唯“心”与唯识

　　从八识到九识，一场根本性的革命正悄然酝酿，这究竟会出现什么后果？玄奘又为什么对此感到不满而要竭力修正？我们认为，阿摩罗识的实体化瓦解了八识系统的整一性和紧凑性，从八识向九识转变，只能使唯识学走向真常唯心的如来藏系统。

　　首先，阿摩罗识拆分了八识系统的整一性。阿赖耶识与前七识，种子生现行，现行熏种子，之间存在良性的有机循环。在此循环中，无需设立起点和终点，非断非常，非一非异，无始无终而永世无歇，但阿摩罗识的实体化打破了此循环。如前所述，阿摩罗识是阿赖耶识中无漏的转依，阿摩罗识在阿赖耶识机体内将自身分化出来而成为终极。世界原本是一整体，含藏于阿赖耶识，但由于阿摩罗识与阿赖耶识的两立，世界分为有漏世界和无漏世界。有漏世界与无漏世界究竟为何关系？在有漏识与无垢识之间，确存一怎样的关联？显然，真谛并没有给出一个令人满意的答案。他的改造只是初步变革，吸纳了如来藏一系的思路，而唯识学仍是他的立基。承认唯识学就必须承认本有与新熏的双向互动。无漏种子分为无为无漏种子和有为无漏种子，无为无漏种子本有，而有为无漏种子却需有漏了闻熏习，但有漏未尽净时，有为无漏种子如何熏习？在奘系中，有漏无漏同摄一识，转依成为可能，有漏无为可依止有漏有为，一旦有漏无漏分离，各有存在依据。即在染净之间，玄奘用识来统摄，转识成智浑然一体；真谛用实体之心来超越，“一心开二门”，八识系统的整一性也随即被拆解。

　　其次，阿摩罗识瓦解了八识系统的紧凑性。奘系中八识与前七识之间存在一种紧张，彼此相互见相；在九识系统中，此紧张被瓦解。九识系统中，阿摩罗识处于核心地位，其余各识含义皆因之而有所偏离。如阿陀那识。七识在八识系统中为末那识，末那与阿赖耶互为所依。七八识又共同成为前五识与第六识所依，八识系统单元间关联紧密。更何况七识被称为转识，还是从有漏转向无漏的中介。一方面，末那识认取阿赖耶识见分，执为实我，恒审思量，故有烦恼随烦恼与之相伴；另一方面，末那识又可成就平等性智，当染污被伏断，净识自然凸现。末那识不仅可以支撑阿赖耶识与前六识的桥梁，更可以是由识向智转依的有效中介。这就给八识系统带来一种内在紧张。然阿陀那识为本染污根，无法承担转依责任；执本识为我境，却未与本识建立互动关联。说到底，真谛系统正是因为要维护阿摩罗识之无上，余识成为附属，转依色彩均被彻底抹煞。八识系统由紧张而松弛，也便是此举必须付出的代价。

　　从八识向九识转变，只能使唯识学走向真常唯心的如来藏系统。阿摩罗识即萌芽状态之如来藏。九识系统已为如来藏系统的成熟奠定了丰厚基础。

　　唯识学的最终目标为清净。清净本身是一个复杂概念，或性或心，遂求舍染趣净。摄论树立阿摩罗识，亦追求自性清净。但两种清净却有别：一为性，世界本具净性；一为心，世界存在净心。清净本为性，圆成实乃本有之性而不离心。圆成实，染，净，三性皆为性，心之性也。真谛以阿摩罗识为心，为自性清净心，有心必有界，有无上清净法界。真谛清净由性而实体化为心，继而为界，实乃重大理论转捩和思路革命，使唯识学走向唯心论。

　　唯识学和唯心论同是般若学之后建立的佛学理论。清净为性为心，出现于不同语境。事实上，清净即般若学“真谛”——性空的真实存在。般若与唯识，空有性相分为大乘两轮，貌似抵触，实则内贯。般若学关注有无。世有二谛，真谛有而俗谛无。性空的中道观：缘起性空，我空法空，非空非不空，空空如也。性空破除常我，破除此执障世界。真谛不可说，一旦被名言表述，有即为无有，不可说乃真谛存在之必要条件。然般若学究竟非“恶取空”，实以批判姿态又维护了真谛实有。唯识学关注净染。真幻净染乃其特别意指。在唯识学看来，不需要再怀疑真俗孰有孰无问题，真有已是立论基点。问题是真谛有，但真谛被染污，成为幻有。唯识无境，一切皆虚妄分别。与般若学直接唤醒众生说此世界不存在不同，唯识学推演出一套复杂的法相系统，来告白梦中众生，此世界究竟是如何变现。继而舍染趣净，无穷消解。真常唯心论则更有不同，尤重能否。唯心论对世界的把握全赖心，自信心能为一切。心在神人有无真幻净染之间自由摆渡。“一念迷，佛即众生；一念觉，众生即佛。”不再孜孜以求是真或净，而关注自身是否有一至真至净心，甚至扩大到是否于天地间能有一至有至在的我。

　　真谛所为正是在从唯识论向唯心论漂移，虽其尚未全入唯心论“陷阱”。真谛消解八识系统的整一性和紧凑性，特拈出一阿摩罗识，看似已将完整世界打破，实则破中有立，是要用心来承托世界。当清净被实体化为九识中一识，为自性清净心，此心也便暗脱印度佛学源流，明变为中国化的足以摄真幻染净的心能。故阿摩罗识虽隶属法相唯识一系，但几乎无异于如来藏。与玄奘迥异，无论真谛初衷怎样，业已造成了一次唯识学中国化的革命。