肯定也会有不错的市场和反响。我们要改变一下思路了，并非一定在西方拿了大奖的作品才是好作品，中印两国对于彼此的文化是感兴趣的，一国的好书在另一国也是有读者群的，《三傻》电影在中国评分颇高，却没有人去出版那本原著，这有点儿可惜，我打赌中国读者会喜欢那本书，书中中印文化的许多共性可以唤起共鸣，而这种共鸣几乎不可能在西方世界找到。
界面文化：近些年来，印度文学在英语文学或整个世界文学体系中相当活跃，涌现出了许多一流作家和作品。
高希：的确如此，而且越来越充满活力，更重要的是，这不只发生在文学领域，在过去的二十年里，印度文化呈现出了创意爆炸的大趋势，包括电视电影及现代艺术等许多领域，也出现了一大批知名学者与思想家，比如阿希斯·南迪、霍米巴巴等等。其实中国也是如此，中国风的艺术品在国际上很流行，中国作家也拿了诺贝尔文学奖嘛。
界面文化：中印之间虽然有着相当长的边境线，文化上的交流却相当少，至少比韩国、日本与中国的文化交流少许多。
高希：这是一件很奇怪的事情，我也很好奇其中缘由。（跑个题，南韩的文化在印度并不流行。）我们对于彼此的历史也十分陌生，一些中国读者告诉我，在读“鸦片战争三部曲”之前，他们从没想过鸦片是哪里来的，其实，印度人也不知道鸦片战争的鸦片是在印度种植，然后运输到中国的。这似乎是一片空白的领域，历史事件的参与者自己并不知情。
界面文化：鸦片战争究竟如何影响了中国和印度两国？
高希：在我看来，鸦片战争的影响是相当深远的。对中国来说，鸦片战争是中国近现代史的开端，促进了现代中国的形成，在某种程度上，它甚至是亚洲现代化的一个开端。对印度来说，情况就完全不同了。当年的鸦片种植区变得非常欠发达，一部分原因是种植罂粟使得土壤变得贫瘠。罂粟农业对于当地社会的方方面面产生了各种各样的破坏性影响，很多负面影响我们如今还不得而知，但在长期的历史进程中将逐渐显现。
原载于界面 2016-09-12
http://www.jiemian.com/article/847234.html
《在古老的土地上》读后感(七)：《在古老的土地上》中的世界主义思想
曹经煜
（天津外国语大学比较文学研究所 caojingyucn@163.com）
世界主义（Cosmopolitan）最早可追朔到古希腊的犬儒主义者（The Cynics），他们强调自身是宇宙公民，以此来对抗传统城邦的概念。后来该概念被斯多葛（The Stoic）学派进一步发展。康德提出了“世界主义秩序”的构想来确保主权国家间的和平与安全。世界主义者大都拥有多元文化背景，他们不将自己局限于单一国家或文化之内，并且用行动辗转于多元文化之间，以此获得多重文化体验。
除了当代埃及旅行，《在古老的土地上》中高希也构建了一个十二世纪印度洋贸易社会。为了构建该贸易体系中社群与个体的生存状态，高希奔波于全世界不同城市的图书馆与档案馆，以求从基尼札文献中发现更多与之相关的资料，可以说该故事的创作就具有世界主义特性。高希在作品中塑造了具有世界主义特色的印度洋贸易活动，在海洋贸易参与者的关系中书写了主仆爱、家庭爱、群体爱。在二者的基础上，高希在文本中建构了一个“第三空间”，在此空间中书写了群体中身份的混杂性，表现出鲜明的“本土世界主义”情怀。
第一节 海洋贸易活动中的世界主义
高希在文本中书写了一群十二世纪印度洋贸易者，他们来自不同的社会，穿梭于不同文化之间，拥有不同的文化属性。高希通过对这些贸易者形象的塑造，从个体形象，交流状态，贸易环境三个角度出发，从他们身上体现世界主义特性。
一、四海为家的个体形象有学者认为：“从某种程度上可以说，世界公民的伦理基础是‘四海为家’的身体，他们经常因工作、生活或旅行等原因在国家、地区间流动。”[1]高希的世界主义体现在其作品中创作的跨越多个民族文化区域的人物形象与情节。《在古老的土地上》中，高希为读者呈现了一个十二世纪印度洋贸易体系。在这个体系中的核心人物是跨越印度洋，在不同文化之间从事贸易往来的商人群体。世界公民拥有多元文化背景和流动性身份特性，出于多种因素他们频繁跨界旅行，进而使得他们保持了不与任何一种特定的文化环境产生极强认同的态度。“某种意义上，环游世界的旅行者是世界公民的象征；他们是流动的漫游者，以遭遇不同或差异为乐，愿意冒险，对其他文化保持开放的姿态，但始终只是路过”[2]高希笔下的印度洋贸易者来自不同文化地区，拥有不同的宗教信仰与生活习惯，为完成贸易而漂泊于海洋上，穿梭于不同文化区。这些参与海洋贸易的商人工作的核心特质便是穿梭于不同的国家和地区，他们的工作本身具有跨文化的特质。
《在古老的土地上》中高希塑造的本·伊居出生于突尼斯，为印度洋贸易先后迁居福斯塔特与亚丁，跟随海港官员马德穆恩学习海洋贸易原理，后从事印度洋贸易活动。贸易开始后他便定居于南印度的芒格洛尔，依靠自己的奴隶波玛穿梭于印度与非洲之间，以完成海洋贸易等工作。作为埃及犹太教的本·伊居，本应生活在自身所属的文化区，芒格洛尔只是他的暂居地，而他却在此地生活近二十年。他的奴隶波玛及帮助运输的船员为完成与非洲的贸易活动也常年漂泊于海洋之上，穿梭于异文化之间。十二世纪印度洋贸易者的工作特性证明高希将作品中的主人公书写为一群穿梭于多种文化之间，不固执于任何一种文化的旅行者。这些印度洋贸易的参与者的足迹从埃及地中海沿岸连接到红海沿岸的亚丁地区，跨越了非洲、中东与南亚相连，继续向东沟通东南亚马六甲地区，最远到达中国。这些海洋贸易者因其漂泊于多个文化地区的流动身份特性体现出“一种四海为家的，甚至处于流散状态的世界主义”[3]。
二、平等无界的交流状态《在古老的土地上》中，所有的海洋贸易者都呈现一种无条件穿梭于印度洋异文化间的自由态势。他们不需要为穿越国与国之间的边境界限而发愁，同时他们彼此之间互相借鉴与学习，以此达到一种和谐的交流关系。
无国界的交流为文化宗教的传播与扩散创造了非常有利的客观条件，然而在高希书写的海洋贸易社会却凸显了一种异质文化共同生存的特点，并没有出现宗教纷争与矛盾。跨文化贸易活动在一种互相尊重彼此文化特质的环境中产开，同时不会强力改变对方的宗教信仰与生活习惯。作为当代世界主义代表人物之一的托马斯·博格，他的世界主义思想中强调了一种社会正义，倡导世界主义和道德普遍主义。博格将道德关注落实到个体身上，因此世界主义的道德标准只需就个人的情况或个人如何被对待进行评价和规定。[4]他强调在世界主义的道德面前每个人都应得到平等尊重，将每个人类个体视为道德关怀的终极单位，继而每个人都在道德关怀或道德考虑的范围之内。他认为世界主义的道德标准诉诸的是平等对待每一个人，对人类社会的全部个体都应一视同仁。
作为一个居住于芒格洛尔的非洲犹太商人，本·伊居并没有因当地强大的南印度宗教文化而彻底改变自身在本文化中已建立的身份认同。信仰上，他保持着犹太教。但由于来自埃及，因此会讲阿拉伯语，其宗教生活中的日常语言与穆斯林共用。当时正是苏菲派发展的时期，本·伊居受其影响，但是没有改变信仰，而是吸取部分元素进而促成自己对犹太教的教规戒律更加严格地遵守，以此对自己犹太教的身份认同加以巩固。本·伊居强烈的身份认同体现在其生活方式上，身处异文化社会，本·伊居始终保持着穿埃及犹太服饰——长袍、包头巾。本·伊居对自己的衣物非常讲究与仔细。他会购买埃及长袍和精致的亚历山大斗篷，以及购买精致的缠头方巾。在保留着最基本特色的基础上，本·伊居作为中东商人，穿着得体意味着要穿两层的衣服，内穿宽松内衣，外面再套一件埃及长袍。本·伊居也保持着良好的生活品味，他经常从亚丁购买精致的生活用品。但是他不彻底拒绝印度商品，他也购买印度的古吉拉特地毯。本·伊居精致的生活方式与其奴隶波玛代表的马拉巴尔人形成鲜明对比。这些南印度人不论男女都喜欢赤裸上身，穿短裤，通过饰品以做到身份的区别。服饰是一个人宗教身份的象征，作为一种文化符号，体现着强烈的身份认同。作为犹太教徒的本·伊居，一个深深扎根南印度文化的埃及人，始终都保持着自己原有的宗教身份的服饰。可见他自己未曾改变，当地人也未曾强迫。这段书写体现了很强的文化包容性，进而在当地形成了一种多文化共生的态势。同时这种态势没有暴力与冲突，在和谐中展开。
本·伊居没有因自身的犹太宗教文化属性而拒绝与其他文化的个体合作。相反，他与许多贸易者和海上劳工保持着亲密的关系往来。这些商人群体当中有印度古吉拉特的印度教徒商人群体，也有来自中东的穆斯林商人团体。这些人固定往来于亚丁和马六甲海峡，他们因长期活跃的从事印度洋贸易，进而为国际贸易与经济发展起到了很大的促进作用。这种亲密关系也体现在作为外来商人马德穆恩与芒格罗尔古吉拉特贸易团的关系上。作为非洲商人的他们并没有因为自身的文化而固步自封，更没有因自身与南印度商人为贸易关系而将其视为假想敌。在业务方面，本·伊居的关系网完全超越了今天被社会宗教地理默认的分界线。海洋贸易者们曾经一度要携起手来在芒格洛尔共同开一家合资公司，而参与该合资公司由穆斯林、古吉拉特印度教徒、图卢纳德人组成。这种特性也体现在帮助商人运送货物的海上劳工身上。这些海洋贸易的帮佣由不同类型的人组成，其中有来自印度喀拉拉邦的印度教徒、穆斯林、泰米尔人。高希对十二世纪印度洋贸易中来自不同宗教文化个体关系的书写，塑造出一种非常亲密的人际关系状态，是一种没有宗教文化隔阂的和谐状态。
由于来自埃及，母语为阿拉伯语。抵达埃及后，本·伊居不囿于自身的宗教信仰，而是同拥有同样语言与生活习惯的阿拉伯穆斯林商人群体往来密切。他把自己视为侨居此处的阿拉伯穆斯林中的一员，穆斯林贸易群体也没有隔阂的接纳了他。他同阿拉伯船长与水手交往密切，在他的信中频繁出现大量阿拉伯穆斯林的名字。这些阿拉伯穆斯林帮助他运送货物，同时也帮他传递信件。与此同时本·伊居并没有因为相貌、宗教、语言、生活习惯等因素而遭到南印度当地人的孤立，或者仅仅保存着简单的交往。相反，本·伊居有着特别丰富的人际关系，他同一大批印度本土商品生产代理人和零售贸易者保持着密切的往来。例如，他和印度泰米尔地区富裕的纳德婆罗门金匠之间建立了密切关系。当他与阿漱喜结连理后，也同其家人合作进行海洋贸易。在作品中，阿漱的兄弟卡达尔曾经组织本·伊居参与到一场拥有现代期货市场特色的海洋贸易中。在本·伊居与非洲合伙人的信中也体现出其与卡达尔关系的特殊，他和卡达尔的关系证明了本·伊居当时不仅仅与阿漱这个南印度个体建立社会关系，更深入到了她所在的母系社会之中，参与到了当时南印度奈尔人的家庭生活中。本·伊居在芒格洛尔融入的庞大的关系网不是随便交往和搭建的，这张关系网有着自己的强大生命力，并且对各异文化进行了有效连接。关系网中的成员都秉持一种具有强大约束力的认知，这种认知促使即使在没有保障的商业环境中，个人也可以投资大笔的钱到联合企业中，“这样的认知预先假设了参与者之间能够有自由的、直接的沟通，不论他们在文化、宗教和语言上的差异有多大。[5]高希作品中塑造的拥有不同文化身份认同的个体都在尊重彼此的文化与生活习惯，同时展开密切贸易合作关系，这些形象体现出“一种消解中心意识，主张多元文化认同的世界主义”[6]。
三、开放包容的贸易环境《在古老的土地上》中的商人之所以能在海洋上开展跨国贸易，自由的穿梭于不同文化之间，很大程度上得益于十二世纪印度洋贸易时期开放包容的思想与贸易环境。这种开放包容首先体现在当时无国界的思想观念中，本·伊居在印度生活了约20年，他从未离开芒格洛尔所在的马拉巴尔海岸。但本·伊居同他的商人圈子并没有把马拉巴尔地区想象成一个用隐形的界限同南亚次大陆分隔开的地域。他在与埃及的通信中将这片领土称为“al-Hind”……也就是“印度国”。[7]但是这个词并不等同于二十世纪提出的疆界政治概念。在当时的世界观中，海洋贸易者所处的城市实质上是坐落在一个定义松散的实体之中。
海洋贸易能在不同文化之间自由发展的另一开放特性表现在非武装暴力与开放包容的海洋贸易环境。当时印度洋贸易的参与者都选择了一种诉诸和平主义的文化传统，这种传统部分来自起源于印度的耆那教思想，该宗教的核心主张之一是对苦修的支持，也因此“他们不能杀任何人，他们中间也不能有武装的人。如果他们被抓了，而（抓他们的人）想把他们全部都杀了，他们也不会抵抗。”[8]这种思想原则被称为古吉拉特法则。受这种非暴力、禁欲、苦修思想的影响，当时该地区的王国政府秉持着对希望到此地从事贸易往来活动的人全部保持开放的外交态度，因此没有一个国王或统治者曾经尝试用武力掌控印度洋贸易体系，继而保证了印度洋贸易体系几个世纪的繁盛与稳定增长,体现出“追求道德正义的世界主义”与“追求全人类幸福和世界大同境界的世界主义”[9]的特点。正是由于这种和平贸易传统，当时在该地区的商人一直在使用不诉诸武力的妥协方式进行贸易活动，也就是口头上的讨价还价。然而他们的和平原则终究没有抵挡使用暴力的葡萄牙殖民者。面对葡萄牙人的殖民扩张与资源掠夺，当时秉持和平原则的王国政府也做出了成本价出售商品的艰难抉择，以求换取和平贸易。可是不论如何让步，当时的葡萄牙殖民者都以强硬的态度拒绝合作。欧洲人通过暴力侵略的方式直接侵占了印度洋贸易者从未想争夺的印度洋所有权，开始对印度洋贸易施加管理。印度强调隐忍、调解、妥协的文化传统终究抵挡不住欧洲狂热的殖民情绪。这种开放包容的海洋贸易环境终究在十六世纪葡萄牙人暴力的殖民扩张中被彻底摧毁。
第二节 以爱连结漂泊个体
“世界主义者共同接受的一个思想是，任何区域性忠诚，都不能迫使人们忘记，每个人对别人还附有一份责任。”[10]阿皮亚世界主义思想以个体价值和个体与他人关系为基础。其世界主义的内涵表现在关爱他人，尊重差异，尊重人类价值的多样性，关心弱势群体这些方面。高希构建的十二世纪印度洋贸易社会中人与人之间的关系以爱相连结，彰显出“所有的人类种族群体，不管其政治隶属关系如何，都属于某个大的单一社群，他们彼此分享一种基本的跨越了民族和国家界限的共同伦理道德和权利义务……”[11]
一、主仆爱印度洋贸易社会始终有着相当大数目的人口交易，这种贸易跨越印度洋，横穿印度洋的不同区域。但在殖民主义开始后，“奴隶制”在知识体系里主要指被非洲抓获，从事种植园的奴隶，他们过着难以想象的悲惨生活，直到奴隶制度被废除。但是印度洋中世纪的奴隶制度实际上和现在普遍应用的种植园奴隶制度有着极大的不同。为抵抗这种单一意识形态，高希在《在古老的土地上》中塑造了波玛这一形象。他在本·伊居到达芒格洛尔后不久就成为了他的奴隶，开始了漫长工作。然而其与本·伊居的关系和今天的奴隶制概念完全不同，这位奴隶显然与其雇主有着亲密的关系。本·伊居与波玛的关系说明世界上奴隶制度有着不同的表现形式，也因此对于奴隶制概念的定义应该从多角度、多层次展开。这些奴隶制度与种植园奴隶制度之间存在极大的不同。在一个层面上有做家务的奴隶，有干农活，还有协助君主统治国家的奴隶，所以奴隶制度是非常复杂的体制，不是由单一意识形态所构成。
波玛与本·伊居的主奴关系像极了今日的雇佣关系，而不仅仅是剥削关系。波玛在亚丁为本·伊居执行商业活动，他代替本·伊居往来于亚丁与芒格洛尔长达二十余年。作为奴隶的波玛在执行海洋贸易任务时并没有雇主的监督，这二十年里他完全可以在执行任务的途中驾船逃跑，以结束自己的奴隶身份。可是波玛始终都没有这样做，这体现出作为奴隶的波玛与本·伊居之间有着深厚的情感联结。波玛为本·伊居运输贸易商品的同时也运送信件，成为了连接本·伊居与埃及朋友沟通的重要纽带。波玛也为本·伊居运送自己的生活用品，他是本·伊居的印度“奴隶兼代理人”，“他家中一位受尊敬的成员”。[12]作为奴隶主的本·伊居并没有对他实行经济压榨，而是给他不少的津贴。最后，波玛与本·伊居共同回到埃及，陪同其走过生命最后的旅程。高希通过对波玛与本·伊居这对主仆关系的书写，展现出二者彼此间无尽的爱与信任，他们的关系体现出强烈的普世人文关怀。
二、家庭爱爱的连结也体现在高希对本·伊居与其妻子关系的书写上。《在古老的土地上》中，高希叙述到本·伊居定居芒格洛尔之后便结婚生子，可是在本·伊居与朋友的通信中很少提及此事，可见其身份的特殊性。在本·伊居居住的马拉巴尔海岸拥有成熟的犹太社群，本·伊居完全可以同一位与自己身份、地位、宗教信仰相同的女性联姻。然而本·伊居却选择了一位奴隶。这位奴隶名叫阿漱，她出身于南印度马拉巴尔海岸母系社群的奈尔人。这位女奴与本·伊居完全身处于不同的宗教文化社群，同时，身为奴隶的阿漱与接受过良好教育的商人本·伊居在道德修养方面也有极大的差距，二者在诸多方面存在矛盾关系。1130年10月17日，本·伊居在得到其监护权后很快便公开赐予其自由，随后便组成夫妻关系。高希在文本中写道，本·伊居为其举办了盛大的仪式以庆祝其获得解放。这场庆祝也可以视为本·伊居为自己与阿漱举办的一场引起公众注意的盛大婚礼。
通过对作品中本·伊居主动放弃与印度犹太教徒联姻，快速赐予阿漱自由，以及为二者举办盛大婚礼等行为的梳理与总结，可以证明本·伊居对自己与阿漱组建家庭的态度不是简单而随便的。面对本·伊居与女奴阿漱打破宗教与民族隔阂而建立的婚姻关系的行为，高希在作品中写道，“如果我还犹豫这是否能被叫做爱情，那只是因为在文件中没有确凿的证明。”[13]以此可以分析出高希通过对两个异文化个体建立婚姻家庭关系的书写强调了爱具有融化文化壁垒，减少文化间偏见的重要性。
三、群体爱群体爱体现在商人群体中。马德穆恩是本·伊居海洋贸易的老师，他教授的贸易知识为本·伊居印度洋贸易的开展起了重要影响，作为老师的他“对待本·伊居几乎带着一种父亲般的感情”[14]。他们的师徒关系和睦又亲密，马德穆恩熟知本·伊居的生活习惯，将其视为自己的家庭成员，并将其介绍给自己亚丁的亲朋好友。正是出于商人间的爱与信任，马德穆恩也将自己的贸易圈子介绍给本·伊居。当本·伊居抵达印度后，他们利用信件保持着亲密联系。
商人群体中的关系也很复杂，他们之间有着不同的分工。他们当中有组织贸易的领导者，也有支撑贸易的管理者，还有帮助贸易的协助者。定居非洲的贸易者帮助南印度的贸易群体提供非洲与中东市场上的贸易情况，为其更好的发展贸易而提供帮助。马德穆恩为扩大同芒格洛尔的贸易关系，本·伊居一直以中间人的身份借助信件帮助印度贸易群体与他建立贸易联系。海洋贸易的展开过程也离不开来自不同民族与宗教的船员的协助，没有爱为连接，跨文化商业活动很难展开。就像马德穆恩自己表露的那样：他认为自己与这些异教徒之间存在着“不可分割的友谊之情和手足之义”[15]。印度洋海上贸易能在彼此间互相关爱的关系中展开，也得益于当时的海洋贸易法则，当时社会对所有贸易者的欢迎也体现出了异文化社群间的爱。文学不仅仅局限于文学内部，必须关注人与人、人与自然等本体性问题。泰戈尔的和谐论在关注文学内部诸要素的同时，也追求了人与人、人与自然的和谐。泰戈尔认为，爱是使一切达到和谐的妙方，因为一切现存的矛盾都在爱中融化、消失。[16]《在古老的土地上》中高希书写的爱起到了维系群体间关系，调节个体间情感，解决社会纷争，促进异文化交流的重要作用。
第三节 本土世界主义的构建
阿米塔夫·高希通过对十二世纪印度洋贸易体系的建构，在跨文化特性与彼此间爱的基础之上将这些商人群体设置进入一个“第三空间”，让他们彼此交流，同时借助该空间凸显身份的混杂性，在此基础之上发展出“本土世界主义”。
一、“第三空间”的建构霍米·巴巴在《文化的定位》中指出，文化交流并不是在二元对立之下展开，而是要创造一个新的“第三空间”，这是一种“超越种族差异、阶级差异、性别差异和传统差异的文化认同的‘阈限’（liminal）协商”[17]。《在古老的土地上》中高希通过对十二世纪印度洋贸易社会的建构塑造出了一个“第三空间”，这个新的空间为异文化间个体的交流与个体身份认同的展开提供了不竭动力。
高希在《在古老的土地上》中借助对“第三空间”的建构呈现出那些在国际流动中失去了确定身份的航海者。高希构建的十二世纪海洋贸易世界中的贸易者们除了辗转于印度南部的各种城市外，他们也前往非洲、东南亚、中国等地。由于他们常常辗转于不同的文化之间，所以他们最不可能拥有的纯粹与固定的文化。因此这些漂泊贸易者的文化环境呈现出分裂的无中心状态。本·伊居出生于非洲，从事海洋贸易后长期定居于南印度的芒格洛尔，并选择了一段跨文化婚姻。到了晚年他的印度奴隶波玛对本·伊居进行了跨文化追随，陪伴他一同去往非洲，马德穆恩也与异文化贸易者、水手保持了友爱关系。《在古老的土地上》中的海洋贸易者超越了非此即彼的艰难选择，在跨文化交流的过程中冲破了单一文化身份带来的束缚。高希将他们塑造成了一群超越固有文化身份，具有国际视野的世界公民。这种国际视野使他们能够摆脱本土文化的桎梏，进而充分感受不同文化带来的冲击力，充分认识异文化间差异，对不同文化进行平等对待。在塑造的“第三空间”中，跨文化贸易群体都具有突破传统二元对立思维的文化认同观。在“第三空间”中，一切固有的文化身份都在交流中被摧毁。文化差异并没有使这些异文化个体彼此孤立，他们破除了二元对立的文化认同观念，在异文化间的交流中建立身份认同。本·伊居到达芒格洛尔后在保留原有文化特性的基础上又对许多南印度和穆斯林文化形成了认识，融入了异文化社会生活之中，身处跨文化海洋贸易中的他又同其他文化属性的商人保持着文化交往。本·伊居在晚年回到非洲大陆后自身要重新接受埃及文化。陪同他回到非洲的女儿与犹太人结婚，建构了一种与之前不同的身份认同。所以他们当中许多人的身份都是在根据情况而改变，在异文化的交流中自己再建构起一种混合的认同感。这种认同不是简单的从单一的某种认同到另一种认同的运动，而是不断的接触往来、争斗和挪用的过程，也就是后殖民者常说的文化商讨过程。[18]“第三空间”的建构为文化混杂开辟了可能性。
二、混杂性身份书写居于对二元对立状态的觉察，霍米·巴巴在“第三空间”的反复协商中建立起混杂状态。在《在古老的土地上》中高希通过对十二世纪印度参与其中的印度洋贸易体系书写了这种混杂性特征。巴巴的混杂性理论强调混杂性的建构过程，从文化身份角度出发进行思考，混杂性强调不同文化间不是分离迥异的，而是总是相互碰撞的，在碰撞与交流中产生文化的混杂性。《在古老的土地上》中首先体现在高希对家庭关系混杂性的建构。通过基尼札中犹太文书，高希梳理出作为犹太商人的本·伊居，在刚刚搬到芒格洛尔后发生的一段私情。在他刚刚定居南印度后，他很快公开赐予一位南印度女奴自由，并与其组建家庭，婚后两个孩子也相继出生。这是一对犹太人与南印度人的混杂结合，他们的婚姻体现出很强的混杂关系。本·伊居的两个孩子是典型的混血儿。混血儿的存在，摧毁了种族之间的最后边界，是混杂性最极端的状态。在芒格洛尔生活了近二十年后，当本·伊居决定返回埃及时，他带走了自己和阿漱的混血女儿。这个由马拉巴尔奈尔家人与犹太人所生的文化混杂体，于1156年与犹太表兄苏鲁尔在福斯塔特结婚，又一次建立了具有混杂特性的家庭关系。与此同时，帮助本·伊居打理商业事务的奴隶波玛，一直与他保持着亲密的合作关系，几十年未曾中断。当本·伊居回到埃及定居以度过人生最后几年之时，波玛像家人一样陪在他身边。本·伊居与波玛，这两个来自异文化的个体，也组合成一种混杂性家庭关系。
《在古老的土地上》中的混杂性在语言上也有所体现。作为来自非洲大陆的商人群体，不论是本·伊居还是马德穆恩，阿拉伯语为其母语，他们共同将该语言作为维系犹太与穆斯林商人间关系的媒介。这些埃及商人之间信件的往来都是通过阿拉伯语进行书写，日常的交流也依靠阿拉伯语。但是，单一语种很难或根本不可能完全支撑异文化间的贸易与文化交流，从本·伊居的信件来看他仅仅掌握了北印度的词汇，所以“从他文书中的证据来看，没有理由认为他曾经流利地掌握图卢语或任何其他南印度的语言……”[19]。其他来自世界各地拥有不同文化背景的商人，出于职业性质，他们必须通过打交道的方式与外界展开贸易活动。在一个如此之庞大，又饱含多元文化的印度洋世界做生意不可能仅使用图卢语、阿拉伯语、古吉拉特语等单一语种。十二世纪印度洋贸易往来的展开更不可能只在单一商业群体之间开展，因此各个文化社群的商人们迫切需要一种能被广泛接受并满足业务要求的简单语言。高希在《在古老的土地上》中书写到，中世纪印度洋商人之间语言的解决方案是借助一种贸易间行话，即通过“一种复杂的洋泾浜语言来解决”[20]。洋泾浜概念特指一种非标准的地方性或混杂化的语言状态，该语言状态中融合了多民族文化特色。当时商人们使用的洋泾浜主要由波斯、阿拉伯和北印度元素混合而成，并在马拉巴尔海岸得到广泛使用，该语言因其在沿岸各地的贸易群体间的广泛使用而表现出混杂性特征。本·伊居与妻子及其所属社群成员交流时使用的语言也是在不同文化作用下衍生出的混杂性语言。
海洋贸易者四海漂泊的形象也传递出极强的“无家性”特征。“无家性”特指永恒的临时状态，人们所占据的位置，永远是过渡性的，他们的文化必须在当下呈现出来，没有永恒不变的形态。[21]“无家性”也说明文化产生所具有的混杂特性，没有一种文化是独立发展的，文化发展必须在与其他文化相交流的过程中形成。混杂性的出现有利于防止二元对立意识形态作用下社会矛盾的产生。高希通过对十二世纪印度洋贸易世界中混杂性的书写，对二元对立关系进行了一种抵抗式分解。而且，混杂性常被视作可以杂交繁衍出文化主动性的多种可能性，并最终指向一种世界主义。[22]
《在古老的土地上》中高希构建的十二世纪印度洋贸易世界体现出了“家园即世界，世界即家园”[23]的“本土世界主义”色彩，高希借此分解了二元对立思想。“本土世界主义”与具有文化不平等特质的“全球世界主义”不同，它不想“把这个行星变成一个由民族国家延展到地球村的同心圆世界”[24]。相反，“它不以世界统一为宗旨，不寻求意义和价值的普遍性，而是在承认文化差异的基础上，寻求不同的立足点之间的对话和协商，以期达到相互理解和尊重”[25]。高希书写的十二世纪印度洋贸易群体中的商人漂泊于平等的异文化之间，通过对跨文化行为的践行表达出世界主义思想。漂泊的他们又因为爱而彼此连结，在不同文化的杂交之中达到情感的共融，在异文化交流中建构具有流动性质的身份认同，最后将异国他乡转化为一种属于自己的“本土世界主义”。
《在古老的土地上》读后感(八)：异域形象与文化想象——《在古老的土地上》中异域形象的形成原因
曹经煜
（天津外国语大学比较文学研究所 caojingyucn@163.com）
比较文学形象学所涉及的形象研究并非一般意义上的文学形象，而是特指各国文学中所描述、塑造出来的“异国”形象。比较文学的法国学派非常重视异域形象的研究。游记诉诸了旅行者的真实感受并且蕴含了非常丰富的思想内涵，所以基亚等学者非常注重研究以游记为代表的作品中所展现的异域形象。游记文本中的异域形象是作者对自身形象认知的镜像，能表露出作者及其生长文化的状态。《在古老的土地上》中高希书写的异域形象其实是他主体思想与个人情感的有机结合，异域形象的建构一方面反映了高希对于异域文化的总体认识，同时又显现出其潜意识思想中的民族集体无意识。对异域的言说其实也是在反向言说着高希自己的文化。对他者社会问题的揭露，其实也是在进行自我批判。
本章将《在古老的土地上》中异域形象放在后现代的、批判的理论前提下展开研究，探求游记中呈现的异域形象，并不是帮助我们区分作品中异域形象的真伪，而是探究这种异域形象形成的原因，以及这些形象背后寄托了创作者怎样的思想情感。《在古老的土地上》中，高希不仅仅书写了自己在埃及的见闻与感受，更是通过书写埃及促使自我认识的升华，进而对自己所在社会进行更深刻的反省与思考。十二世纪海洋贸易世界的书写其实是对当今社会问题反思之上提出的一种乌托邦设想，抒发着内心思想情感。
第一节 成长经历对创作的影响
卡雷将形象定义为“各民族间的、各种游记、想象间的相互诠释”。[①]所以旅行者的思想观念会影响游记内容的形成，旅行者思考问题的方式会成为影响形象塑造的重要来源。高希说，"旅行总是通过某种方式与我的文学作品相联系"[②]。高希的父亲是一名外交官，幼年的高希曾经陪同父母一同前往了孟加拉国、斯里兰卡、伊朗等国家。独特的家庭环境也为高希培养了开阔的世界观，这些经历也对他选择通过旅行进行文学创作产生了深刻影响。
形象的形成很大程度上与旅行者先在经验有关。旅行者对异文化进行考察时其自身具有的知识经验、思维逻辑、价值观念、文化认知方式，都影响了旅行观看异文化时所秉持的观点立场、伦理态度及价值评判标准，它在旅行者的精神世界里根深蒂固地影响着其对他者的观看结果。巴柔在《形象》一文中提出，一切形象都源于本土与异域，自我与他者关系的自觉意识之中，即使这种意识十分微弱。形象就是对两种类型文化现实间的差距，所做的文学或非文学的，能够说明二者符指关系的表述。[③]游记是旅行者对自己旅途中亲眼所见和亲身经历进行的文本化表达，具有极强的叙事性。从形象学的角度出发思考，任何对异域的描写都具有创作者的想象成分。一种文明将另一种文明视为他者的认知与想象，总是具有某种原型性，这种原型是新形象产生的意义源头。人们在特定的历史环境下可能局部改变或偏离它，但又总是不断地恢复到最初的原型。[④]旅行活动的开展自其产生就拥有很强个体主观能动性，行旅者经过文化位移，从自己的视角中体验人与社会，并用自身所属文化的词汇将旅行中遭遇的特殊经历进一步转化为一种书面表达，使游记呈现出作者自己的心理结构与思想情感。因此，游记书写者要在其自身成长环境中的集体意识的影响之下构建新的异域形象。所以旅行者游记中的异国形象则会不可避免的受到自身所属文化中集体意识作用下原型的影响，高希的《在古老的土地上》中的异域体验与想象必然具有很强个人化色彩的。
童年异域旅行的经历除了给高希提供了开阔的思维视角，同时也提供了文学创作的素材。《在古老的土地上》中，高希回忆了一个自己陪同父母出访孟加拉国的经历。当时高希六岁左右，他们祖上生活的孟加拉地区在印巴分治之后，成为了东巴基斯坦。1964年，在当时的东巴基斯坦地区爆发了一场穆斯林攻击印度教徒的事件，当时大量印度教徒躲进使领馆，而使领馆周围聚集着大量愤怒的穆斯林暴徒。而当时高希就随同父母居住在这个使领馆中。高希在作品中写到，自己在达卡遭遇暴乱的同一天晚上，在加尔各答也发生了宗教暴力事件，只不过变为了印度教徒袭击穆斯林的事件。同一天晚上，在达卡和加尔各答两个城市发生了镜像般对称的残酷故事，引起了高希的反思。这段回忆的书写体现出宗教文化暴力冲突在高希脑海中留下了很深刻的印象。高希“是南亚暴力冲突的受害者与亲历者，因此民族冲突与教派暴力是他大部分作品的主题。”[⑤]同样的元素在其作品《阴影的界限》中也有所体现。这部小说中高希书写了1964年印度加尔各答发生的骚乱，宗教狂热使得大量的民众失去了自我思考的能力，丧失了最基本的道德，引发了暴力冲突事件。高希作品中的暴乱多是由于宗教隔阂而产生，这些例子和《在古老的土地上》中高希对埃及社会中存在的对异文化排外问题的书写共同说明了高希亲历的因民族文化对立而导致的文化暴力冲突的经历成为了其脑海中的集体无意识，成为了他进行异域形象创作的原型。
除了童年时期游历的经历，高希的自身的家庭文化属性，社会的环境都对他的创作形成了影响。“高希的故乡加尔各答对他的想象力产生了深远影响。在英国的殖民统治地压迫下，孟加拉地区在十九世纪遭遇了经济重组，也正是在经济重组过程中产生了帕德罗洛克阶层（Bhadralok）。”[⑥]高希的祖先属于这个群体，他们喜爱阅读报刊书籍，对英国存有好感。该群体的核心特征是对知识与传统的尊重，群体中的许多人都成为了当时孟加拉社会知识、文化和政治领域的精英。高希对学术探索与文学创作的热情也在这样的家族氛围中得到培养。家庭环境也影响到了其创作语言的选择，他在回忆其祖父的文章中谈到了祖父的书柜，并称其中大量的书籍是由英语构成。这些英语作品开阔了高希的视野，并决定了他的创作语言，英语的选择也帮助高希自身与印度本土文化间留出了思考的空间。
泰戈尔作为孟加拉地区的重要人物，对高希价值观的形成也有深刻影响。在孟加拉中产阶级知识分子家中，泰戈尔的诗歌得到了该群体的广泛传唱，泰戈尔的哲学思想也被该群体广泛接受。泰戈尔对全人类都有着无尽的爱，他认为历史上矛盾及引发的灾难很大程度上来源于误解，因此他希望通过彼此间建立沟通来化解误解。并希望以爱来解决现代社会上的矛盾。为反对印度狭隘的民族主义情节，泰戈尔也主张世界主义思想，他主张印度属于全人类，欢迎所有有利于印度发展的不同人民相聚，希望以此化解当时激进民族主义者的非理性情绪与行为。
高希童年跨文化的生活经历，成年后丰厚的知识积累与跨国求学经历，再加之其国际化的创作语言，使得高希这样一个生长于印度本土的作家身上产生了大量“第三文化的孩子”（Third Culture Kid）的特性。出于各种原因，这类作家通常并未完全成长于母语环境，所以他们对不同文化都给予开放的接受态度，但是不完全从属于任何一种文化。这些作家同本土文化之间保持着一定的空间，因此他们不会过多强调自身的民族文化特色，而是乐于从不同文化中博采众长。他们不受自身民族文化价值观的强制约束，也因此这些作家“具有很强的世界主义胸襟：‘对个人的文化联结保持反省的距离’，并形成对其他文化、习俗的宽厚理解以及对普世人性的信念。”[⑦]高希特殊身份帮助其形成了第三文化孩子的特性，使得其拥有理智的民族归属感，从而在宽阔的全球视野出发去客观审视社会问题，并在此过程中反思本土，提出建议。
第二节 旅行方式与形象塑造
《在古老的土地上》中关于异域的书写与反思在两条叙事线上展开。埃及游记是从现实出发的行游，十二世纪印度洋贸易世界的书写则是从作者思想出发的神游。前者反应了现实问题，后者则表现了高希的思想政治主张。二者之间形成了对比，引发读者对现代社会问题进行思考。
一、行游书写与文化想象郭少棠指出：行游是指不以观光娱乐为其主要或首选目的的旅行。[⑧]行游的目的通常比较复杂，有的是出于外交目的的政治考察行游，有的为了完成商业贸易，有的则是为了民族迁徙。与单纯娱乐游览观光目的的旅游相比，有着多重目的的行游通常具有较长的时间跨度。从空间角度出发，旅游的跳动幅度非常之大，旅游者在现代交通工具的帮助下可以在短期内跨越多个地区。然而行游在空间上的移动没有旅游频繁，通常只固定于一个或几个地方。《在古老的土地上》中，高希书写了自己的三次埃及之旅，其中第一次旅行占了很大的比重。这段埃及游记中关于当代埃及的书写以高希的田野考察为目的展开。高希此次的埃及之旅长达一年之久，地点也主要固定在拉塔依法、纳沙威等埃及村庄，高希的移动范围非常小。较长的时间，较固定的位置，故而高希的埃及之旅可以定义为行旅。
影响旅行者体验的重要元素包括时间的长短、心理和物理距离的远近。旅行者在时间长、距离近的情况下对异文化展开注视，其对异文化的感知会更为清晰与深入。如果旅行者对异文化的注视是在时间短、距离远的情况下展开，其对异文化的注视结果则会看的比较潦草模糊与肤浅。多数短期旅行者都在搭乘旅行大巴车，住着舒适的酒店，沿着固定路线的情况下完成快速的游览。他们对埃及的印象就只会停留在以金字塔为代表的阿拉伯社会文化的表层，是一种文化寻异。短时间的旅行对异文化的注视频次较低，在此基础上形成的异域形象也比较片面与单薄，只能停留在文化猎奇的层面。相比之下高频次观看得出的他者形象相对多角度，拥有更强的完整性。因而与在当地生活过一段时间的旅行者书写的游记相比短期旅游情况下书写出的游记通常都缺少深刻性。赴埃及的行旅者高希在埃及村庄长达一年之久，之后又两次回访同样的埃及村庄。所以，与短暂停留的旅游相比，高希的埃及之旅具有较长的时间停留，和较宽广的时间跨度。因此高希的埃及之旅可以对异文化进行更加深入地反思。在较长时间的影响下，高希对他者注视频次也会随之增强，进而影响到高希对游记中埃及形象的塑造。
高希的行游地较为固定在了纳沙威、拉塔依法这些较为单一的地点，所以高希的埃及之旅没有短时间内空间的频繁异动，进而增加了其同埃及乡村文化之间的互动，对异文化的注视频次也得到了增加。行游具有很强的社会性，与社会文化的反思紧密相连。正是在行游的作用下高希反思出了埃及社会中存在的问题。在埃及行游期间，高希与许多不一样的埃及人进行了长期的语言文化交流，真正进入到了埃及村民的生活之中，因此其对异文化的切入较深，高希对于埃及文化的兴趣已经不仅仅停留在对异文化较为特异并且凸显部分的关注，还能体察出异文化中更深层次的部分。高希剖析出了埃及社会当下存在的文化排外，激进的民族主义问题。同时看到了现代化国家发展对村民生活造成的影响，以及对于埃及传统文化的影响。高希对埃及社会中激进的民族主义问题进行批判，对现代化对村民与传统文化的伤害进行揭露。但对于现代化改善了埃及村民生活水平的情况高希也持中立态度，所以高希的埃及游记具有较强的理性色彩。《在古老的土地上》中高希三次前往埃及，并且三次埃及之旅的目的地都相同。所以其游记中的埃及形象整体经历了十年的跨度，前后形成了对比，进而形成了较为完整与多面的埃及形象。高希在自己与异文化的交流之间生发感悟，所以他对异文化社会的观察具有深度和建设性。这种旅行方式增加了整个游记的信息量，使得整个游记的内容与形象更加立体饱满，以此种旅行方式对异文化所生发出的感悟也更加深刻。
行游者身处异文化环境中时间较长，文化接触较深，因而行旅者们都必定会面临较大的文化冲击（Culture Shock）。印度文化环境下成长起来的高希，当他独自从自身所在的文化环境向埃及转移时，不仅仅是从已知地域向未知地域的地理转移，也是从一个熟悉的文化环境向另一不熟悉的陌生文化环境的文化转移，这种转移中存在着一种文化冲击。异域行游由于滞留时间较长，不适应进而上升为一个漫长的过程，所以必然为高希造成较大的心理压力，异域的行旅会因此造成不可避免的失落感。面对村民们对印度不客观的思想和言论，高希倍感压力。斋月的到来使得身为印度教徒的高希彻底成为了村中的局外人。这些遭遇提醒着作为行游者的高希自身的印度文化归属，同时也提醒他已经离开了印度本土本文化。由此，独自身处埃及穆斯林村庄的高希必然滋生出了强烈的文化失落感，精神上也将深感孤独。郭少棠指出：由于时空转移而导致一种文化失落的感觉，在学旅者中表现最为强烈。[⑨]从事田野调查的高希正是一位学旅者，行旅的漂泊感使高希度日如年。他还要面对埃及村民对于印度宗教文化的偏颇认识，忍受村民根据其自身文化属性制造的谣言，这些都加深了高希的文化失落感。
行旅者产生的文化失落感不仅不会增进其同异文化的交流，反而会导致其对自身文化的顽强固守，这一点作为学者的高希也不可避免。《在古老的土地上》中高希塑造出来的埃及形象一方面来自于埃及的现实，另一方面来自于游记书写者的高希对本土文化的强烈固守。独自置身于埃及的高希不可能不与异文化社会发生联系。即使产生了再强的文化固守，高希也要忍受店家的剥削而去买价格昂贵的蔬菜，忍受房东恶劣的态度。高希文化固守最典型表现就是面对村民们对印度的曲解时，高希自己进行的辩解。最极端的表现是他与伊玛目易卜拉欣之间关于印度与埃及谁拥有更先进武器问题而展开的非理性争执。
文化固守的强烈作用下行旅中的高希终于产生了强烈的思乡情结。《在古老的土地上》中纳比尔对高希思乡的关照被其在游记中利用浓墨重彩的笔触加以书写，高希被纳比尔的善良所感动。“您把水壶放在炉子上，而里面的水只够您一个人喝”他对我说，“这一定让您想起了您离开的家里的每一个人。”[⑩]对该情节的书写说明当时高希已经产生了强烈的思乡情绪。在思乡情结的作用下，异文化世界的问题开始越来越明显。高希游记中对埃及形象的建构不可避免的受到行旅中其自身文化冲击、文化固守、思乡情结的影响。这也就是为什么在埃及游记中，高希对于埃及民众身上存在的问题进行的书写占据了大部分，而对于埃及的正面描写所占的比重相对较小，而且争执大多围绕文化问题展开。
行游者对异文化切入较深，对他者进行文化评判时往往能将自身文化同他者文化摆在一个相对合适的位置，进而能展开较为深刻与理性的文化反思。所以高希借助行游的优势对埃及社会进行了更有针对性的体验与观察，从而分析出了埃及社会存在的问题。但行游这种旅行方式必然给高希带来了文化失落、文化固守与思乡情结，三者共同推动了高希笔下埃及形象的形成。因为如此，高希在埃及游记中会对埃及社会中的问题进行了重点书写，控诉着自己异文化之旅中的不幸经历。高希借助行游完成时空转换，使自己在原有基础上形成了新的文化认知，这种认知成为其进行埃及游记创作的基础。游记虽然具有创作者很强个人属性，但是也与社会有着盘根错节的联结，从而传递出创作者对社会问题的深刻反思。高希的反思延伸到其为构建十二世纪印度洋贸易体系所使用的神游书写上。
二、神游书写与文化反思
高希进行十二世纪印度洋贸易世界书写的时候利用了许多基尼札文献，并且在文本中做了详细的文献索引，给读者很强的真实感，让读者体会到了那个世界的无比美好，在那个世界甚至连海盗都能轻松躲过。但“正如高希自己一再指出的那样，他对印度洋贸易世界的书写具有很强的推测性，有时甚至是虚构的”[11]。面对记者关于《在古老的土地上》中十二世纪印度洋贸易世界是否像其小说中如此之祥和的问题，高希解释道：“那是一个很灰暗的时代，充斥着令人无法置信的凶残与野蛮。我书中所写的内容，其实在某种程度上已经对当时人们的真实生活状况进行了美化。”[12]根据航海日记上的记录，当时的世界是非常残酷的，许多从事航海的人都多病短寿。所以高希建构该世界的时候是对基尼札文献的选择性使用，并不是对当时世界的客观还原，因此笔者借助郭少棠的神游理论对其加以定义。郭少棠指出，“所谓神游，是相对于具体旅行的一种抽象旅行，一种虚拟旅行。它更强调的不是形而下的具体过程，而是形而上的精神游动、观念游动。在神游的状态下，生命实体不需要作任何变动，只是精神或观念之类的假设的时空中发生转移。”[13]高希的十二世纪印度洋贸易世界以犹太商人本·伊居为核心。该故事以高希借助基尼札文献通过自己讲述的方式展开，具有非常强的时空感，同时具有很强的虚拟特质。高希建构这个世界其实是为了表达自己的世界主义思想，所以笔者把高希对十二世纪印度洋贸易世界的塑造定为神游书写。
“神游作品大抵均以现实——或者是理念的现实冲突，或者是事件的现实改写作为基础，依靠时空重组的方式使其场景发生转变，从而凸显出此类冲突与事件的文化意义，形成一种文化批判”[14]。神游文学的意义则在于其蕴含的对于社会问题的批判性思考。虽然在对文化批判关照的程度上有所不同，但所有的神游文学作品或多或少都有对现实社会的批判与反思蕴含其中。西方最典型神游书写便是托马斯·莫尔（Thomas More）对“乌托邦”的构建。英文“乌托邦”一词中，“乌”翻译为子虚乌有，“托”翻译为寄托，“邦”是国家。由此理解乌托邦可以将其理解为：理想国、乌有之乡，泛指客观世界中不存在的，完美的，虚幻社会。西方文化中的乌托邦传统被柏拉图的《理想国》所开启，莫尔继承并进一步确立了这一传统。他借助一个水手的描述，勾画一个以乌托邦命名的小岛，一个完全公平无私的理想社会。莫尔通过该玄想神游作品的塑造，对现实社会的不合理做了全面深刻的反思，同时针对这些不合理提出了自己的解决建议，为人们构建了一个一个尽善尽美的社会模式。尽管这些模式多数属于空想，但却反映了作者高度的现实批判精神与严肃的文化反思态度，作者就是通过这些神游作品达到思想上对社会重建的目的。
高希对十二世纪印度洋贸易世界进行构建的时候，其本人已经完成了对埃及的三次访问，对埃及社会问题的反思已经在高希的头脑中形成。与此同时，高希也完成了对基尼札文献的研究。所以高希对十二世纪印度洋贸易世界的构建是其对当代埃及社会的反思之上开展的。同时高希对基尼札文献中的内容以自己的意识需求为标准进行了一种加工，提炼出了自己需要的内容。并在此基础上将考古文献抽象化，重组了以犹太商人本·伊居为核心的和谐、友爱的十二世纪印度洋贸易世界。《在古老的土地上》中高希对十二世纪印度洋贸易世界进行的“乌托邦”式的建构，恰恰是作为行旅者的高希对该世界的选择性关照。《在古老的土地上》中，本·伊居、波玛只是一种高希构建出来进行抒发个人世界主义思想的媒介，是高希个人的思想记录。
结 语
本文研究了阿米塔夫·高希创作的《在古老的土地上》这部游记作品。在全球追求现代化的今天，高希在游记中对现代社会中存在对问题提出了尖刻质疑。正所谓一生二，二生三，三生万物。高希通过三次埃及旅行在游记中诉说了埃及社会现代化过程中存在的传统文化流失，文化相对主义思想作用下人与人之间隔阂的产生，国家机器下人民生活的困境等诸多现实问题。
游记中对于异域形象的塑造具有诉说他者，并言说自我的作用。《在古老的土地上》中高希对埃及形象的塑造，一方面呈现了埃及这个异域形象，表现了高希对于埃及现实问题的了解与认知。同时埃及与印度两种不同文化之间的碰撞和交流会引发文化的比较与参照，高希对于埃及形象的塑造中蕴含着其对自己所属文化的自觉体察与反思。所以高希游记中的埃及形象其实是一面镜子，反射出高希对于印度自身文化的焦虑。高希笔下的埃及其实是印度社会的原型。高希对埃及的书写，一方面反思了埃及社会存在的问题，另一方面更是借助于他者形象反思印度本土的文化。高希的成长环境给了他洞察社会的敏锐度，印度社会中宗教矛盾造成的创伤给了他集体意识，为其创造埃及形象提供了原型。
高希通过对十二世纪印度洋贸易世界的书写传递出很强的世界主义思想，高希将自己构建的理想世界拆分成了多个部分，将其置于埃及游记之中。该做法使得二者形成了鲜明的对比，为自己游记中的世界主义思想增加了宣泄效果，同时凸出了当代社会的问题。借助理想与现实的对比，神游作品对以现实为基础的行游作品形成了一种独特又富有深度的关照，引发读者的思考。通过前现代海洋贸易的书写，高希提出了自己对于通过世界主义思想反思与解决当代问题的希冀。
当然，本文的研究还有诸多的不足。限于笔者文学知识储备的不足，本文对于高希旅行书写的剖析还远远不够直观与全面，分析不够精细与透彻，对于高希《在古老的土地上》中旅行书写的反思与探讨也没有达到应有的深度。
笔者原计划在第三章中将泰戈尔、萨迪亚基特·雷伊都放进来进行比较，但是因为本人知识储备不足，虽然找到了黎跃进先生的《东方现代民族主义思潮研究》以及石海军的《英印文学之间》，但是在搭建南亚现代化知识体系的时候还是失败，所以这一块的书写不行搁浅了。如果有缘，我会在日后的学习、生活与工作中继续探索。
本文的贡献在于，对《在古老的土地上》这部高希的早年作品，同时又是非虚构作品进行初步探析，同时对高希的个人身份形象展开进一步探讨，为日后有关高希的研究开辟新的可能。
致 谢
研究生的日子如白驹过隙，在此向导师曾琼副教授致以感谢与敬意。求学期间，曾老师为我们耐心细致地讲述知识，推荐其精选的书目，传授给我们严谨的科研方法，并在我们迷茫时给我们指明研究方向。曾老师宽阔的学术视野，严谨的治学态度都潜移默化的影响了我。进行论文书写的时候，从行文逻辑结构到语言标点都有老师的细心指导，能跟随曾老师学习是我研究生期间最幸运的事情。谢谢曾琼老师将高希介绍给我。面对论文书写的过程中遇到的问题，曾老师会指正，并且提出细致的修改意见，许多时候老师会工作到深夜。
另外我想在这里说明是《在古老的土地上》选择了我。这部作品是我在研二去往北京“求学”的旅途中阅读的，当时我不想将旅行的时间白白浪费，所以决定找一本书来打发时间。就在我从宿舍书架上取其他读物的同时，这本书被带了下来，掉在了我的床上，我索性就选择了它。这本书的阅读是痛苦的，高希独特的写作方式以及陌生的历史使得我多次要中途放弃。但是当我读到庶民群体在历史激流中的无助之时我几度热泪盈眶，所以我认为这部作品需要被探析，需要被得到更多的关注。
特别感谢姜景奎先生在印度宗教与文化上的无私教导，先生治学严谨，同时待人宽厚，向先生求学的日子虽然短暂但极为珍贵。祝先生身体康健，永远自在如是。
感谢比较文学所的每一位同学们，与大家在一起的每一堂课都使我不断认识到自身的不足。感谢我本科时期的舍友，谢谢你们一直以来对我读研期间学习生活的关心与帮助，谢谢你们从繁忙的工作中挤出时间来探望我，我感激不尽。
最后感谢我的父母，谢谢他们让我有饭吃，有梦做，让我在最好的年华里可以有读书的机会。
[①] 孟华主编：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年，第19页。
[②] Modal, Anshuman A. Amitav Ghosh. UK：Manchester University Press, 2007. 3.
[③] 孟华主编：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社，2001年，第155页。
[④] 周宁：《遥远：西方的中国形象》，北京：北京大学出版社，2006年，第367页。
[⑤] 陈义华、卢云：《庶民视角下的文学研究与文化批评》，广州：暨南大学出版社，2012年，第81页。
[⑥] Modal, Anshuman A. Amitav Ghosh. UK：Manchester University Press, 2007. 3.
[⑦] 芮小河：《文学市场上的“印度时尚”——论扬·马特尔世界主义视野下的印度书写》，载《外语教学》2018年第4期，第105页。
[⑧] 郭少棠：《旅行：跨文化想象》，北京：北京大学出版社，2005年，第75页。
[⑨] 郭少棠：《旅行：跨文化想象》，北京：北京大学出版社，2005年，第143页。
[⑩] [印] 阿米塔夫·高希：《在古老的土地上》，卢隽婷译，北京：中信出版社，2016年，第128页。
[11] Sankaran, Chitra. History, Narrative, and Testimony in Amitav Ghosh‘s Fiction. New York：University of New York Press. 2012. 179.
[12] 金万锋：《游走于档案与想象之间》，载《世界文学评论（高教版）》2016年第3期，第15页。
《在古老的土地上》读后感(九)：《在古老的土地上》中阿米塔夫·高希当代埃及的两种社会反思
曹经煜
（天津外国语大学比较文学研究所 caojingyucn@163.com ）
埃及是世界上四大文明古国，那片古老的土地在几千年历史长河中发展出了灿烂的文化。但是从18世纪起就遭受到了西方国家的殖民压迫。在本土人民的不断反抗中，终于在1950年10月英埃条约被废除。1953年6月18日，埃及的君主制也终于被正式推翻，埃及自此正式建立了现代意义上的共和国。然而，现代埃及经过了多年的发展后其自身也出现了诸多问题。阿米塔夫·高希以自己在埃及乡村进行田野考察及另外两次返回埃及时的真实经历为灵感创作了《在古老的土地》中的当代埃及游记，该游记拥有较长的时间跨度与作者单一的位置移动，因此作品能反映高希与当代埃及社会间更深层次的文化互动，在这种互动中高希对异文化社会的感知与思考得到了深化。
第一节 现代国家机器下的埃及形象
在现代社会中，国家意识形态对人民生活产生了重要影响。国家机器传播了意识形态思想，彻底改变了埃及农村原有的社会生活。在其影响下，村民们的思想与生活方式都被国家机器所左右，进而使埃及传统文化遭遇危机。一、萨布里老师，国家机器的体现《在古老的土地上》中高希书写了一位在当代埃及农村受大量村民尊敬的小学老师萨布里。老师作为传道、授业、解惑者，其工作性质决定了其拥有传播思想与价值观的能力，体现出其对意识形态话语权的掌控。阿尔都塞认为，为了培养和改造人使他们与他们的生存条件的要求相符合和相一致，任何一个社会，都不可能没有意识形态。事实上，人们是在意识形态中，通过依靠意识形态改造自己的“意识”（也就是人们的态度和行为），从而使它们与他们自己的任务和生存条件相适应。[1]以此可以看出，意识形态不是无意义的想象，而是会对社会历史与生活产生决定性作用。社会发展过程中意识形态一直处于不断实体化的状态之中，即意识形态国家机器。在意识形态国家机器的影响下，教育左右着人们的思想，地位无可替代。
“萨布里老师和其他年轻的老师们彻底改变了纳沙威……”[2]对待传统，应取其精华，去其糟粕，以此对抗传统中盲目迷信的部分。然而萨布里却将诸多埃及传统不加思辨的全部归为需要革除的封建迷信。当地圣纪节上发生了一个男孩被从秋千上推下而摔死的事件，因此造成了村子的恐慌。拥有影响力的萨布里老师没有选用合理的措施慢慢消除村民间的过度迷信，而是利用极端的方式压制民心后组织老师们共同策划阻止圣纪节的举办。萨布里还谴责女性为逝去的亲属留下贡品的风俗，将其形容为非法的做法。并且，他还组织一群老师成功号召一些农民一起通过激烈对峙的方式使一名实施所谓祛邪仪式的男人停止此行为。在其主导的讨论会上，凡是有人谈及有关宗教的话题，他也会立即对其施加反驳，并将其评价为迷信。
但是萨布里真的是一个无神论者吗？事实并非如此，作为村里小学为数不多穿阿拉伯传统服饰的萨布里非常善于演讲，他的日常对话中总能流露出一种习惯了面对众人演讲的说服力。他的演讲激进，且能调动情绪，拥有极强的煽动性。同时他擅长辩论，当萨布里老师全神贯注的时候，他总是可以说服其他人，因此村中没有人比他更精于辩论。他曾经使用激进且具有进攻性的辩论方式与德国无神论者辩论宗教问题。但是辩论以规劝对方信奉伊斯兰教为结尾，该故事甚至得到了村民们彼此间的频繁讲述。资本主义现代社会中，学校取代教会在意识形态国家机器中发挥着关键作用。高希通过对萨布里形象的书写凸显出目前村子中最具影响力的老师身上所带有的极端民族主义色彩。萨布里在村里很有影响力，他激进的民族主义思想与具有说服力的语言风格，再加之与村民们相比丰富的世界知识，使他获得了大批村民的追随。他是个大忙人，他组织的谈话会总有很多人参加。这种国家意识形态的建构体现在村里许多上学的孩子都受其他思想的影响，开始将其视为学习的榜样。这种思想终于影响了埃及传统文化，例如当高希问起伊玛目易卜拉欣时，大量村民对其评价极为消极，有些报以充满讽刺的嘲笑。
二、民众的选择，国家机器的产物资本主义现代社会中，任何门类的专业知识技能都有统治阶级所主张的意识形态思想蕴含其中，这些专业知识很大程度上依靠学校进行传授。意识形态国家机器的重要作用便是资本主义社会生产关系的再生产，也就是剥削关系的再生产。不同意识形态国家机器利用与其自身相互适应的方式对该本质进行复制，以此实现生产关系再生产的单一目的。资本主义剥削式的社会生产关系通过学校教育的再生产得以大量和顺利地进行。社会需要的工作岗位因此被不断产出，成为社会发展的一种有效机制，劳动者在统治之下对现有秩序完全服从。在这种条件作用之下，意识形态的主体性得到了建构。作为社会主体的人就时时刻刻处于意识形态之中，被意识形态所异化，逐渐丧失自身独立性。意识形态作为一种国家机器和一种再生产方式，深入社会生产的方方面面，拥有难以取代的地位。
《在古老的土地上》中，传播知识的萨布里老师计划开设一个消费合作社，以最低价格销售出售生活必需品，以此来遏制村里商铺的垄断。因其行为与在拉塔依法村开店的阿布·阿里形成了呼应，所以萨布里老师的目的性其实非常值得怀疑。阿布·阿里是一位脾气暴躁的村镇购物店老板，也是高希到达埃及后的第一位房东。阿布·阿里非常贪婪，作为房东，他只给高希了一个曾经饲养牲畜的陋室加以居住，并且按照城市标准收取与现实不相符的房租。他的家人曾在其少年时通过办理假残疾的方式帮其躲避了劳动，因此他接受了大学的教育。大学期间他与有权利的学生和达曼胡尔政府公务员间建立了关系，通过关系获得了政府许可，进而成立了一个政府补贴的商店。成立之初“以管制价格进行一些必需品的零售”[3]。然而作为该村镇唯一的商店，以至于很快形成了对该地区的经济垄断。高希在暗示其实萨布里老师的做法和阿布·阿里是一样的。
萨布里老师为代表的教育思想使得许多年轻的孩子们不再接受传统文化，甚至厌恶传统文化，上现代大学成了这个村里大多数年轻人们的选择。家中经济殷实的会供养男孩完成大学学业，经济相对困难的也会通过一个孩子打工赚取的钱来帮助其他孩子完成大学教育。这些孩子学习并掌握了资本主义意识形态作用之下的各种知识和技能，最终成为社会的各种工具。在国家机器的运作之下，两伊战争爆发，这个村子也在运作之下发生了改变。国家机器的运作大大改变了埃及农民们原有的生活状态，形成了一股埃及赴伊拉克的打工潮。萨布里老师将埃及定义为国家机器运作之下的受益者。正是在这股打工潮之中，阿布·阿里家中的财富积累的更多了，他的家从原有的两层变为了三层。他又加买了一辆丰田皮卡车，将自己的资本延伸到了运输行业，进一步扩大了原有行业。这一切很大程度上得益于他抓住了这一次打工潮。他将他的儿子一个接一个地送去了伊拉克，通过儿子在伊拉克打工的钱，他的家庭实现了资本的进一步积累，并买了电视、计算器、半导体等等一系列工业化产品，他从战争中拾到了好处。在萨布里、阿布·阿里这些资本积累者的影响下，年轻人开始了打工赚钱。
谢赫·穆萨所说：“机会来了，就必须抓住。”[4]这其中的机会其实指的是赚钱的机会，或者是追求资本的机会，只有这样才能改变贫穷的状态。最初计划做公务员的纳比尔，由于父母的先后去世再加之大环境的影响，他被迫走上了赴伊拉克打工的旅途。贾比尔在大学时就借助非法方式成功偷渡伊拉克，他通过假护照获得了打工的机会，赚取了从未有过的钱财，给自己盖了新屋。埃及农村大多数年轻人都选择出国务工，以此为家庭赚取更多的钱财，进而改变贫苦的生活环境。许多人通过外出打工买了洗衣机，盖了房子，买了车。就连最后送高希离开拉塔依法的莫辛也是通过在波斯湾的建筑工地做苦工赚的钱成功买了一辆二手货车，以此发展出属于自己的客运产业。高希对于这种现象并没有极力否认。他在文中对村民们生活质量的提高，住房条件改善等现象也流露出了欣慰。但是这些财富积累与劳工们为换取财富而牺牲了自己的健康形成了对比。国家机器之下伊拉克人们被迫参军，赴伊的埃及劳工也在异乡遭遇了残暴的待遇。高希在作品最后对海湾战争爆发，埃及劳工悲惨逃离的感人书写是在对国家机器运作造成的恶劣结果进行控诉。
三、伊玛目易卜拉欣，国家机器的影响现代化意识形态的影响下，埃及的年轻人开始对现代生活与工作展开追求。因此埃及传统遭到重创，诸多本土文明开始消失，这些特性集中体现在伊玛目易卜拉欣（Ibrahim）身上。很久以前，他凭借自己对埃及传统医术的精通为当地百姓治愈疾病，他也因此闻名于该地区。他的家族主要从事医生与理发师行业，他们熟悉埃及宗教传统，并且精通埃及古医学，因此在该地区曾拥有很高的声望。他的家族为人谦逊，简朴，拥有很高的道德修养。因此他的祖先被推举为伊玛目——当地宗教事务的管理者。他们获得的尊敬如此之大，以至于伊玛目的职位在其家族内进行传承。也是出于这些原因，易卜拉欣祖先去世的时候得到了全村人的哀悼，并且为其修建了特别的坟墓。伊玛目易卜拉欣很像曾经的祖先，比如在治疗病患方面拥有令人瞩目的高超医术；他的屋子里有一个书架，上面摆满了医药学文本，他以博学于埃及古典医术而著名，是一名能够用草药和根茎为病患带来健康的埃及医师，这一带的村子里都有他的病人。他同时熟知埃及宗教经典知识，博学于埃及本土宗教文化，一度因为对神学问题的看法以及其对宗教法和法理学的深入研习而受到村民们的广泛追崇。
但是现在他离群索居，孤僻自闭，很少见人。他曾经是一位著名的宗教人士，但是现在人们都嘲笑他的布道，嘲笑他不知道境外民族独立等现代化新事物。在萨布里等人的压迫下，他被迫以伊玛目的身份宣布停止圣纪节。他从先辈那里继承了许多传统埃及宗教知识，读过许多古典知识文本，对植物和草药以及诸如此类的东西非常了解。但是今天村民们认为那些草药不再起作用，大家开始痴迷于去诊所接受注射治疗，迫于生活的压力伊玛目易卜拉欣也尽力学会了打针。萨布里老师认为伊玛目易卜拉欣这种继承大量埃及传统的人很难与现代资本主义社会交流，进而被当代社会的主流意识形态所唾弃。
因为伊玛目易卜拉欣继承了很强的埃及传统，继而唤起了从事田野考察工作的高希的兴趣。高希急切想和他探讨有关埃及古医学知识，以及与其祖先相关的历史问题。但是他不愿回答，面对高希关于草药方面的追问，他的反应非常不好，他立刻质问高希从何处获得该消息，他的行为显示出其对自身传统身份所体现出的怀疑情绪。他劝高希“忘掉这一切吧；我自己也在试着忘记这一切。”[5]对这一切选择忘记，体现出背负传统的他在现代资本主义意识形态统治的当下所遭受的创伤。如今的伊玛目家徒四壁，家里的布置非常简陋。迫于经济压力，以及村民对皮下注射的需求，现在的他也学习了通过皮下注射混合药剂医治病患的办法以此谋取微薄的营生，并对埃及传统医学选择主动遗忘。面对高希关于埃及传统文化的追问，他首先对自己了解这些传统文明表示否定，对高希知道他了解埃及古医学表现得非常不高兴。与之形成对比的是，他将代表现代文明的玻璃药剂瓶和一只皮下注射器放在崭新发亮的饼干盒中，盯着这些西方文明时眼中放光，整个人都“返老还童，焕发了青春。”[6]这些细节都证明时代已将其彻底改造。这种转变也体现在伊玛目易卜拉欣儿子的身上，作为后嗣的他本应传承父亲身上渊博的埃及宗教文化知识以及传统医学。比如成为一名主持宗教仪式的神职人员，或者做一名医生。然而现实却促使他放弃这一切，成为了一名普通的乡镇理发师。
《在古老的土地上》中高希将伊玛目易卜拉欣作为了一种埃及传统文化的象征而存在，萨布里代表了西方资本主义文化。伊玛目易卜拉欣对传统的放弃，展现了东方现代化过程中现代知识占据东方民众意识形态主导的转变过程。该转变以牺牲东方世界自身文化传统为代价，为东方社会带来了创伤。由于现代化的过程具有使本民族失去自身文化独特性的可能性，所以东方民族要分析出自身文化中不利于进步与现代化的意识形态，并对其加以正确改造。同时必须在实现民族现代化的过程中更加珍惜自身传统文化的优秀特质，以此保留自己文化中独特的优秀意识形态。虽然西方民族主义被当作自由叙事与现代化中的一部分，代表了自由与进步的普适性追求。但民族主义在西方，一样可能出现极端的表现形式，除了殖民主义这种扭曲的西方民族主义形式之外，它也可能导致或加剧西方民族沙文主义或仇外主义，为暴政提供合法的依据。[7]高希通过对萨布里老师激进形象的塑造传递出现代化可能引发极端民族主义思想的危险性特点，高希通过将萨布里老师与历史上曾经受百姓尊重的谦逊的伊玛目家族进行对比，以此警醒读者认识到现代化过程中激发的民族主义具有很强的危险性。
第二节 文化相对主义的埃及形象
文化相对主义（Cultural Relativisim）形成之初，其理论要点包括：否认人类社会存在普遍的道德标准，否认基于文化基础之上的人性具有统一性，否认现代知识观中的真理；认为文化是由特定社会的所有行为模式构成的，是人类心理的产物，不同社会有不同的文化，但每一种文化都有自己的中心和价值标准；认为民族是文化的实体，每一个民族的文化都是独立且自成体系的；认为每个民族的文化或价值文化都有自身独特的价值，不同文化之间不存在可比较性……[8]由于其理论中所具有的对本民族文化的强调与弘扬，因此在其诞生之初在弱势民族对强势思想的反抗之上起了重要作用。然而文化相对主义具有与生俱来的、难以克服的理论局限。列为·斯特劳斯认为，“人们承认人类社会文化的多样性，在相当程度上来自于每一种文化对自身周围文化的抗争，来自于每一种文化的‘自我显示’”，来自于“一切真正的创造都带着对其他价值的一定的听而不闻，甚至拒绝”。这说明在列为·斯特劳斯看来，似乎各种文化之间的“相对不可交流性”和“一定程度的不可渗透性”。按照该理论逻辑，一种文化的主体为了自身文化的价值而采取的所有行动都可能是合理的，对其他文化的价值“无动于衷”，甚至予以拒绝否定也就是“正当的”、或“正义的”的了。[9]
《在古老的土地上》中高希书写了自己在埃及农村从事田野调查期间的经历。其中高希书写了许多自己与当地民众在日常交流中产生的矛盾，这些矛盾是一种文化相对主义的体现。该特质通过高希与当地人交流的形式展开，在一次又一次的矛盾张力中显现出来。
一、文化壁垒的产生矛盾首先体现在埃及民众关于印度火葬制度的恐慌上。与卡米斯一家的谈话中，高希遭到了该问题。卡米斯一家来自贾梅尔家族。他们原本是贫穷的家族，举止粗鲁性格野蛮。然而随着1952年革命，他们成了土地分配最大的胜利者。 在卡米斯家做客的时候，他们的话题涉及了印度的火葬制度。在印度，火葬制度非常神圣与重要。燃烧的火焰代表了火神阿耆尼（Agni），印度教逝者将经过火葬，之后骨灰进入恒河，但该制度令高希笔下的埃及民众对其惶恐不已。面对埃及民众对印度宗教文化的误读，高希尽力通过微妙的解释帮助他们消除误解以寻求谈话的继续。然而他们要么报以听笑话一样的态度用毫不尊重的大笑进行回复，或者通过具有其宗教文化特质的仪式以缓解遭受到的惊吓，甚至从自身所在宗教体系对其施加诋毁式的解读。他们将其极具讽刺性的定义为印度人聪明的做法，称印度人这么做是为了让遗体在末日审判的时候不受到惩罚，以此逃脱罪孽，使得高希“对于这种诋毁模模糊糊地感受到有些受到冒犯。”[10]他们还将高希所处的印度社会偏颇的定性为“这个国家什么都是黑白颠倒的”[11]。当高希在纳沙威旅居的时候，认识了当地小学的老师萨布里，他因知晓大量现代知识和张扬不羁的性格而被当代人年轻人崇拜。首次登门拜访萨布里老师时，高希遭到了其母亲关于火葬问题的质询。她从自己的文化出发将印度的火葬文化定义为是在逃脱伊斯兰宗教文化中“末日审判”，认为这是不可取的。
文化相对主义的影响下，群体利用自己的想象与本文化经验对异文化群体进行刻板印象的制造。这些刻板印象使人们失去了本应有的判断力，而直接将他者等同于刻板印象。《在古老的土地上》中，村民制造了“愚笨的印度人”这一刻板印象。这样的事情发生在拉塔依法的少年贾比尔的身上，他多次向朋友解释高希“什么都不懂。”[12] 这种刻板印象也表现在萨布里的母亲与高希的对话上。当高希前往集市上购买蔬菜时，他再一次遇到萨布里老师的母亲。她对高希购买胡萝卜的行为表示差异，并对高希的生活能力表示出质疑。刻板印象还体现在民众对印度现实的偏见认知上，在拉塔依法进行田野考察的时期高希遇见了穆斯塔法。他曾在亚历山大大学学习民事和宗教法，目前就职于达曼胡尔的法庭。他接受过现代教育，又有得体工作。他对印度文化的刻板印象完全来自于大学时读的一本有关印度的埃及出版物，他借助刻板印象将现代印度直接等同于“萨蒂”陋习等印度社会问题，即便这些问题很多已经被印度本土社会加以批判与改造。
对于印度的文化相对主义情绪不仅体现在刻板印象上，最后甚至变成了诋毁高希个人的谣言。由于群体中对印度偏执想象的根深蒂固，使得谣言能够在埃及村民中得到轻而易举地传播，进而威胁着人际关系的健康发展。这一点集中体现在村民们编造和传播高希对村中奶牛表现出出格行为的消息上。当高希第一次去拜访萨布里时，由于其本人不在家所以直接迎接他的是其激进的母亲。“可是现在，告诉我这件事：你们崇拜奶牛，是真的吗？这是集市上的人他们说的。他们说就在前几天，你在一头奶牛面前下跪，就在外面的田里，在所有人面前。”[13]萨布里母亲的言论中体现了当时已经有人在村民之间传播侮辱高希的言论，而民众相信了这种谣言，并以此作为审视高希的依据。突如其来的谣言使得高希遭遇了巨大压力，不愿过多解释的高希选择匆匆离开。其次是在与卡米斯的聊天中，高希在纳沙威村里对奶牛的谣言又一次被谈及。卡米斯问：“那么……他们说的是真的吗……说你们国家每个人都膜拜奶牛？前几天你在田里散步的时候，你真的看见了一个人在打奶牛然后就难受得掉眼泪，跑回房间去了吗？”[14]从对话中也可以看出，这些关于高希的所谓出格行为都是谣言。
《在古老的土地上》中高希也书写了谣言的传播。当高希在村间集市购买蔬菜的时候，他又一次遇见了萨布里的母亲，这一次她当着高希的面直接向朋友讲述所谓高希对奶牛的喜爱。并且描述了高希听到奶牛的叫声就会跑到地里，给动物拍照片等等许多在当地人看来的出格行为，然而这些传闻其实都是不实言论。萨布里的母亲作为一位谣言传播者，使得其朋友们都对高希表现出充满隔阂味道的惊愕，影响了高希与村民的关系。
二、文化相对主义的极端化文化相对主义的影响下出现了刻板印象与谣言，使得身为外来者的高希与埃及民众的关系非常紧张。如果此时再有极端民族主义情绪介入，必将对文化交流造成巨大威胁。阿米塔夫·高希在《原教旨主义的挑战》（The Fundamentalist Challenge）一文中谈到，宗教产生于人类的神话思维阶段。在这个阶段，人类尚未征服自然，故而无法对自然环境中发生的各种现象做出解释，而试图依靠主观，完全用想象并且结合自己生活经验的方法来对自然的发生原因施加自己的建构。“神话思维简单偏执的特点，决定原始宗教中极端主义基因的存在。”[15]这种极端主义体现在：一群体固执于自身认知世界的方式并试图强迫另一异文化群体接受自身文化方式，并希望对方付诸实践的时候。这种认知如果产生，群体间将会产生不可避免的矛盾与冲突。《在古老的土地上》中，高希与穆斯塔夫交流过程中最极端的莫过于他对高希宗教身份的质疑，并希望其信奉伊斯兰教。当他得知高希在学习阿拉伯语的时候，他感慨高希很快会成为穆斯林的一员。在与卡米斯一家的谈话中不论高希怎样的向对方解释印度教文化特色时，他们之间的谈话也结束在卡米斯家人劝说高希不要返回印度，希望他留在埃及做个穆斯林，并找个村里穆斯林姑娘结婚的结果之中。当高希面对萨布里母亲用谣言对其进行质问而选择逃跑时，萨布里的母亲依然穷追不舍，她向高希大声呼喊道：“你应该试着让你们的人民变得开化一点。你应该叫他们停止向奶牛做礼拜还有焚烧死人的行为。”[16]她的话语中透露出她将印度教传统文化定义为不开化，实质是使用自己的社会标准定义印度文化，并希望改造印度。萨布里在与德国无神论者的争论中也有劝说对方信奉自己宗教的言论。这些埃及形象的言论中都体现出他们希望对异文化群体施加改变的激进意识。
《在古老的土地上》中高希书写了自己在埃及乡村从事田野考察时参加好友纳比尔家婚礼的经历。婚礼本是一个喜庆的事情，然而在婚礼发生过程中，高希不可避免的与当地村民发生交流，在这场交流中等待高希的是一连串激进审问。当高希表明自己印度人身份后，迎接他的是充满敌意的问题。十多个人同时围着高希，他们起初试图从生活方式等方面论证印度是否与埃及拥有相似性。讨论最终转到了印度的火葬文化、法律问题、妇女地位、生活方式、宗教习惯等一系列问题，通过与高希的交流他们甚至将印度描述为没有法律的野蛮社会。这些村民们甚至质疑高希在此地从事田野调查工作的合法性，以及高希进行阿拉伯语学习的目的性，甚至提出审查高希身份证件的越界要求。当得知高希通过内政部信函加以辩解并证明自身工作的合理性后，他们的表情更加严肃，他们认为高希在欺骗他们，甚至将高希直接定性为间谍，并计划上报警察局情报部门。这一系列对峙问题迫使高希在紧张氛围中愤怒而去。
个体认识世界的方式所固有的局限性如果不加以最大限度克服，最终将影响人际关系，进而导致人与人之间的隔阂。在一次又一次的解释中，高希感到越发迷茫，因为高希不论怎样解释，争论的问题都是在围绕埃及文化与印度文化二者相互对立的态势下发展。影响该交流的是一种二元对立情绪，即一种固守自身文化的文化相对主义。高希在谈话中尽力消除这种对立状态，然而不论高希怎样解释，他们对印度的怀疑只会愈发强烈。文化相对主义思想已经在异文化之间建起了一个壁垒，进而降低了两个文化之间平等交流增进对彼此了解的可能性，成为了一个阻碍不同国家与民族间关系发展的障碍，使得异文化社会之间的交流保持在了一个相互对立的状态。正因入此，无论好友纳比尔向高希怎样解释村民的言行没有伤害之意，希望寻求高希的理解，但是高希无法接受劝导，因为在文化相对主义影响下展开的对话是在将印度设为假想敌为前提的一种语态环境为出发点中展开的。
这些埃及民众认识世界的过程中，他们大都把自己所固守的文化主观经验完全当作认识与评判异文化的标准。文化相对主义思想可以帮助民众在民族宗教与地域之上确立强烈的归属感，但是归属感一旦被过分强化，而且再和诉诸暴力的武器相结合就很容易变成某种形式的极端主义。这种反思体现在埃及村民对科技、武器的认知观念上。随着文化相对主义观念的不断强化，一种极端民族主义被滋生出来。如果再和科技武器同时存在就变得岌岌可危，这些特性也在文本中的埃及形象身上有所表现。
游记中，高希书写了自己在埃及农村与一个印度水泵有关的特殊遭遇。高希在从事田野考察时认识了男孩马布鲁克，他是一位害羞、自卑的男孩。但是一台现代化机器的出现让他有了改变。马布鲁克的父母购买了一台印度柴油水泵。这台现代化的机器让他在朋友间抬起了头。这个男孩开始变得自信，他冲进高希的房子找高希去帮忙检查该水泵是否良好。这个印度机器的到来也让本在当地遭到排外对待的高希一时间抬起了头。比如贾比尔开始和高希平等对话，不再用刻板印象否定他，甚至开始向高希请教关于机器的购买意见。科技的诞生原本是为了改善居民的生活质量，增加便利性。可是在这里毫无文化特色的工业产品为高希在异国赢得了尊重。他的行为开始让高希怀疑，他们对高希的友好并不是出于本土文化固守下隔阂的消减，而是出自于那台现代化机械，这种现代化设备中蕴含着他们对于权力的潜意识追求。文化相对主义的极端情况在高希与伊玛目易卜拉欣的聊天之中被推向高潮。这位代表埃及传统文化，曾因为高尚的道德曾被民众尊重的伊玛目当众将高希评价为不懂阿拉伯文，膜拜奶牛，焚烧逝者的极端异类。没有出过国的他盲目宣传欧洲的先进，并以此为标准将印度的习俗定义为野蛮与落后。当高希解释西方也有火葬的情况时，伊玛目将高希的言论视为撒谎。他甚至以西方拥有枪炮、坦克、炸弹为标准将其定义为先进。在这次谈话中，先前使高希苦恼的文化偏见问题都同时爆发，谈话最终演变为印度与埃及谁拥有更强大武装力量的非理性争论，这种矛盾书写体现出极端文化相对主义具有的危险性。
三、滋生新种族主义18世纪前后，为了动员德意志人民反抗法国侵略的文化相对主义思想诞生。诞生之初，该思想是基于文化或民族间的“正义”而存在。但是由于文化相对主义理论在诞生之初就始终强调各种文化都拥有自己的独特体系，极力强调自身文化的与众不同，诉诸自身不可替代的文化价值属性，所以文化相对主义思想中具有很强的极端性。该思想在发展过程中滋生出了严重的排外性质，甚至不惜对异文化个体使用暴力，对无辜群众造成了伤害，变为非正义观念。在具有极端性文化相对主义思想的影响下，新种族主义产生。人民开始排斥本国的外来移民群体，进而追求极端非理性的利益，舍弃道德，甚至对异国民众实施极端暴力行为。
新种族主义是自20世纪末期以来一些民族国家出现的一种排挤外来移民的极端民族主义。排外思想一方面将移民盲目视为本国经济的对手，同时将外来移民视为本国主流文化难以融合的文化成分；认为来自本国之外的移民群体会影响自身民族的文化道德品质，甚至将外来民族定义为污染了本民族的文化纯洁性，从而主张“为了净化共同体”，需要对自身社会国家中的外来群体以及少数族裔群体采取极端强硬的应对措施，最后上升到通过暴力对这些异国移民采取极端的清除行动。“这种极端形式的排外主义或民族主义，实质上就是基于文化相对主义的新种族主义。”[17]文化相对主义是新种族主义的理论基础，新种族主义思想的支持者来自多民族国家内部的强势民族。其主张中强调的内容、性质是非理性的，是完全以本民族的一己私利为中心的。
当20世纪80年代，高希第二次去往埃及的时候两伊战争已经爆发。在国家机器对意识形态的影响，和现实环境的驱使之下，伊拉克本国男性都前往了战争的前线，因此迫切需要劳动力来维持自身的经济发展。在这种环境的影响下，埃及形成了赴伊拉克的打工潮。曾经有一度，有两三百万埃及工人在伊拉克，占伊拉克人口数量的六分之一。[18]这种大量的人口迁移使得埃及与伊拉克两个国家仿佛融合在一起，这些赴伊拉克打工的埃及男性成为了埃及社会当中的移民团体，成为了当时伊拉克社会重要的组成部分。
面对自己上战场，埃及人前来务工以维持该社会经济继续发展的状况，伊拉克人表现得非常不友好，他们把自己对社会不满的情绪与自己的压力极大的发泄在无辜的埃及劳工身上。伊拉克人对埃及劳工严格又苛刻，他们责备埃及人，将埃及人前来务工的行为定性为侵占了伊拉克本地人的工作机会，认为埃及人夺取了他们的财富。即便埃及劳工是在帮助伊拉克发展国家经济，但他们的排外言论实质是把来伊拉克打工的埃及劳工视为伊拉克主体民族经济的对手。伊拉克老板对待到该地打工的埃及劳工也不友好，甚至粗暴野蛮。高希在第一次到埃及从事科研时和当地的纳比尔成为好友，他的理想就是在村合作社谋取官职。然而现实生活不允许他只做一个小公务员，所以纳比尔和大多数村里的孩子一同开启了前往伊拉克的务工之旅。因为此次埃及之旅没有见到昔日好友，所以当高希回到纽约后他立刻通过国际长途和身处巴格达的纳比尔通了电话。在电话中，高希感受到了深处异乡的纳比尔遭受到的店主的苛刻对待。高希多次在电话中听到了老板的嚷嚷，和纳比尔为希望能够多接听一会电话时对老板的央求。这些都可以看出纳比尔“在那边生活不容易”[19]，老板对他并不关心。在种种恶劣的生活环境下，纳比尔苍老了许多。但其实伊拉克至少可以保证得到相对合理的薪水，据了解在波斯湾许多酋长国，这些劳工还要遭受到被克扣薪水的情况。
身处异乡的埃及劳工还要遭到生命安全上的威胁，尤其是从部队回来的伊拉克人，他们行事野蛮粗鲁，在街上打架、喝酒。如果一个埃及劳工在路上遇到了喝醉的伊拉克人，他们可能会遭到被杀害的危险。在被杀害之后，伊拉克人甚至会丢掉他们的证件，死掉的时候根本没有人知道，政府根本不会维护这些劳工的生命安全。布赛娜的丈夫就是去了伊拉克，随后“几年没人有过他的消息了”[20]，高希在此暗示了他可能在异乡遭到杀害的下落。而且这种恐怖的事件在他们打工的过程之中始终在发生，未曾得到过反思与遏制。因此埃及劳工们生活在了一个生命安全始终得不到保证的境遇之下，受到生命安全威胁的他们，为了保住性命，晚上根本不敢出门。这些居住在一起的埃及劳工没有家庭，长期忍受着孤独与压抑的生活。这种恐慌的环境使得他们的精神与身体都遭受到了非常大的伤害与折磨，使得这两三百万埃及人民成为了一个创伤群体。
此时一场埃及和阿尔及利亚的足球赛中，埃及取得了胜利，这种新闻为长期以来遭受精神与身体折磨的埃及人带来了影响。埃及人民喜爱足球，这场胜利为在巴格达居住的两三百万埃及人带来了希望，给他们受伤的精神带来了极大慰藉。他们兴奋、激动，因此像炸弹一般冲出房间跑到街上。这些埃及人民手无寸铁，纯粹为了表达内心的喜悦，同时宣泄自身的苦闷。但是面对这种局势，伊拉克人选择直接利用武器对这些无助的异国劳工实行了无情的暴力袭击。在这里，伊拉克政府使用最极端的方式对异国劳工实施了最无情的非道德行为，对埃及人的生命安全造成了巨大的伤害，是文化相对主义彻底转变为新种族主义的体现。
《在古老的土地上》中，高希书写的自己第二次去往埃及的遭遇也极具新种族主义色彩。作为人类学家的高希，对异文化民族宗教有着非常大的兴趣。所以在高希第二次去往埃及拜访完老友时，他决定在回程的途中去达曼胡尔参观圣贤希迪·阿布-哈斯拉（Sidi Abu-Hasira）的坟墓，这是一个供民间朝拜的非政治场所，拥有很强的阿拉伯文化价值。由于自身的学术兴趣，同时又在质朴村民们的建议下，高希决定在离开村子的路上参观该宗教场所。然而这是一个用钢筋水泥建造的建筑物，这个建筑以它的奢华雄伟同穷困的乡下显得格格不入。当高希到达目的地时，迎接高希的不是宗教祭祀或朝拜活动，而是看守该文化场所的警察。由于高希不属于犹太教、穆斯林、基督教，而是来自与该信仰毫无关系的印度教社会，高希遭到了埃及警察的控制。由于自身的文化属性，令警察认为他到达埃及是毫无道理的，并且拥有非常不纯的动机与目的，因此高希被视为了恐怖分子。
由于埃及思想中过度强调了自身民族文化所具有的独特性与纯洁性，所以很容易在其自身与异文化之间产生文化鸿沟。为了得到自由，高希开始解释自己为了从事研究在突尼斯学习阿拉伯语的经历，诉说了几年前作为博士经过埃及学者的介绍来这一地区从事田野考察的故事。为了证明自己虽然是异教徒，但来到此地的行为完全出于善意，高希甚至拿出了多年以前来到此地从事田野考察时候的相关许可文件。高希借助种种解释以希望证明自己来参观圣纪场所纯粹是出于文化兴趣，绝无恶意，更希望借此证明自己不是极端分子，以此获得警察的宽许。但因为高希的宗教身份，警察丝毫不听高希的解释，最后直接警告高希坐最早的火车即刻离开该地。高希对这段故事的书写证明，过度强调文化独特性的本土相对主义如果同激进的民族主义国家观相结合，就很容易被新种族主义使用，进而滋生出残暴的排外情绪与行为。高希借助埃及劳工在异乡的不幸遭遇与自己旅途中的个人经历，控诉了文化相对主义影响下发生的恐怖事件。高希以此说明文化是“民族”的内核，不同民族文化之间的沟通与交往必须在一套以开放、包容、非暴力为核心的道德准则之下展开。否则，每个民族都过度强调自身文化独特性，势必导致彼此之间的孤立，产生不良的后果。
高希通过对埃及形象的塑造，表现出文化相对主义认识世界的方式是当今社会局面矛盾混乱的原因。文化相对主义让民众们偏执地认为自己宗教对世界的解释才是唯一合理的，自己的行为与思想才是正确的，其他宗教对世界的理解充满了荒谬与欺骗。但其实每种宗教的观念都只是对世界进行解释的万千方式之一，每种思想观念都具有极强的主观色彩。文化相对主义的问题莫过于迫使世界上各个民族失去了对异文化最基本的理解尊重与尊重，并试图模仿暴力让异文化归顺自己宗教的意识形态之中。
在当今世界，许都国家的人民都在带着偏见想象着其他自己不熟悉的文化，通过极具偏见的想象来构建他者的世界。高希在《在古老的土地上》中书写的交流争执都产生于人们认识上的偏见。高希与埃及民众之间的关系表达实际上是现实中民族与民族、国家同国家间关系的延伸。如果民众将自己身处世界与文明作为评判合理性的唯一标准，进而对其他思考世界方式的合理性都加以否认，不对自己思考方式中存在的片面性加以反思，那么人类社会中存在的矛盾冲突将永远不会停止。当个体都从自身的经验对外部世界加以评判，认为世界就应当在自己的认知环境中发展，而且必须如此才正确的时候，不同文化之间，以及身处不同文化中的个体间的隔阂就此产生。当一个群体固执于自己认识世界的方式并试图强迫另一个群体理解并接受的时候，群体之间的冲突将不可避免地产生。高希通过对自己与埃及村民之间不和谐关系，以及由文化相对主义繁衍出的新种族主义给无辜百姓带来伤害的书写，进一步诉诸了对于过分固执于自身文化会引发极端主义，最终给人类社会造成严重伤害的危机。高希通过这些埃及形象清醒的反思出文化相对主义作为认识事物方式所具有的片面性与局限性，引人深思。