《论三位一体》是一本由奥古斯丁著作，上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：35.00，页数：459，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《论三位一体》精选点评：
●很多东西都看不懂的，晦涩，涵盖的东西太多，如果不是对神学有兴趣的话很多东西都会不懂
●哎。。
●虽不懂，还是要读；虽不理解还是要寻求理解；虽不明白，还是要信心持守。主啊，三位一体的奥秘又怎能是我们能洞悉的呢？主啊，若这奥秘拦阻了部分人的信仰，求主赐孩子智慧与口才，拼了老命，尽我全力，阐述清楚明白。
●我崇拜过圣·奥古斯丁
●说服的技巧
●Masterpiece 19.4.30去年读了三分之一，今年读了三分之一，要是把剩下的三分之一留给明年，那就又三又一了
●虽然没有全懂。。。隔了近两千年的尘埃仍如烛如金，熠熠照人。
●两年前西哲原著选读课
●没有整本读完
●总算读完了
《论三位一体》读后感(一)：论三位一体
奥古斯丁，基督教最伟大的思想家之一，与托马斯·阿奎那齐名，而后者更多是建立了经哲学派而名扬天下。而作者则是早期基督教思想体系的建立者，其最著名的理论当属“上帝之城”，即教会位居于皇帝之上，神权第一，王权居次。可以说他为基督教成为西欧之主宰提供了系统的理论基础。 此书也是其重要的宗教理论作品，《圣经》是有圣父、圣子、圣灵之称谓，但三者关系如何一直是争论之焦点。而作者用其理论论证了这三者是“三位一体”之存在。 作品是宗教理论专著，委实很难以看懂以及理解。个人觉得不看也罢，就算是一般的教徒也没办法领会。当然作者的理论修养、论证精神以及文学才华还是可见一斑的。
《论三位一体》读后感(二)：奥古斯丁神学思想的精华
《三位一体论》可以说是华人基督教中，奥古斯丁中文翻译作品中的精华。它涵盖了奥古斯丁的神论，基督论，圣灵论，救赎论，教会论，末世论等等的思想。可以说是奥古斯丁神学思想的精华，和总汇！
但是，若是仔细读完这本书，就会发现，奥古斯丁所代表的正统大公教会神学，跟今日的基督教神学（特别是受其影响的改革宗）具有非常大的差距：
神论--》奥古斯丁相信父、子、圣灵同时住在信徒里面
基督论--》奥古斯丁名言基督的人性是被造的
救赎论--》奥古斯丁相信人会成为神
末世论--》奥古斯丁不但是时代论者，也相信千禧年
若是客观的阅读并思考奥古斯丁的神学思想，相信许多华人基督教在神学上的争议都能够化于无形！
《论三位一体》读后感(三)：读哲学的乐趣 （兼谈论三位一体）
读哲学的乐趣
王小波说，一个人只拥有此生是不够的，他还应该拥有诗意的世界。这句话应该可以引领全文，因为读哲学的很大一部分乐趣就在于此。
最近开始读梯利的《西方哲学史》。如果说罗素的哲学史充满了蹂躏柏拉图痛骂卢梭肢解马克思之类元素，是一部高潮迭起的重口味大戏的话，那么梯利的显然平淡很多。不过平淡也有平淡的味道，至少梯利很正面地给帮每个哲学家建立起了思想体系，而很少直接加以否定，那么读的人也可以更多地去跟着作者或哲学家本人去建立了。
而去建造一个东西是很好玩的事情，因为建造体系所需的地基永远是一些公理和假设，或者至少说是一些共识。不同的时代的公理和假设或共识会有不同，那么最后整个的形而上学和世界观也会不同。
关键是，所有的假设和公理在当初的时代看都是非常合理的。那么假若你忘掉现在的“定论”，比方说意识是由神经细胞产生的，在连细胞都不知道的年代里，你很正常的就会设想意识其实是灵魂产生的。然后就会有一套基于灵魂的很合理的形而上学，然后你的整个世界都会因此改变。
更关键的是，凭你现在的知识你是不可能拥有那些不一样的世界的。你怎么能看着元素周期表时去说四大元素不是虚妄？你怎么能看着太阳系轨道图时去感受托勒密的天球的美？顶多说，这是古人朴素的、值得研究的，但是错误的思想。“但是”两个字，你失去了太多。
只有接受古人的假设，接受古人的公理，接受古人的共识，你才能窥见古人的思想，你才能摆脱现世的束缚。而当你试图反驳古人的时候，不妨想一想，你举的反例古人知道么？若不知道，他们的共识在当时是不是最合理的？或者即使你明明知道古人的公理有问题，你能不能就当做个思维游戏？即使在最严谨的数学里，还同时有欧式几何和非欧几何呢。
比方说，在没有显微镜没有化学实验室的年代，四种元素的假说就很合理，至少你无法否定。你若承认了有四种元素，就可以继续想四种元素是什么东西。火元素是正四面体的，所以尖利活泼；土是立方体，所以稳定不活泼。
然后你可以用四种元素的学说来解释世界，比方说，你面前的电脑屏幕——忘掉什么液晶面板——是由一定比例土和火构成的，所以即稳定又会变化。闭上眼睛想象一切都是四种元素构成的，不要怕反例，用我们的公理去解释它，或者想想古人知不知道这个反例……一个新世界，一个充满了配比，转化和嬗变的有趣世界就此形成。
或者转而接受一种古希腊的原子论思想。有的理科生觉得知道了阿伏伽德罗就不用知道德谟克利特，以为知道了古典时代的原子就是种错误的实心小球就够了，其实差矣差矣。原子论在那个时代能解释好多事情。
首先，原子并不都是一样的实心小球：原子有大有小，轻的聚集成为气，重的聚集成为土；原子形状也不同，有粗有细。有一类既小又细的原子特别活泼，是我们的灵魂原子，分布我们全身，指导我们的思想和感觉。原子有排列模式，还有不同的密度和组合，这样所有物质都是原子构成的。多好，一个纯物质的世界，甚至比我们现在的世界还机械的世界就诞生了，然后才有伊壁鸠鲁和快乐哲学和伦理学，不过我的兴致在于建立新世界。
如果有人问，一堆实心小球怎么能形成视觉，比如物体怎么发光而不减少？古人有精妙的答案，那就是振动。物体表面的原子可以引起空气中原子的振动，传递到人眼被灵魂原子捕捉到了，等等等等。用新的公理系统去解释疑难是最有意思的了。
其实自然哲学家的体系都太简单，根据这样的形而上学设想出的世界都太容易被看穿，或者说，太假。那么柏拉图、亚里士多德那一套理念啊，形式啊，范畴啊之类的唯心哲学就算得上博大精深了，实际上也是博大精深，几乎可以解释一切——当然是古人所知的一切。
我最不喜欢和有的文科生讨论问题，讨论到一半，他说一句，“这不就是唯心了么？”我还等他下半句呢，结果实际上他已然自觉得胜了，因为在他的习惯中证明了观点的唯心就等于证明了观点的错误。那么我想说，先不管观点到底正不正确，或者唯心主义是否真是错误的，你的世界首先就小了一半。
研究柏拉图的大家多得是，而我已不敢像概括自然哲学家观点似的自作聪明的讲了。不过确实还是可以在理念的基础上建立一整套很合理的东西，假若有矛盾多半是你自己没想明白。
《西方哲学史》读到教父和经院哲学一段，我转而去看奥古斯丁的《论三位一体》。这书有意思啊，应该直接改名叫《圣奥古斯丁历险记》，这样就不会因为名字吓人卖不出去了。
奥古斯丁信的基础得是什么呢：圣经、理性、教会。至于什么经验世界，他认为在那里虽然可以得到知识，却无异于大海捞针，而且不得本质，或者像隔着大海去望彼岸的真理，还不如直接坐上救赎的船呢。因为世界太复杂了解释不了，而你又确乎能感受到世间有一些不变的永恒的东西存在（其实这两点现在我们也信），然后你又确乎在神启、神迹、圣经的一连串故事的感召下发现了通向永恒和得救的路（这些在当时是很容易被信以为真的，即使现在也不好证伪），为什么不相信呢？
可是相信了之后又会有一串问题，圣经毕竟是不同时代不同人编的（按大多数人的想法），即使里面可能真有神启的成分，也可能有很多自相矛盾的地方，而且确实有很多看起来自相矛盾的地方。另一方面，那个时候没有新教，教会是权威，基督是教会的“头”，你如何不信教会？而教会是要决定圣经的读法的，那么像什么三位一体这样的很多现代人无法想象的说法就会在当时成为钦定的真理。而奥古斯丁要做的，就是解释上帝为什么是三位一体的，或者说，如何去理解三位一体。
至于具体如何理解，我还没看完书，而且三言两语也说不清。但是，在我这样的无神论者看来，三位一体的说法本身就可能是编圣经的人自相矛盾而后人没办法了做的解释。至于为什么是这么高妙的三一，我想大概人的思路从古到今也就那么几条吧，四位一体五位一体也不是不可能。总之，奥古斯丁要在圣经原文和自己的理性的基础上去证明一个已确定的很麻烦的结论。
有人问，你都学了这么多年现代科学了还去看这样的书干什么？我想，奥古斯丁当时做的努力其实是在他的时代，或者说在他所处的世界里，最大程度上接近了他所想象的真理了。这一点很了不起。
假若我也接受了他的前提和结论，我就能体会到他的一切热忱和睿智，而这些东西是不会因时代改变而改变的。另一方面，奥古斯丁实在是有天才，他居然能没有理也讲出理来，而且正反论证反复论证，而把人说得心服口服，把圣经中那么多不好解释的地方一一讲明，很不一般。最重要的，我能在不信教基础上获得很多有信仰的人才能得到的东西。
事实上，我根本不相信什么永恒真理，也根本不相信现在的科学和哲学之所建立的根基是正确的（如果还有根基的话）。但假若我去相信一些公理和假设，首先我摆脱虚无，得到一个确定的世界，然后去做一些确定的，现世的事儿。然后，我可以相信另一些公理和假设，得到更多确定而不同的世界，相对于现世的诗意的世界。我将行走在公理和假设间，然后在某种程度上摆脱了时代。
哪种程度呢？设想有个未来人看到我的这篇文，他也许会说，“虽然作者说的都是错的，但他至少知道他所想的一切都是建立在他脑海中的公理和假设的，是建立在他的时代的偏见上的，不容易，不容易。”
确实不容易，而这是读哲学的另一个乐趣。
《论三位一体》读后感(四)：黄裕生：“三位一体”与人类的心灵（智）结构——奥古斯丁关于“三位一体学说”的内证道路
原载《云南大学学报》2008年第5期
内容提要：为了在人类身上寻找上帝的三一性存在的可靠内证，奥古斯丁开创性地使用了怀疑的方法，通过怀疑，最后把人类的心灵确立为唯一一个坚实可靠的领域，使神学也走上了由苏格拉底-柏拉图开辟的“认识你自己”这一哲学的返乡之路。更为重要的是，奥古斯丁对心灵（智）结构进行的深入分析，打开了第一哲学作为一种以思考心灵-意识结构为目标的“意识学”道路。笛卡尔的“我思故我在”这一开辟了近代哲学的命题实际上是这一“意识学”之路的继续与深化。
关键词：怀疑，心灵结构，自身，三一性与三维性
奥古斯丁晚年一个主要工作就是关于上帝之为三位一体的讨论。他首先以《圣经》为依据，讨论“三一说”。但是，这是一条外证的途径——通过外在的经文去理解、论证上帝的三一性。奥古斯丁并不满足于这种外证，所以，他开辟了理解、印证上帝之三一性的另一条路径，这就是通过探求人类内在的心灵结构去寻求上帝的三一形像。我们把后者称为内证的途径。这一条内证道路使他的三位一体学说更具有了哲学的内涵。
但是，我们凭什么理由可以通过探索人类的心灵或心智结构来理解、印证上帝的三一形像？在奥古斯丁看来，这个理由非常充分。因为在一切被造物中，人是最接近上帝的。上帝在造人时说“按照我们的形像”1。因此，在人身上一定存在着上帝的形像。这个形像理所当然地构成人身上最高级的部分，或者至少可以说，必定存在于人身上最高级的部分。而在人身上最高级的部分就是心智（灵）。如果上帝是三一的，我们的心智或心灵也必定是三一的；而心灵的三一性则反过来印证上帝的三一性。所以，奥古斯丁在《论三位一体》里用逾一半的篇幅来讨论人的心灵。也正是这部分具有更多的哲学意义。
一
在所有被造物中，人被视为最高级的受造物。正如他与造物主上帝有明确的界限一样，他与其他被造物也有明确的界限。不过，人与其他万物毕竟都是被造的，因而他与它们，特别是与其他高级的被造物，比如动物，仍有共同的地方。这些与动物共同或重叠的部分，在奥古斯丁看来，也就是人的感官感觉，奥古斯丁称之为“外在之人”。2人的感官感觉的存在之所以被视为“外在之人”，就在于它是与动物共有的，并且只与外在事物打交道，也只与外在事物相关。在感官感觉上，奥古斯丁认为，人与动物的唯一不同仅仅在于人是直立向天，而动物则是匍匐向地。除此之外，它们都是用身体感官去感觉事物，并在感觉中记住事物，也是通过感觉欲求事物。3也就是说，不管是人的感觉还是动物的感觉，都包含着三个维度：感知事物、记忆事物与欲求（爱）事物。这也就是感觉层面上的“三一”痕迹。但是，由于感官感觉是人与动物共有的，而不是人独有的，所以，它的三一痕迹不足以成为我们人类寻求内证上帝的三一形象的证据。
而单从学理上说，更为重要的是，这样的感觉必定包含着三个要素：所感觉的事物，它在被感觉之前就已存在；感觉活动本身，它在事物呈现给它之前不存在；把感觉活动持续在被感觉到的事物上的东西，奥古斯丁称为“有意意向”。4这表明，感觉活动本身并不具有自主性与自明性。因为如果没有外在事物的呈现，也就不会有相应的感觉活动，所以，感觉无法自明地确定自己的可靠性。既然感觉的可靠性不是自明的，那么它的三一痕迹也难以成为自明的证据。
这里值得加以讨论的是奥古斯丁有关感觉的一些思考。
首先是，在他看来，人与动物的感觉是一样的，也就是说，在感觉层面上，人与动物没有区别，人与动物的区别不是从感觉开始的。因为即使是记忆这种时间意识，在奥古斯丁看来，已存在于动物的感觉中。“动物也能用身体感官感觉外在事物，也能记得它们固定在记忆中的形象，并且凭着记忆来趋利避害。”5动物也有记忆，只不过由于动物显然没有理性，所以，它只能有感觉性记忆。何谓感觉记忆？根据奥古斯丁的论述，动物通过感官感觉外在事物，获得某种意义的事物形象，也即将事物以某种形象呈现给它的感觉，并把这种形象固定、保存在感觉之中。这就是所谓动物的感觉记忆。其次，不管是人的感觉还是动物的感觉，都包含着“有意意向”。关于这种“有意意向”如何既不同于感觉活动本身，也不同于所感觉的事物，奥古斯丁做了这样的说明：“将我们的感官（如视觉）持守于我们正在观看的东西上，将二者结合起来的有意意向，不仅由于它是意识，而被观看的东西是物体，从而在本性上异于那可见的物体，而且由于该意向只属于意识，从而也异于感官自身和视觉。”6这里非常有趣的是，奥古斯丁提出了“有意意向”这一概念。正是这种意识指向，使感觉活动选定并专注于某一事物。我们观看石头，还是关注草木，是由我们的意向确定的；或者说，视觉意向使视觉活动确定对象成为可能的。甚至我们据此可以进一步说，意向使感觉活动成为可能。
然而，这岂不意味着，动物感觉也有人那样的主动的意识活动吗？因为意向使感觉能够对外在事物的呈现或刺激做出选择，而不只是被动地接受。而且，意向既然是也只能是属于意识，那么，它必定也只能是由意识自身打开的。意向总是意识的意向，正如有所想总是想之所想，有所思总是思之所思。这也是说，意向是一种自由、自主的活动。如果说动物感觉与人的感觉一样都含有意向，那么，这也就意味着，动物感觉具有某种自由-自主性。
还有，如果动物感觉也有记忆，那么，这种记忆与人的记忆有什么区别呢？难道区别就在于人还拥有一种“概念记忆”吗？如果有，那么这种概念记忆与感觉记忆有什么根本区别？这些是奥古斯丁这里没有追究的问题。如果说动物感觉的确有记忆，那么，这种记忆是否足以让它打开一个过去了的世界？如果它能据此打开过去，那么也就意味着它可以据此打开未来或希望。因为既然它可以打开过去的世界，它也就能够根据对过去生活的记忆，调整以后的行动。而这岂不是说，动物也生活在一个时间-历史的世界中？可是，动物是没有世界、没有历史的，而只有现在或当下。
这些问题并不是奥古斯丁要讨论的，我们只是从哲学层面看，值得把这些问题引申出来。奥古斯丁这里的主题始终是讨论上帝三一形象的内证根据。
1. 《圣经·创世记》1：1：26。
2 . 奥古斯丁《论三位一体》11：序：1，周伟驰的中译本，上海人民出版社，2005年，第283页。
3 . 参见上引《论三位一体》12：1：1，第309页。
4. 参见上引《论三位一体》11：1：2，第285页。
5. 前引《论三位一体》12：1：1，第309页。
6. 前引《论三位一体》11：1：2，第286页。
--------------------------------------------------------------------------------
二
既然感官感觉是外在之人，因而它的三一痕迹不足以成为上帝之三一形象的内证，那么，在奥古斯丁看来，也就只有从内在之人那里去找到这种内证。那么，何为内在之人？
所谓内在之人，在奥古斯丁看来，也就是人身上不与动物重叠的那部分。这就是所谓心灵或理性。“我们以一定的反思步骤藉着灵魂的部分来向上向内攀登时，开始达到并非我们和野兽共有的东西，这是理性开始的地方，在这里我们可以辨认内在之人了。”7
在什么地方能找到内在之人？如何找到内在之人？奥古斯丁认为，通过反思能找到内在之人。而反思首先就是怀疑。而通过怀疑，人们可以发现，理性或心灵本身就是内在之人。
外在之人也有三一结构，但是，这在三一结构不配为上帝之三一形象的内证，这除了因为外在之人即感官存在是与动物共有的外，还因为这外在之人是不可靠的，经不起怀疑的，至少是值得怀疑的。外在之人只与外在事物打交道，但是，通过怀疑，一切外在事物，因而包括与之打交道的感官感觉，都可以被合理地设想为是假的，不真实的。那么，作为内在之人，理性或心灵就是真实可靠的吗？这里所谓真实可靠，也就是不被能无矛盾地否认的东西，或者说，其存在不得不被确认的东西。
对于什么是理性（心灵），人们可能会有各种不同的回答，但是，人们都会同意，理性使我们具有怀疑、判断、思想等方面的能力。人们对于外在事物，甚至自己的感觉，可以加以怀疑与否定，但是，“肯定没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判断。至少如果他怀疑，他就生活着；如果他怀疑，他就记得他为何正在怀疑；如果他怀疑，他就理解他正在怀疑；如果他怀疑，他就有意志要确定；如果他怀疑，他就思想；如果他怀疑，他就知道他还不知道；如果他怀疑，他就判断自己不应匆忙地同意。你可以对任何别的东西加以怀疑，但对这些你却不应有怀疑；如果它们是不确定的，你就不能怀疑任何东西。”8
显然而易见，笛卡尔的“我思故我在”这一开辟了近代哲学的命题，在这里几乎已是呼之欲出了。只不过，奥古斯丁这里要确证的不是作为一个起点的“我”的确定性与可靠性，而是理性或心灵其及能力本身的确定性与可靠性，以便确证内在于理性之中的三一结构的纯粹性与可靠性，从而表明这三一结构足以作为上帝三一形象的内证。
奥古斯丁这里要说的是，如果愿意，我们可以对一切事物都加以怀疑。但是，对于我们具有怀疑这种理性能力却不能怀疑，也就是说，对于存在着能进行怀疑活动的理性这一点，是不可怀疑的，否则，我们就不能怀疑。因此，心灵或理性在怀疑这一点是确切无疑的。理性或心灵可以对现实与观念中的各种事物持怀疑态度而把它们排除在真实性与可靠性之外，直至怀疑这个世界而对这个世界的真实性存在不加肯定。但是，理性却无法怀疑自己的存在，因为它无法怀疑自己在怀疑。
如果它怀疑自己在怀疑，也就是否认自己在怀疑，因而否认了自己的真实性存在，那么，它就不能怀疑；既然它不能怀疑而不在怀疑，那么，它也就不能怀疑自己在怀疑，因而也就不能否认自己的真实性存在。显然，这里的结论与前提相矛盾。因此，理性或心灵在怀疑，或说理性怀疑着而存在，是真实可靠的，因为它不能被无矛盾地加以否认。而由怀疑地存在着的真实可靠性，可进一步推知，心灵或理性的生命、记忆、理解、意志、思想、认识和判断这些能力与活动是确实的、无可怀疑的。因为在奥古斯丁看来，怀疑也就意味着生命，意味着记忆、理解、意志、思想、判断等等这些活动。也就是说，怀疑内在地包含着这些理性活动。
实际上，怀疑就是一种反思。奥古斯丁正是通过怀疑，完成了他所谓通过反思通达内在之人的目标。而通过怀疑找到并确认的内在之人，就是理性之人，理性开始的地方也就是内在之人所在的地方。更具体地说，这种理性之人就是具有记忆、理解、意愿、思想和判断等能力的人。这些能力也就是心灵的能力。在奥古斯丁看来，在所有这些能力当中，最重要、最核心的是记忆、理解与意志（愿）。因为没有这三者，其他理性活动就无法进行。理性进行的任何其他活动都以记忆、理解和意志为前提。正是这三方面相互渗透地构成了心灵（理性）的整体。也就是说，记忆、理解与意志构成了心灵的基本结构。心灵的怀疑活动的无可怀疑的确实性与可靠性，保障了记忆、理解、意志这些心灵能力及其活动的内在纯粹性与确实可靠性，从而保证了由它们构成的心灵结构的真实性和可靠性。
记忆、理解与意志实际上并不是三种分离的活动，而是相互渗透相互包含地构成一个心灵整体。奥古斯丁这样阐明这一点：“记忆、理解、意志，这三样东西不是三个生命，而是一个生命，不是三个心灵，而是一个心灵。所以，当然也不是三个实体，而是一个实体。当记忆被叫做生命、心灵和实体时，是就其自身而被如此称呼；但当它被叫做记忆，却是相对另一个而被如此称呼的。对理解和意志也可这样说；两者均是相对另一个而被如此称呼。”9也就是说，当记忆（或理解或意志）就其自身来看时，它就是心灵本身而内在地包含着理解和意志，而当它被称为记忆时，它是在与另一个（如理解）的关系中被看待。这意味着，记忆、理解和意志，分而言之，是三——心灵的三个方面，合而视之是一，即一个心灵整体。奥古斯丁这里要说的是，记忆、理解和意志是心灵的三一结构。
--------------------------------------------------------------------------------
2 . 奥古斯丁《论三位一体》11：序：1，周伟驰的中译本，上海人民出版社，2005年，第283页。
3 . 参见上引《论三位一体》12：1：1，第309页。
4. 参见上引《论三位一体》11：1：2，第285页。
5. 前引《论三位一体》12：1：1，第309页。
6. 前引《论三位一体》11：1：2，第286页。
7. 前引《论三位一体》12：3：13，第319页。
8. 前引《论三位一体》10：3：14，第275页。
9. 前引《论三位一体》10：4：18，第279页。
三
相对于外在之人，也即感官感觉来说，心灵或理性是人身上的高级部分。但是，心灵或理性本身又有高级与低级之分。因此，我们还不能笼统说，心灵的记忆、理解与意志就是上帝三一形象的内证。奥古斯丁把心灵即理性中高级部分称为“亚当”，而把低级部分称为“夏娃”。10如果说高级理性是与自身和神圣事物打交道的话，那么，低级理性则是与世俗事物打交道。不过，与世俗事物打交道的低级理性必须受高级理性的管辖，而高级理性也有责任监管前者。但是，这并不意味低级理性一定就听从高级理性的限制，而高级理性也并不一定就负起监管低级理性的责任；倒还可能出现高级理性甚至同意低级理性行不当的事情，放任低级理性沉溺于外在事物。如果没有高级理性的节制与管辖，那么低级理性将沉湎于与世俗之物打交道，而忘却了神圣之物。因此，上帝的三一形象只可能存在于只与自身打交道而不与世俗事物相关的那部分心灵即高级理性里，而不可能存在于专门与世俗事物打交道的低级理性里。因为既然低级理性是专门处理世俗事物的，那么，这种理性一定也与世俗事物一样，是临时的，而不是永恒的（这一点将在下面关于知识与智慧的区分中进一步说明）；而上帝的形象不可能存在于临时事物里面。
与高级理性和低级理性的区分相对应，奥古斯丁区分了知识与智慧。“我们藉以善用尘世之物的行为，异于对永恒之物的凝思，后者被归于智慧，而前者被归于知识。”关于知识，奥古斯丁在另一个地方则说：“知识的功能就是对藉着身体感觉感知到的物体进行推理。”11
推理当然是属于理性的功能，而对身体感觉感知到的物体的推理，也就是对世俗事物的推理。因此，知识必定是与处理世俗事物的低级理性相关，它首先是低级理性把握世俗事物的结果。
一般而言，理性对事物的把握，包含两个层次：首先是揭示事物的性质与功能，其次是确定如何尽可能有效地使用和发挥事物的功能。概而言之，我们也可以说，知识就是能够最有效地使用和发挥事物的功能的正确方式。这种正确方式必定以包含着对事物的揭示为前提，否则它就不可能最有效地使用事物。
不过，在奥古斯丁这里，知识又不仅仅在于尽可能有效地使用事物，而且还在于“善用事物”。所谓善用，也就是在适当的限度内使用。而在根本上说，也就是在如何有益于我们通达永恒之善的目的上使用尘世之物。于是，“真正的知识”就在于“善用事物”。这个意义的知识，当然足以使人们远离恶行。因为既然知识不仅在于知道最有效地使用和发挥事物功能的正确方式，而且知道如何使事物有益于我们通达永恒之善，那么，有了知识当然也就知道，如何最有效地使用事物来接近永恒之善，而远离一切恶事。所以，奥古斯丁甚至认为：“实际上，没有知识，人们也就不能具备美德了，正是它们使人们过着正直的生活，引导悲哀的此生，并使人们最终可达到永恒的福乐生活。”12实际上，当奥古斯丁这样谈论知识时，他已经把高级理性引入了知识之中，或者说，他已经把低级理性置于高级理性的管辖之下。因为如果知识知道如何使用事物有益于永恒之善，必定首先对永恒之善有所知，而只有高级理性才与永恒之善打交道。在这个意义上，知识又不只是低级理性的产物。否则，它就不可能包含着对永恒之善的某种“知道”。如果知识只是低级理性的结果，那么知识本身并不直接导向永恒之善。它既可能把对尘世事物的使用引向最高之善，也可能使这种使用成了对事物的享受。
但是，不管是否有高级理性的参与，就知识而言，它的核心就是对尘世事物的处理，因而它的基础首先是低级理性。或者更确切说，知识首先是低级理性的一种功能活动及其结果。因此，知识的核心内容与尘世事物相关。当尘世物消失的时候，知识也将随其对象而消失。因为既然尘世物消失了，那么，理性中那部分处理尘世物的功能也就成为不必要的和不可能的——低级理性不再有需要它处理的领域。因此，知识与低级理性虽然是人类所独有的，而不是与动物共有的，但是，它们却是临时的，而不是永恒的。我们的理性将不再有处理尘世事物的功能，因而也不再有知识。所以，正如在低级理性那里一样，虽然在知识里也有三一结构，我们却不能在知识里去寻找上帝的三一形象。
智慧之不同于知识，就在于，智慧不处理尘世事物，而只与永恒事物相关。奥古斯丁称之为对永恒之物的凝思，《圣经》则称为“虔敬”13，而实际上是一回事。因为所谓虔敬，也就是崇拜，何为崇拜？奥古斯丁很决然地说：“除了爱他，还有什么算得上对他的崇拜呢？凭着这爱，我们现在想要见他，并且相信和盼望我们能见到他。”14凝思永恒之物，也就是虔敬、崇拜永恒之物，而在根本上说就是爱永恒之物。这种爱，当然就是《圣经》上所说的“全心全意全智”的爱。永恒之物，即上帝本身，就是智慧，而对上帝这一智慧的爱或凝思则是人的智慧。这种爱或凝思是由高级理性来进行的。奥古斯丁有时也把这种高级理性称为“灵魂”。“而人的灵魂仍然除了是理性与理智外不是别的。所以，若它之被造为神的形象，只是为了可以运用其理性与理解力来理解和凝望上帝。”15
--------------------------------------------------------------------------------
8. 前引《论三位一体》10：3：14，第275页。
9. 前引《论三位一体》10：4：18，第279页。
10. 参见《论三位一体》12：3：13，第320页。
11. 分别见《论三位一体》12：4：21，第325页；12：3：17，第322页。
12. 《论三位一体》12：4：21，第325页。
13. 《圣经·约伯》：“虔敬就是智慧”，28：28
14. 论三位一体》12：4：22，第326页。
15.《论三位一体》14：2：6，第374页。
在这里，灵魂实际上被视为人的心智或理性中最高级最纯粹的部分，也即前面所谓高级理性；有时它也被奥古斯丁称为“（高级）心灵”。上帝的三一形象不存在于人的感觉，也不存在于人的知识或低级理性，那么，是否存在于人的灵魂或心灵这一最高理性里呢？奥古斯丁认为，的确如此。
一切外在事物都是在我们的心灵中被意识、思想的，甚至我们的感觉和低级理性也是在心灵即高级理性里被意识和思想，而心灵本身则不能在另外地方被思想，而只能在自身之内被思想。也就是说，高级理性必定是在高级理性自身中被思想。所以，对于心灵或高级理性可以有各种探讨和说明，但是，奥古斯丁认为，对于心灵，我们知道它这一点就够了：
“当一个人能够思考他的意识的本性并找出关于它的真理，他只能在自身之内，而不能在任何别处找到。他能找到的不是他以前不知道的，而是他以前没想到的。既然不管我们知道什么，我们都只能用心灵知道它们，（那么）如果我们不知道什么在我们自己的心灵里，我们知道什么呢？心灵除非想到了自己，（否则它）甚至都不能以某种方式把自己放在自己的视野之内，这就是思想的力量。没有什么是在心灵的视野之内，除非被想到了，而这意味着，心灵本身若不思想自己的话，甚至还不能在自己视野之内，这心灵本是思想一切被思想之物的。”16
我们的心灵或意识，也就是高级理性，有一个根本特点，就是，它只能在自身之内思想自己的本性。不管我们知道什么，都只能用心灵来知道。因此，不在我心灵里，我就不可能知道（意识到）。如果心灵不知道什么在自己里面，那么心灵就什么也不知道；如果心灵什么，它就必定是在自己里面知道的。对于心灵自身，同样如此。心灵必须是在自身之内才能知道自己、思想自己；也只是在自身之内，才能知道真正的自己。这也是理性或心灵从不可再怀疑的怀疑活动中能得出的最后一个结论。既然对于理性（心灵）而言，一切外在事物，都是可怀疑的，甚至包括感官感觉和低级理性，因其与尘世物的关系也是可疑的，那么，进行着这种怀疑的高级理性本身自然不可能在自身之外，而只能在自身之内去认识自己，思想自己。心灵或高级理性本身是怀疑达到的不可怀疑的最后界限，或者说，怀疑是心灵回到自己的途径。
通过怀疑，心灵返回自己而守于自己。而只有返回自己而守于自己，心灵才真正能认识自己。因为与众物不同，心灵只有从自己出发并凭自己，才能认识自己。那么，心灵认识自己是什么意思？或者更确切切问：心灵认识自己、知道自己意味着什么？
以怀疑作为起点，心灵认识-知道自己，首先就在于从众物中退却出来，返回自己而守于自己。如何守于自己？以记忆自己的方式而守于自己。记忆总是要有所记忆，那么，记忆自己的什么呢？记忆“自己已知道自己并一直知道着自己”。知道自己的什么？知道自己（对自己）还不知道。心灵首先就以这样的记忆守于自身。而心灵知道自己还不知道，则是心灵对自身的一种理解，并且是一切自我理解的起点。正是心灵的这种自我理解促动心灵去寻求自身。所以，奥古斯丁说，心灵“正是凭着‘知道（认识）自己还不知道’这样的行为，它知道（认识）自己。如果它不知道自己不知道（自己），它就不会寻求它自己了。因为当它寻求知道自己时，它知道自己正在寻求而且（它还）不知道（它自己）”17
这也就是说，心灵一旦回到自己，它也就记忆着自己而理解着自己；而心灵理解着自己，也就寻求着自己。既然心灵理解自己而知道自己还不知道自己，那么，它必定要去寻求自己，探求自己。因为它不可能从别处去知道自己，而如果它不去知道自己，它也就不能守于自己而按自己的本性存在，所以，心灵的自我理解将要求它寻求自己。而心灵的这种自我寻求也就是爱自己。如果不爱自己，它也就不会寻求自己。寻求自己，就是寻求自己的本性，以便安于自己的本性。爱自己，在根本上就是认同自己而安于自己。大爱之爱，就在于自安而让……安于自身，守于自在而让……自在。
所以，怀疑让心灵回到自己，也就是让心灵回到这样的存在，即回到“记忆自己、理解自己和爱自己”的自己。心灵回到这样一种状态的自己，也就是回到智慧。因为这种状态只与心灵自己相关，并因而只与上帝相关。为什么说“只与自己相关，并因而与上帝相关”呢？因为心灵的这种“记忆自己、理解自己和爱自己”的存在，不是别的，正是上帝的三一形象。“心灵在记忆自己、理解自己并爱自己。若看到这一点，就看到一个三位一体，当然不是上帝本身，而是上帝的形象。”18也就是说，如果说我们人类身上存在能证明上帝的三一形象的内证，那么，这个内证就是心灵的这种三一性。
--------------------------------------------------------------------------------
16. 《论三位一体》14：2：8，第376页。
17.《论三位一体》10：2：5，第267页。
18.《论三位一休体》14：3：11，第380页。
四
那么，为什么心灵的这三一存在就是上帝三一形象的内证呢？
这里我们要对心灵的三一性进一步稍作阐明：当它记忆纯粹的自己时，它也就理解自己而爱自己。因为所谓纯粹的自己，就是通过怀疑而把一切外在事物排除出去而剩下的自己，记忆这样的自己，也就是把自己理解为纯粹无染的自己而守护它，守护自己而安于自己，就是爱自己；而当它理解真正的自己，它也必定包含着记忆自己而爱自己，因为所谓理解真正的自己，也就是把自己当作且一直当作纯粹的剩余物，而且知道自己对自己尚不知道，因而要去知道——这就是记忆与爱；当它爱自己，也就是当它守护自己并寻求自己时，它必定也记忆自己而理解自己，因为爱自己总是以对自己有所知为前提——通过怀疑，心灵知道自己是不可怀疑的，并且知道自己尚不知道自己，因而才要去寻求自己。
这里我们可以看到，心灵记忆自己、理解自己和爱自己是一个各有侧重却又相互不可分离地构成一个整体的存在。合而言之，我们既可以说，心灵是以记忆着自己的方式存在，也可以说是以理解着自己的方式存在，当然，更可以说是以爱着自己而存在。但是，不管是以哪种方式存在，都必定包含着另外两种方式。当然，这一三一性特点并不是心灵的三一性所特有。感觉、知识、信仰中的三一性也都有这个特点。心灵的三一性之所以是上帝之三一性的内证，首先就在于心灵的这种三一性是人这种存在者最纯粹、因而也最内在的存在的三一性，换言之，心灵的三一性存在是一种只涉及心灵自己而不涉及任何其他被造物的三一性。所以，它是一种最内在、最真实、最可靠的三一性。因此，如果说人身上有上帝的三一性的内证，那么，这一内证一定只能是心灵中的三一性存在。
这里有必要讨论一下心灵（高级理性）的三一性与感觉、知识、信仰中三一性的不同。在感觉、知识和信仰中，也有记忆、知（理解）与爱，但是，其中所知的事物或者在时间上先于对它们的意识而存在，如感性物体与历史的事物，或者是在人们知道（意识）它们的同时存在。在这两种情况情，都是由外在事物引起了知识。而“心灵的情形却并非如此。心灵对它自己来说并不是外来的，并不是似乎一个还未存在的心灵从别的某处来到了已经存在的心灵这里；也不像是在已有的心灵中产生了一个以前未有的心灵，就像从已有的心灵中产生了以前未有的信仰那样；也不像在得知自己之后它通过回忆看到自己固定在自己的记忆中，仿佛它在得知自己之前未在那儿似的。真相当然是，自它开始存在的时刻起，就从未曾停止过记忆它自己，从未停止过理解它自己，从未停止过爱它自己。”19
心灵对自己的知（理解）、记忆和爱的不同之处，首先在于，心灵所知的自己并不是外在的，而是与自己同一的，不存在在时间上的先后问题：自从它存在，它就知道着自己、理解着自己，也即说它是作为自我理解、自我认识着的东西开始其存在；其次，它也是一开始存在就记忆着自己，而不是先存在，再记忆自己，以致好像有一个记忆中的心灵和记忆外的心灵。也就是说，心灵是以始终记忆着自己的方式开始其存在，以重演自身即意识自身又保持为自身的方式存在着，因此，心灵与自我记忆中的自己是直接同一的；最后，心灵使自己保持为自己而凝视自己，就是对自己的爱。这种爱同样是一开始就进行着的，也就是说，心灵是以守护自己、凝视自己的方式开始其存在，因此，心灵与自爱着的自己是直接同一的。简单说，心灵的所知所爱所记都只涉及自己，而不涉及其他受造物。因此，心灵的三一性存在是最纯粹最内在的。
但是，更为重要的是，心灵的三一性存在之所以能成为上帝三一性的可靠内证，并不仅在于其内在性，不仅在于它只涉及自己，而更在于它涉及上帝。
因为心灵的三一性存在，真正说来，就是一种爱爱的存在，也就是爱上帝的存在。实际上，心灵对自己的知（认识），即通过怀疑而达到的对自己的理解与记忆，就是爱自己。或者更确切说，纯粹的心灵对自己的知必定包含着对自己的爱。纯粹的心灵总是存在于对自己的爱中。心灵越爱自己，它也就越远离其他受造物而越纯粹、越自由，因而越守于自由-自在而安于自在。而这意味着心灵必须首先爱爱本身，即爱守于自在而让……自在的存在，这就是上帝。“上帝就是爱”20，就是守于自在而让（令-使-成）……自在的存在21。如果心灵不爱爱本身，它也就不可能爱自己，更不可能爱他人。因为如果心灵不爱守于自在而让……自在的存在，那么，它也就不可能退出各种外在关系而回到自己，而仍旧沉沦于与外在事物的各种功能关系中而享受它们。这意味着，如果心灵不爱爱本身，它甚至没有能力去爱。心灵在爱中，也即在上帝里，它才能爱自己爱他人。因此，奥古斯丁才会说： “爱自己越多，也就爱上帝越多。凭着同样的仁爱，我们爱上帝和邻人；由于上帝的缘故爱上帝，同样也由于上帝的缘故爱我们自己和邻人。”22
因此，如果心灵在其三一性存在中爱自己，那么它也就一定爱上帝。这表明，心灵在其三一性存在中，既仅仅涉及自己，又不仅仅涉及自己。说它仅仅涉及自己，是就它不涉及一切外在事物而言的；说它不仅仅涉及自己，是就它爱自己一定以爱上帝为前提，因而一定涉及上帝来说的。心灵的三一性存在因其只涉及自己而是纯粹的，因其涉及上帝而是神圣的。由于心灵的三一性存在是以在爱即上帝之中而涉及上帝，因而这种三一性存在是永恒的，而不是临时的。因为在永恒之中的东西也必定是永恒的。正是心灵的三一性存在的纯粹性、神圣性与永恒性使它有理由成为上帝的三一形象的内在证据。
由于心灵的三一性存在只涉及自己和上帝，因此，这种三一性存在也就是一种心灵的智慧状态。在这个意义上，上帝的三一形象存在于智慧中，而不存在于知识里。
奥古斯丁为了在人类身上寻找上帝的三一性存在的可靠内证，开创性地使用了怀疑的方法，通过怀疑，把一切其他受造物都置入飘渺摇晃的海洋之中，而把人类的心灵确立为唯一一个坚实可靠的大陆，使神学也走上了由苏格拉底-柏拉图开辟的“认识你自己”这一哲学的返乡之路。24而更为重要的是，在此基础上，他对心灵-心智结构进行了深入的思考与分析，打开了第一哲学作为一种以思考心灵-意识结构为目标的“心学”或“意识学”的道路。前面的分析表明，我们完全有理由把笛卡尔在第一哲学沉思里提出的“我思故我在”这一开辟了近代哲学的命题看作是“意识学”之路的继续与深化。
这里特别值得指出的是，奥古斯丁在寻找和阐述心灵的三一性结构时，他实际上隐含着对心灵的三个时间维度的理解。心灵的自我记忆、自我理解与自爱既不增加自己，也不减少自己，而是始终与自己保持同一性。这意味着心灵是以记忆自己方式重演自身而拥有过去的自己；以理解自己的方式出场而拥有现在的自己；以爱自己的方式把自己维持为活生生的存在，即维持为可能性存在，从而拥有开放的未来。在一定程度上，我们可以说，奥古斯丁在探讨心灵的三一性结构的努力中无意中触及到了心灵（意识）的三维时间性，也即以三维的统一性时间存在：重演（过去）而理解（现在，当下）地凝视自己、持守自己。这种统一的三维性，也就是永恒性。对心灵的这种认识，是奥古斯丁思想达到的最深之处。
上面对奥古斯丁三位一体学说的分析表明，不管是哲学上的一与多的问题，还是神学上的三位一体问题，实际上最终都是一个意识学问题，或“心学”问题。
--------------------------------------------------------------------------------
19.《论三位一体》14：3：13，第383-4页。
20.《圣经·约翰一书》4：8。
21. 爱如何就是一种守于自在而让他者自在的的讨论，可进一步参见作者的《论爱与自由》（载《浙江学刊》2007第4期。）
22.《论三位一体》8：5：12，第236页。
24. 不过，这里要附带指出的是，不管是对苏格拉底，还是对奥古斯丁来说，返回人自身，不是走向以人为中心，或把人确立为中心和唯一尺度；相反，返回人自身只是一个步骤，而不是目标和终点，目标是真理，是真实的生活与存在。因为返回真正的自己，并不是返回孤零零的单子状态，而是回到与绝对他者——理念或上帝——的共在。真正的自己是与绝对他者共在的自己，人是自由而独立的，但不是孤零零的。因此，返回人自己绝对不意味着是走向人类中心论。毋宁说，返回人自己恰恰是为了摆脱人类中心论。
《论三位一体》读后感(五)：Augustine 《论三位一体（On Trinity）》摘要
【有关“三位一体（Trinity）”的教义论争发端于如何理解“道成肉身”这一貌似简单的信仰事实，而“三位一体”教义则是在对抗诸如Arian异端（父子灵三位神）和Sabellius异端（只有一位神，耶稣是幻影）中形成的。《三位一体》中Augustine多次明示“三位一体”是在对抗异端中被迫做出的对上帝的并不恰切的言说和陈述,最后甚至承认自己的理解是“苦劳多于功劳”，不可能取得成功，在这种意义上《论三位一体》算是一种否定神学。另外，Augustine实际上大部分时间在借论述三位一体提供一种灵修神学，而这种灵修神学以新柏拉图主义的大全图景为概念框架。
虽然如此，前4卷中，Augusitne单单依赖《圣经》经文的互证仍然让我产生惊惧的印象：“信仰，而后理解（crede, ut intelligas）”的信仰至上原则有其值得警惕之处：按照“纵使理性还未弄清楚，也要用信仰去守护（what has not yet been made clear to our intellect, be nevertheless not loosened from the firmness of our faith））【217页】”的原则行事的话，天平严重向信仰倾斜，可能为蒙昧主义开路。就积极的一面看来，表面的是教义神学（三位一体），实际是某种自然神学（凭着自然秩序、心灵在这一自然秩序中的位置，心灵的反思和上升），其中“神按照自己的形象造人”这一观念是链接教义神学与自然神学的桥梁。
卷1简述了Trinity的基本教义；卷2-4援引圣经来解释该教义的内涵；卷5-7借助语言和逻辑分析澄清了该教义的语源，并对付了几种异端观点（虽然或许其批评在逻辑上没有Arian异端那么严密）；卷8-11通过分析人（神的形象）建立了人身上的几种类比的三位一体，以便于理解神的三位一体。卷12-15属于心理分析，人的救赎与拯救，知识与智慧，并最终指出类比的方式只能是对神的三位一体的不恰当的理解。
奥古斯丁在进行描述心理学上的或认识论的自我分析时展现出的精细和现代感让人惊喜。对词源学的辨析、对柏拉图学习回忆说的替代、对基本信仰之路的诠释，柏拉图型式论，比较Stoics与christianity的伦理观念；驳斥学院派怀疑论、心灵的自我确证，等内容都是精彩的片段。
中文阅读的是上海人民出版社周伟驰译本，英文对照Philip Schaff和剑桥版Stephen McKenna译本，后本只含卷8-15英译】
卷1 【神圣三位格的绝对平等】
起笔Augusitne就交代了目的。“读我这些三位一体反思的人，须在心里牢记，我执笔是为了反对那些不屑于从信仰出发，反因不合理地、被误导了地溺爱理性而深陷虚幻的人的诡辩（The following dissertation concerning the Trinity, as the reader ought to be informed, has been written in order to guard against the sophistries of those who disdain to begin with faith, and are deceived by a crude and perverse love of reason）。”【奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海人民出版社2005年版，第27页，下同；这里开宗明义地将Faith与Reason并置，并明显将信仰放在优先位置】
我们很难思想并完全知道上帝的实体，需要净化心灵，而在净化之前需要靠信仰养育，因为“至高的善确实存在，唯有最净化的心灵才能凝视（the highest good is that which is discerned by the most purified minds）。”【30】劝谕那些人，“若他们心里还有一点对神的爱或畏，回到信仰的起点和正当秩序，认识到在圣教会中为信徒预备了灵乐，即：虔诚心可以医治心思的软弱，使它明白不变的真理（if there be anything in them of either love or fear towards God, they may return and begin from faith in due order: perceiving at length how healthful a medicine has been provided for the faithful in the holy Church, whereby a heedful piety, healing the feebleness of the mind, may render it able to perceive the unchangeable truth）。”【30】
《圣经》和大公教会的教导是：“在一个实体的不可分离的平等中展现了一种统一，因此没有三位神而只有一位神；尽管事实上父生了子，因此父不是子；子是由父所生，因此子不是父；而圣灵既不是父也不是子，而只是父与子的灵，他本身是与父和子同等的，属于三位的合一体（the Father, and the Son, and the Holy Spirit intimate a divine unity of one and the same substance in an indivisible equality;25 and therefore that they are not three Gods, but one God: although the Father hath begotten the Son, and so He who is the Father is not the Son; and the Son is begotten by the Father, and so He who is the Son is not the Father; and the Holy Spirit is neither the Father nor the Son, but only the Spirit of the Father and of the Son, Himself also co-equal with the Father and the Son, and pertaining to the unity of the Trinity）。”【33】但有人有疑惑：三位一体不可分割地工作，为何父的声音不是子的声音；圣灵如何在三位一体之中。为了答复，Augustine不是用权威来解说，而是用虔诚的讲述来学习三位一体的事。
Augustine采纳了这样一个解释原则来说明圣父子的平等：“在本性上上帝的儿子与父上帝同等，但在‘样子’上比父小。因为在他所取的奴仆形象上，他比父小；但在他取奴仆形象前具有的父的形象上，是与父同等的（The Son of God, then, is equal to God the Father in nature, but less in “fashion.” For in the form of a servant which He took He is less than the Father; but in the form of God, in which also He was before He took the form of a servant, He is equal to the Father）。”【40】所以不应该把基督所取的人的样子看成了其作为三位合一的上帝本身的本性。依据这一原则可以解释“父是比我大的”“虚己”等圣经章节。
卷2【差遣：《旧约》里的神显（Theophanies）】
“把子看作虽与父同等，却是出于父。”【66】“被差是从父出发，到世界里来。”【68】但那原本就是他们已在的地方，那就有如何理解子或圣灵被差遣的问题。“子就是被父和子差来的了，因为子是父的言。…生在时间里，好叫那成肉身的言向人显现出来，而成就这事的时间早已无时间性地定在圣言之内了。所有的时间系列都已无时间性地包含在上帝永恒的智慧里了。”【70】 奉差的可见显现便引起有关神显（theophanies）的问题：是哪个位格所为？“借那些受造者的形状向列祖显现的是父、是子，还是圣灵？…上帝适时向人显现所用的受造物是只为这一作用被造的呢，还是早已存在的天使被差遣，代表上帝说话，去了有形体的受造物的形象？…子和圣灵是不是从前也被差遣了？”【75，这是卷2-4的分别的工作】在具体开始之前，先批评那种认为子有形的观念。
“主对亚伯拉罕说，你要离开本地、本族、父家。”《圣经》没有指明是哪个位格的显现。荆棘丛中的显现；云柱中；“我们并没有特定可据的符号或标志来辨清是三一中的哪一位在显现。”【87】特别讨论西奈山前“你不能见我的面，因为人见我的面不能存活”的话，要用属灵的寓意解经法来理解，“决不可设想上帝的圣言和智慧既有面，又有背，像人的身体那样，或者其显现要经历空间的运动或时间的改变。”【92】
Augustine的结论是，三个位格都可能神显：“我们是不能僵化地决定三位一体中哪一位向这个或那个列祖或先知可见地显现过的。…但我们必须相信，借着受他控制的受造者，不仅子或圣灵，而且父都是可以用一种形象向世人的感官展现自己的。”【95】
卷3【奉差：天使的工作】
是随当时需要造出一物让人看见，还是早已存在天使奉差代表上帝从可见物取得一种形象，或者是天使变成所要的形象？
自然秩序一般是稳定的，万事万物有两个原因：次因（近因），高一级的原因就是上帝的旨意。“上帝的旨意乃是一切物类和动物的最先和最高的原因。”【105】接着解释了Devil行的奇迹，Devil不是创造者，不得上帝的允许也不能行奇事。Devil能使用外因。“从一切原因最内在最高的中枢创造并掌管万有（这是维度创造主上帝才能做的）是一件事；就他给每一物的力量和天赋从外加以操作，使那受造物在此时或彼时这样或那样生长出来，又是一件事。”【110，没有《蒂迈欧》里分级掌控的论述好】
定期之外的，被称为神迹或记号。虽然不知道上帝怎样借着天使显现，但还是得说显现是借着天使。这里Augustine单单依靠圣经权威。【116，这让人感到crede, ut intelligas可怕】创世纪里主在献祭以撒时向亚伯拉罕的显现，是借着天使。“在我们救主道成肉身之前，凡说到上帝显现给列祖们的地方，列祖们所听到的声音，所看到的显形，都是天使们的作为。要么代表上帝说话，要么从别的受造物取了可以象征性地将上帝向人表现的形象。”【121】
那么主的成为肉身呢？
卷4【奉差：中保的工作】
从认识属地、属天之事、到认识自己的心灵，是上升的过程，而将转向不变的上主。“因着得了这种知识，也就得了忧伤；但这忧伤乃是流亡在外者因思念他的故乡和故乡的创立者至福的上帝才感到的。…我正努力沿着他在他独生子神圣的人性中所开的路，从远方还乡。”【125】
上帝用vision来带领和劝慰我们。圣言成为肉身，住在我们中间，为了医治疗救我们。他一次的死等于我们双重的死，即1:2。“灵魂的死指不敬虔，身体的死指可朽坏，他在灵魂离开身体时就终结了。…灵魂因悔改而复苏，有死之身生命的更新却自信仰开始。…但外在之人的身体就被年岁、疾病或各种烦恼败坏…身体的复活要延迟到末日，那时我们也要难以言表地完全得称为义。”【130，在这一卷中，Augustine并没有严格限定在解释三位一体，而是发散地谈了耶稣的救世，然后随便回到Trinity论题；类似的做法在本书中很多。】主肉体之死是我们外在之人死的榜样。随后Augustine扯了点1+2=3+2+1=6的神秘数，与6天造世连起来。“生命的中保就出来向我们显示，我们真是不应当怕死，倒是应当怕不敬虔。…我们的死是罪的罚，他的死却是为罪而献的赎罪祭（as our death is the punishment of sin, so His death was made a sacrifice for sin）。”【140，赎罪祭的观念是我最难理解和接受的】Augustine批评了新柏拉图派认为凭自己之力净化达到上帝的观念。那是出于骄傲。他们也不相信肉身复活。而事实上，“上帝的儿子降世，做了人子，叫我们信他，他就引导我们进入他的真理。”【147】
终于回到了奉差主题。奉差的圣子与圣父是平等的。“子是父的言（word），这言又称为父的智慧。…他的奉差不是由于他与父不平等，而是因为他是全能上帝荣耀的纯粹流露。”【150-151】奉差区别于受生。“上帝的言成了肉身，即成了人…他是如此地成了人，不仅有上帝之言和人的肉身，还有人的理性灵魂。这个整体是上帝，因为它是上帝；是人，因为它是人。如果这难以理解，那你就得用信来净心，一步步戒除罪恶，多行善事，用渴慕圣经的心祈祷，并靠神的帮助，得以理解并受真理（the Word of God itself was made flesh, that is, was made man, yet not turned and changed into that which was made; but so made, that there should be there not only the Word of God and the flesh of man, but also the rational soul of man, and that this whole should both be called God on account of God, and man on account of man. And if this is understood with difficulty, the mind must be purged by faith, by more and more abstaining from sins, and by doing good works, and by praying with the groaning of holy desires; that by profiting through the divine help, it may both understand and love.）。”【155，你要是不能理解道成肉身那是因为你有罪。】最后Augustine提示说将要分析和批评异端。
卷5【语言和逻辑问题：实体与关系】
本卷起的三卷从圣经文本分析转向语言和逻辑分析来理解三位一体并试图回应异端的攻击。Augusitne知道自己是在“努力言说人断不能言说之物（to speak of subjects which cannot altogether be spoken as they are thought）。无论如何，当我们想到上帝三位一体时，便认识到，我们的思想不足以达到其对象，不能如其所是的领会他。”【159，后面Augustine说是为了反驳异端才被迫言说三位一体。则没有Plotinus的太一的不可言说那么精当】但正确地设想上帝为至善、自足、遍在不变，却有助于捍卫信仰。
“上帝是实体，也许更好的词是存在（是者），即希腊语的ousia。…故‘是者’出自‘是’…我们叫做是者或实体的别的东西都允许有限定，或显或微地有所改变。但上帝断不能限定，故而上帝所是的实体或是者独独不变，故而最高最真的是属于它，从它才出了‘是者’之名（He is, however, without doubt, a substance, or, if it be better so to call it, an essence, which the Greeks call οὐσία，…so from being comes that which we call essence… other things that are called essences or substances admit of accidents, whereby a change, whether great or small, is produced in them. But there can be no accident of this kind in respect to God; and therefore He who is God is the only unchangeable substance or essence, to whom certainly being itself, whence comes the name of essence, most especially and most truly belongs）。”【161,在上帝那里，是和是者同一了】
恰恰因为上帝是Substance而不是Accident,异端Arian攻击说：既然上帝是Substance,那么“在实体上父是非受生的，在实体上子是受生的。但作为非受生的异于作为受生的；因此父的实体异于子的实体。”【162】
对此，Augustine答复说，不必非得从实体上去理解非受生和受生。确实“没有什么是在accident(偶性)上说他（上帝）的，因为没有什么限定他，但这并不意味着关于他所说的都是实体的。…父被称为父只是因为他有一子，子被称为子是因他有一父，这些便都不是在实体上说的了，不是就其自身而是相对他者说的了。他们也不是在accident上被说到，因为通过称他们父和子所指的东西永恒不变地属于他们。…不是在实体上，而是在关系上；这一关系不是一accident,因为它是不可变的。”【163】
但Arian仍然可能坚持说：父与子可以是就关系而言，但受生（begotten）和非受生（un-begotten）却是就实体或本身而言，因此圣父子仍是不同的实体。Augustine的答复有两个步骤：1. Arian无法解释圣父子平等，这源自实体的同等；2. “非受生（un-begotten）”仍然是就关系而言的，“我们说‘非受生’时，并未离弃关系谓词。…非受生也并非就其自身而言，而只是说他不是出于一个生产者。”【166，从逻辑上讲，我觉得Arian的论证比奥氏立场的论证更严密。】
接下来Augustine进行了语言辨析。希腊语中在Ousia和Hypostasis之间做了些Augusitne并不清楚的区分，因此按照希腊语，“三位一体”就是Mia Ousia，treis Hypostaseis (μίαν οὐσίαν, τρεῖς ὑποστάσεις), 等同于拉丁语字面的“一个存在、三个实体（one essence, three substances）”；但是拉丁语惯于将Essence和Substance当作同义词，无奈之下就说成“一个实体或存在，三个位格（one essence or substance and three persons）”。奥古斯丁明确说三位一体并非恰当之称而是无奈之举：“我们说三个位格，不是为了说得确切，而是为了不化作沉默（three “persons,” not that it might be [completely] spoken, but that it might not be left [wholly] unspoken.”【168】
圣灵是礼物，由父子永远发出，区别于赠品；“主”也是相对我们而言的关系词，“上帝是在时间中成为我的主，你的主的，因我们是后来才在时间中出现的。”【174】上帝是就关系而言成为我们的居所的。
卷6【语言的和逻辑的：属性归予问题】
解释“基督是上帝的能力，上帝的智慧”的经文，因为这里似乎缺乏平等。“在他那里存在和伟大不是两件事，所以他与生他者平等。”【182】
灵魂是身体的整体的形式临在的，“灵魂在本性上不是单纯的，而是杂多的。因为凡单纯者是不改变的，但一切受造者都是可改变的。”【187】而上帝虽然可用伟大、良善、真实等来称呼，这些与其存在是一回事。虽然有三位，但仍然是独一的上帝。
卷7【语言和逻辑的问题得到解决】
“我们能否用上帝或伟大、智慧、真实、全能、公义等等就其自身而非关系来说上帝的名称，来成为三一中的每一位自身，而不与另外两位一起；或是否这些称呼只能指三位一体而言。”【193】上帝的智慧和上帝是一回事。“父子同一存在，因为父之‘是（is,存在）’不是就其自身而言，而是相对子来说的。”【195】“子是因为与父的关系才被称为存在的。这使我们得出了一个最出人意料的结论：存在者并非存在者，或至少你在说存在者时，指的并非存在者而是关系（even in essence the Son is spoken of relatively to the Father. But from this is educed a most unexpected sense: that essence itself is not essence, or at least that, when it is called essence, not essence but something relative is intimated）。”【195-6】“父子同为一存在，一伟大、一真理，一智慧。”【197】
为何“智慧”总是与子联系起来呢？因为圣子是照亮我们的光，“因为他在时间里藉着卑微做了我们的道路，同时又藉着他的神性做了我们永久的居所。”【200】但，父子灵是一个存在。
转向“三位一体”的希腊拉丁语词，Augustine说，“我们关于上帝的思想，真于我们关于上帝的言谈，而上帝本身之所是，又远真于我们关于他的思想（For God is more truly thought than He is altered, and exists more truly than He is thought）。”【203】类和种的逻辑类型用于说三位一体是成问题的，而“为了讨论和论证的需要，说三位乃是合法的；不是因为《圣经》这么说过，而是因为《圣经》没有非难这个说法。但我们若说三个上帝，那圣经就会非难我们了（it was lawful through the mere necessity of speaking and reasoning to say three persons, not because ｓｃｒｉｐｔure says it, but because ｓｃｒｉｐｔure does not contradict it: whereas, if we were to say three Gods, ｓｃｒｉｐｔure would contradict it）。”【205】
在这里Augustine最真诚地透露了“三位一体”教义的实质：不是对上帝的准确的正面的言说，而是反击异端的被迫策略：“我们只好承认，采用这些术语是受形式所迫，是为了以最充分的可能论证来反对异端派的诡计和谬误（we confess that these terms sprang from the necessity of speaking, when copious reasoning was required against the devices or errors of the heretics）。”【206】说三个存在者会导致三个上帝（像Arian异端派）一样；说“没有三个什么”又会像Sabellius那样陷入异端。找到Substance或Persons是软弱的人的无奈之举。
上帝的存在（to be）和实存（to subsist）是一回事。“‘实存（to subsist）’一词是指那有偶性的物体而言的。…所以可变的、不单纯的东西，都被恰当地称为实体。但若上帝以一种可称为实体的方式实存，那么在他里面就会有一些偶性，就像在一subject里面一样，那他就不是单纯的了。…称上帝为实体乃是不恰当的，最好只用以更常用的名词来称呼它的存在。也许只有上帝才可以真正地、适当地被称为存在。”【207，这里对存在的等级的辨析很有价值】上帝是一存在，也是一实体（虽然不恰当地）；称为三位，比称三实体更妥当。
上帝在《创世纪》中说“我们要照着我们的形象，按照我们的样式造人…”是说“父子灵按照父子灵的形象创造，使人可以作为上帝的形象实存。”【212】因此，人像上帝，“人是三位一体的形象（image）；该形象并不与三位一体同等，像父与子同等那样，而是如我所说，通过某种相似接近它（三位一体），模仿的接近。”【212】这就为Augustine以考察人的自我来考察三位一体提供而来某种神学保证。
卷8【藉着镜子观看】
要以更内在的方式探究，遵循这一规则“纵使理性还未弄清楚，也要用信仰去守护（what has not yet been made clear to our intellect, be nevertheless not loosened from the firmness of our faith）。”【217】三位一体的奥秘中，“三个位格加起来也不大于单独的一个位格。”【218】
人的精神是可变的，因为“物体的和精神的本质或存在不是真理的本质或存在；但三位一体却是，它是独一的、唯一的、伟大的上帝，是真实的、信实的，是真理（the essence of body and soul is not the essence of the truth [reality] itself; as is the Trinity, one God, alone, great, true, truthful, the truth）。”【219】人最多只能偶尔瞥见真理。上帝是善本身，“是善的善（the good good）。”【本卷很强的柏拉图型论色彩】为了变成好灵魂，灵魂需要转向善。不变的至善是可变动的善物存在的条件。“只知觉善本身，则你就将知觉上帝了。若你在爱中依附他，你就会径直进入至福。”【222】灵魂在价值秩序上是高的，“即使它还未转向那不变的善而善，而仅仅是灵魂，也得到我们的高度尊重，若我们对它有正确的理解，便会喜爱它甚于任何物质的东西。”【222】
爱上帝必须以“认识上帝”为前提，而“‘认识神’除了意味着用心眼见到他并牢牢抓住他之外，又能指什么呢？”【224】而“得睹上帝并了解上帝，只在心地纯净的人才可以” 【224】这里就在爱神与认识神之间存在一个恶性循环。需要信去打破这一恶性循环。“…必须先凭信仰去爱，否则我们的心就不可能得洁净且配见神了。…所以若某物已经被信，则即使未被知，也可被爱。”【225】我们相信上帝为了我们而成人，相信耶稣基督为一名叫玛莉亚的童贞女所生。
但信有可能出自捏造，因而进一步的问题是“我们要如何凭着信去爱这我们还不认识的三位一体呢？…我们所问的问题是：从我们已知之物的什么相似或对照中，我们得以信，以便可以爱还未被知的上帝（the question is, from what likeness or comparison of known things can we believe, in order that we may love God, whom we do not yet know？）。”【226-227】因为我们每个人都有一颗心。“我们从自己的心灵知道别人的心灵，且从自己的心灵出发，我们相信我们不认识的任一心灵。我们不仅意识到心灵，甚至还能够由思考自己的心灵而知道心灵为何。”【229】而心灵知道righteousness则是因为righteousness向我们心灵显现。心灵“看到的是向心灵显现的内在真理，是这心灵能够凝视的。…(而且)要能够成为公义的，它们就必须依靠它们看到的那同一型式（相），以被型式塑造并变得公义。”【231，Augustine在这里提供而来一个柏拉图型论来解释信仰、爱和认识上帝之路】这一真理和形式是被爱和被欣赏的标准。
在认识和爱三位一体时，“真爱就是我们应该依靠真理公义地生活，要对人友爱，希望他们公义地生活，我们就应当轻视一切尘世之物。”【233】爱把上帝和我们链接起来。“若你看到了仁爱，你就的确可以看到一个三位一体的。”【235】而这些“我们是在自己之内看到的，或不如说是在我们之上的真理本身之中看到的。”【237】爱的三位一体就是：爱者、被爱者和爱（he that loves, that which is loved, love）。【这里Augustine开始给出了三位一体的一个类比，后来更是随手拈来，而且似乎三位一体是出于方便，似乎五位一体也无所谓，好像Augustine并不积极看待三位一体教义】
卷9【心智形象的第一个三位一体：心智、知识和爱】
寻求理解三位一体的时候，正确的意图是发自信仰的意图，“在要被相信的东西上面，我们不要有任何不信实的怀疑，在要被理解的东西上面，我们不要匆忙下结论；对前者我们要牢牢地依靠权威，对后者我们要寻出真理。”【242】
Augustine先不谈上帝的三一，而是谈神的形象即人的事。上一节的爱者、被爱者和爱的三一结构应用于去发现心灵，而Augustine在此发现一个三一结构：“心灵和它的爱，它的知是三个东西，这三个东西又是一个东西，当它们都完全时，它们是平等的。”【245】“心灵并非正由某个别的东西在爱，在知。所以这三者必属同一存在。”【247】
就知识而言，“我们不是凭着肉眼看见许多心灵后，才得到关于人心的一般或特殊的知识的，而是先得睹了不朽的真理，按着它来规定心灵应该凭着永恒的相成为何种事物。”【249】因此，身体感觉提供物体形象，但赞成与否的原则却“居于我们心灵之上的某个永恒不变的地方。”【250】我们用理智心灵的洞见对事物做出判断。“正是在那尘世之物据以之受造的永恒真理里，我们用心灵之眼得见型式。…凭着这一型式，我们构思事物的真知，这真知乃是我们用内在言说产生出来的一种言词。”【251】爱将词和心灵结合起来。当我们认识上帝的时候，我们就更像上帝了。【254】在这三位中，爱不被称为词，因为在知识的孕育过冲中，那种求知的欲望就是爱，爱不是受生或被孕育的。
卷10【心智的分析；心智的第二个三位一体：记忆、理解和意志】
激发了爱的东西不是全然不知的，“绝对没有人能爱十分不知之物，我们须仔细考察好求知者所具有的是哪种爱。”【261】必定是认识到学术之美、交流技艺之有益。“一个好求知的心灵的所有的爱，即对一个希望知道他所不知之物的人的爱，不是对他毫无所知之物的爱，而是对他所知的某物的爱，在此基础上他想知道他不知道的东西。”【264】“爱的…是实在的知（knowing）。”【264】对所喜欢的和渴望认识的东西已有了某种一般的知识。
然而，在看到安全与幸福等目标之前，心灵必须先认识自己。“它不能不知道自己，因为正是凭着‘知道自己还不知道’这样的一个行为，它知道自己。”【267】心灵得到谕令要认识自己，“它应思考自己并按其本性生活。”【269】但事实上心灵常常走上歧路：在上帝里面看到美，“但它不按它应该做的那样去静静地驻留并欢享这些美，反倒想拥为己有。不是凭他的恩典来像他一样，倒是想凭它自己的力量成为他之所是。”【269】向外寻求，通过肉体的感觉迷恋上外在于它自己的物体。
心灵甚至自认为是物体。一种看法：心灵是血、脑或心脏；另一些人认为心灵是原子、气或火；再有一些人认为心灵是“身体的组织，或把肉体结合起来的，原始因素的结构。”【272】但这样都错了，“不是因为心灵是他们的知识达不到的，而是因为他们把这些东西加到它上面去了。”【272】Augustine转而分析心灵对自己的呈现。心灵发现物体要么在更高实体里面，要么在自己里面（it finds other things which it must know, not through the medium of any bodily sense, but through itself when it comes into them; it finds them either in a higher substance, that is, in God, or in some other parts of the soul, as when it passes judgment on the images of the bodies themselves）。【273】心灵常常“不能在它凭感官知觉到的东西的形象中‘出污泥而不染’，把自己区别开来，只看到自己一个；它们都被爱之胶惊人地粘牢在一起。这便是它的不洁。…它应该拿掉它加到自身上的东西。”【273】“让心灵识别它自己…要把它的意志的兴趣转向自己，并想着自己。这样它就会看到，从没有一个时间它不爱自己，不认识自己的。”【273】
“心灵知道它（心灵）存在并且生活，正如理智存在和生活。…凡是有理解力的都存在且生活，不像尸体那样存在但无理解力，而是有它自己的适当的和更胜一筹的存在方式。…，肯定没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判断。至少，如果他怀疑，他就生活着；如果他怀疑，他就记得他为何正在怀疑，如果他怀疑，他就有意志要确定；如果他怀疑，他就思想（On the other hand who would doubt that he lives, remembers, understands, wills, thinks, knows, and judges？ For even if he doubts, he lives; if he doubts, he remembers why he doubts; if he doubts, he wishes to be certain; if he doubts, he thinks）。”【275】这里Augustine由反思的方法确立了心灵或自我的存在。心灵也不是“物主中的存在（being in a subject）”，因为心灵是自己向自己显现的。“心灵确知它自己。它毫不确知的是，它是否是气或火或任何物体或任何属于物体的东西，所以它不是任何这类东西。它受命认知它自己的全部要点便在于：它应确知它唯一所是的那个东西。”【276】
最后，Augustine几乎随意地挑出记忆、理解和意志作为心灵的三位一体。“记忆、理解、意志，这三样东西不是三个生命而是一个生命，不是三个心灵而是一个心灵。…它们每一个都就其自身而乃是生命、心灵和存在。因此之故，这三者是一、是一个生命、一个心灵，一个存在。”【279】
卷11【心理形象：外在的人（Outer man）的类比】
“试试能否在这一外在之人里面也找出某个三位一体的痕迹。…找出某个三一模式，即使它不是一个更为精确的像，却也许是一个更容易认出的像。”【283】因为我们习惯于物体，以至我们的意趣奇怪地持续投向外面，我们得适应这种疾病。Augustine选择了眼睛这种感觉。
挑出来的视觉的第一个三位一体是：物体的形象；视觉和意志的意向。“这三者，即被看的物体、实际的视觉（vision itself）、将二者结合起来的意向…尽管这三者本性有异，却被组合进了一个统一体，即被看见的物体的形式，它的被印在感官上即视觉上或成形感觉上的形象，以及将感官运用于可感之物并凝视此物的有意意志。”【286，289】这里Augustine的视觉理解模式是眼睛发出光去认识对象。【288】在论述中，总是对身体的东西持有一种贬斥，这是Augustine处的道德化语境的特征：灵魂去过外在的生活是一种堕落。
接着，Augustine提供了另一个三一类比，“人们就可得到另一个三一，即记忆、内在的视觉和将这二者耦合起来的意志；当这三者被聚合进一个统一体，其结果就被称作Cogitation或思想了。”【290】这里Augustine提供了心理发生学分析：“意志有编造的能力，它不仅可编造已经被遗忘了的东西，甚至还可编造从未被感觉或经验的东西；它能够通过增加、删减、变换、随心所欲的拼凑等从还未被记忆失落的东西里来组成它们。”【293】这样的三一与身体有关，不是上帝的形象。“是有缺点的相似，那就当然是一种肮脏的和颠倒了的相似了。”【294】“爱被看的物体即意味着被异化（being alienated）。”【295】
上述感觉三一中，“视觉是意志的目的或安息处。”【296】更好的是将视觉所涉之物看为客栈，因为意志的最终目的是善或应该是善。分析记忆三一时，Augustine说：“为什么若非感觉过某物便不能想起该物体，原因就在于，若非曾感觉过它，他是不能记得任何东西的。所以，思想的限度（limit of thinking）由记忆设定，正如感觉的限度由物体设定。感官从我们感觉到的物体接受一个事物的摸样，记忆从感官中接受了它，思想的注意力又从记忆中接受了它。”【301,这是很强的一个论断，但显然，一方面从感觉到记忆，另一方面有关上帝怎么安置，都是困难，不过Augustine未必在意这个论断。】
怎么解释虚假之物？意志“通过记忆的库存将正在思想的注意力引导到它喜欢的地方，并促使它在我们记得的东西里这儿取一物，那儿取一物，思想我们并不记得的东西。所有这些东西集合在一个视觉中，就造成了虚假的东西。”【304】
卷12【人的个案史：形象破碎；堕落】
动物也有感觉和记忆，而“根据非物体的和永存的相来对这些物体之物做出判断，却属于更高一级的理性。…以异于动物的方式充满了应付属世之物的行为的，实际上是理性的，却仍不得不说它不属于我们心灵的理性实体（rational substance），凭着后者我们才得以从尘世攀附到可理知的，不变的真理，并被赋予处理和控制这些低级事务的任务。”【310】“它（低级理性）是从高级理性衍生出来的，一个帮忙的伴侣。正如男和女是一体中的二，我们的理解力和行为，或建议（council）与执行，或理性与合理的欲求，或用你能找到的更能达意的词表达的任何这类东西，也都是一个心灵本性中的二。”【310-1】
Augustine反对将男人女人孩子看做三位一体的形象。因为上帝说“让我们照着我们的形象和样式造男人（man）。”【313】不过随后又补充说：“照着神的形象造的东西是人的本性，这一本性在每个性别里都实现了，它并没有排除女人是神的形象。”【317】但女人是助手，男人是神更充分的、完全的形象。“男人之照着神的形象受造不是就其身体的形状，而是就其理性的心灵而言的。”【318】女人要蒙头，说明较低的位置，“象征理性中被分离出来管理属世之物的那部分。”【319】因此高级理性是亚当，低级理性可称夏娃。灵魂的堕落就转向外物，和物体。“好奇，藉感官来寻求身体的、短暂的体验；狂妄自大，从而要凌驾于呈现在其感官之前的别的灵魂之上。”【320】这种堕落是逐渐像滑坡一样发生的。这里展现了精致的灵修学心理描写。
智慧的推理对应于永恒事物，而知识的推理则与感性欲求比较接近。“知识在其自身的限度内也是好的…实际上，没有知识，人们也就不能具备美德了，正是它们使人们过着正直的生活，引导悲哀的此生。…然而，我们借以善用尘世之物的行为，异于对永恒之物的凝思（contemplation），后者被归于智慧(Sapientia)，而前者被归于知识（Scientia）。…这一区分可理解为Sapientia属于凝思，而Scientia属于行动。”【325，很重要，并且仍然是凝思至上】知识与算术几何等学科的关联，这里Augustine批评了学习回忆说，而提出了一种更好的替代解释：“理智心灵的本性是如此被其创造者的意向建树起来，正与可知之物在本性的秩序上相配，故而它可以在一种自成一类的非物体之光里得见真理。”【328，这是深刻的认知理论】
卷13【信仰与救赎】
在Sapientia和Scientia的区分中，“为光做见证，叫众人因他可以信”等“已经是在时间中发生的某事了，并且是属知识的，它是被包含在历史的意识里的。”【334】“信仰仍是在时间中发生在人心里的。”【335】“…它（信仰）不属于任何身体感觉，因为它是心灵的而非物体的；它不是外在于我们的，而是深深地内在于我们的。…每个人都在自己里面看到他自己的信仰…这是信仰的本性。”【447】
想要幸福是人共有的普遍意愿。但对于幸福的内容为啥则有多种论点（灵魂的善、肉体的快乐、心灵和肉体兼备）。在Hortensius中，西塞罗说“我们肯定都想幸福。”【341】幸福在于“得到了他想要的东西且没有错误地想要的东西。”【343】最关键的因素就是具有善良意志（good will）。“这样，即便身处恶境，他也是善的，当所有的恶境终结，所有的善境完满时，他就会幸福了。”【343】
信仰上帝对于有死的今生是特别必需的，“因今生我们充满了错觉、不幸和不确定。上帝是一切善物的唯一源泉。”【344】Augustine比较了斯多亚学派的伦理观念和基督教的观念：斯多亚学派主张在邪恶中坚持善，忍受艰难，没有不死的希望，只是“彷佛他们可以凭着自己的美德在有死之人的共同处境里经营他们本不能经营的东西，即如其所愿地生活似的。…勇敢地不幸…这是给一个不幸的人的劝告的，使他不至于更不幸。”【344-6】而基督教则“接受不死性，将它当做上帝的礼物，则想要不死也就没有什么错了。”【346】“任何真正幸福或想要幸福的人，都想要不死。一个人若得不到他所愿的，就算不上活得幸福；所以一个生命若非是不死的，是根本不可能真正幸福的。”【347】信仰上帝是幸福之必须。
解释“道成肉身”是最好的启示方式，“没有什么比显示上帝多么宝贝我们，多么爱我们，更能勾起我们的希望，拯救我们的灵魂的了，因我们本来对自己终有一死的境况感到沮丧，对不死绝望了的。”【349】耶稣Soter即救主。人的堕落，上帝胜过魔鬼是依靠正义而非权力。“正义优先…权力要入正义，或正义加上权力，才会构成司法权威。”【353】“欠债人得释放…靠着基督的血称义是如何可能的。这就是他那无辜的血是如何为了饶恕我们的罪而流了。”【354】， “在我这一救赎行动里，基督的血做了我们的赎金。”【356页】耶稣本可不死，但他死亡，是因为战胜魔鬼首先凭的是正义而不是权力。“基督的死本可不发生的。…为什么全能者单单挑了这一种使人得自由的方法？在这种方法里，他的神性既未改变也没有减少，他的人性则给人带来了如此大的好处：在这种方法里，永存的神之子兼人之子付出了他本不该的一种尘世的死，以便将人从他们所该的永久的死里救赎出来。”【358赎价说是我最困惑的】“道成肉身”表明，“人是可以以上帝作为根基的，人性是可以与上帝合一的，一个位格是可以有两个本性的。这实际上意味着一个人可以有三个要素：上帝、灵魂，肉体。”【359】
“肉身圣言在时空中为我们所成就的这一切，都是属于知识而非属于智慧的。”【362】
卷14 【人的个案史：得到完善的形象】
智慧；Pythagoras只敢宣称是“爱智者”即哲学家而不是拥有智慧的人。【369】“关于神圣之事的知识可以专称智慧，关于人的事则可以专称为知识。”【370】信仰对于获得永恒之物是必要的。
灵魂的死亡指的是缺乏灵魂的幸福生活。【374】灵魂之被造成上帝的摸样，“只是为了可以运用其理性与理解力来理解和凝望上帝。”【374】“上帝至高无上的本性的形象却仍得在我们的本性的最好的那部分寻找并找到。…心灵在记忆自己、理解自己并爱自己。若看到这一点就能看到一个三位一体，当然不是上帝本身，而是上帝的形象。”【380】但“心灵的这个三位一体并不是因为心灵记得、理解并爱它自己才真是上帝的形象，而是因为它能够记忆、理解并爱那创造了它的上帝。”【386】“通过一个历史传统使心灵知道人的第一次的善与第一次的恶。”【391】从贪恋于世界的畸形中归向主的人，就被他复了形。更新是一个缓慢的过程。【394】
卷15【人这一完善形象的绝对不足之处】
“在我们按计划训练读者‘藉着所造之物’认识创造者的过程中，我们最终来到了他的形象面前。这便是优胜于别的动物的人。…若我们继续寻求高于这本性的某物，真实的某物，便可知有上帝，非受造而创造的本性。这本性是否三位一体，我们应该不仅在《圣经》的权威上向信仰者显明，也要尽可能地用某类理性的证据向理解力显明。”【401，这里的话将自然神学和圣经神学勾连在一起了】
但是我们从外界、从心灵中看到的三位一体，却不能用同样的方式看到上帝的三位一体，“或者说，我们看见属感觉或Mind的三位一体，却只能相信上帝的三位一体（or is it that we see rather than believe those trinities pertaining to our senses or our mind, whereas we believe rather than see that God is trinity）。”【409，这是中文版该位置漏译掉的一句话】 “灵魂中的最优秀部分被称为心灵（mind）。”【410】但心灵的三一与上帝三一有巨大区别，“我们除了藉着技艺什么也记不得，除了藉着理解力什么也理解不了，除了藉着爱什么也爱不了。但是上帝三位一体中…(则非)”。【410】
“我们如今彷佛对着镜子观看，模糊不清。”【413】这里谈到“思想是心的一种言说（speeches of the heart）。…言是如何成言的，不仅在它被高声说出之前，甚至在其声音的形象在思想中被反复考虑之前——这是不属于任何语言，即不属于任何所谓的民族语言的言。”【416，一种先于语言的心灵之言，为了解释圣言成肉身】“我们的言以一定方式边做了肉体的声音，以此向人的感官呈现。…我们的言化为声音，而圣言则成了肉身。”【418】但圣言更完美得多，我们的言是圣言的形象。
对着镜子观看，人与神的不相似性巨大（great unlikeness）。以知识为例子，这时Augustine滑入了简介《驳学院派》中反对怀疑论确认知识的主张。学院派主张“无物可为人所知。”【422】反思确认人活着，这是意识通过自身感知的；另一类是意识通过身体感官感知的，“意识藉着自身得到的关于真实事物的绝对坚固的觉知，如我提过的‘我知道我活着’，他们却一点儿也不能质疑。不管怎样，我们也远不能怀疑我们通过身体感觉得知的事物的真理性。”【422】还有别人的见证基础上的知识。这些都堆在记忆里。这就是我们的认识或知识，但神的知识却“智慧与存在并非二事。”【423】我们成言的东西是什么呢？“是我们在想东想西时摇摆不定地到处寻找的、恍如在我们面前来去自如的心物（something of our own mind）。”【426】，而圣言则是圣父的纯粹形式。总之，“尽管在谜镜中可发现诸多真实的相似，我们与上帝及其圣言的不似也如此之大。…受造的本性永逊于创造者的本性。”【427】
用人这镜子和像的的记忆、理解和爱的三一去理解神的三一，“虽然有某种相似，但在像的三一里，这三者不是一个人而是属于一个人，而在这一形象的原本至上三位一体那里，这三者却不能说属于一个上帝：他们就是一个上帝，并且他们就是三个位格而不是一个。”【411】因而存在巨大的不相似性。因此Augustine承认，对于三一“我的理解是苦劳多于功劳（I felt that I have made an attempt more than I have achieved success）。”【443】应该转向信仰和《圣经》的言说。最后Augustine在祈祷中结束。
江绪林 2012年9月25日星期二