《古代宗教与伦理》是一本由陈来著作，北京大学出版社出版的精装图书，本书定价：68.00元，页数：432，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《古代宗教与伦理》精选点评：
●2019年年末收尾之书，开启了我第二阶段的探索之旅，从各种意义上来说都是五星。
●借一些人类学理论类比，用一些考古发现充实，但都很初步。框架大，分析稍嫌疏阔。初稿是二十年前写的，或许那时算不错？
●夏代巫覡发展为殷商祭祀，再发展为周代礼乐，成为儒家的思想源泉。武王伐纣，周公东征，周公心怀戒惧，既宣告汤武革命乃天命转移，又告诫天命无常，须重视民心，形成天民合一的天命观。其实后世当今无法摆脱传统，只是换了语言形式，民心与初心，天命与使命，就像人无法摆脱童年，只是换了口吻和时装。
●印刷质量不敢恭维，存在错字和缺字的现象。刚看到第60页，已经发现了有第8页“学振”错字和第56页“三曰”缺字，希望再版时修正。
●唐虞三代的文化算是中国文化以及儒家思想的根本源头了。陈来极大地肯定了周公的历史地位，自周公始，中国文化由自然宗教发展为具有伦理宗教水平的文化形态，这就是王国维所说的政治与文化之变革，莫剧于殷周之际的含义了吧。他貌似被黑格尔正反合的观念影响得很深，处处以此来解释是三代的社会文化思想变革，倒也有理有据。ps期待更多上古文物的出土，让华夏思想的变迁有据可证
●引用了很多古代著作，没点基础真不容易看懂。
●导论一章即说清研究的方向与内容，而后逐章细细梳理。首先用哲学审视夏商周三代思想发展的历史沿革，着重强调其延续性特征。其次用文化学确定上古思想的精神气质（ethos），标示出它的文化类型与价值取向。再次用人类学透视这一精神文化的宗教性渊源，把握思想的原始发源地。最后用既有文献与出土文物详细论证，提出可靠的观点，并且承认讨论范围的有限性。书中提出，《易》的抽象思维对卜筮的系统化、周公政治思想对天命观念的改造、礼作为伦理规范与国家典制对祭祀的吸纳性发展，为上古蒙昧思想的袪魅，由自然宗教过渡到伦理宗教，从而完成价值理性的奠定，起到了决定性的作用。并且，由于巫觋祭祀礼乐三者与政治息息相关，不得不承认儒家思想的政治性起源。吐个槽，「士相见礼」那鼓客气劲，真是又繁琐又好玩啊
●。。2017，6，24读过。
●西方文化人类学那套是不能硬套的，三代巫术等是次生形态，人家说的是原生的。三代从巫覡到祭祀到礼乐。
●做资料书不错。
《古代宗教与伦理》读后感(一)：所谓“增订本”
手边两本书都有。拿来做一对比。
除了字更大了，印刷更精美了，以及价格更贵了以外，没有发现增订在哪里。
甚至《后记》依然是95年的那篇。
陈来老师并没有为“增订本”撰写独立的文章。
所谓“增订本”，私心揣度，大概率是书商用来忽悠读者的噱头。
不过，三联本市场所见已不多，北大重印，也是好事。
热评中提到“批王弼”，似没有印象，或许为新增补的内容也未可知。
留一书评，供购书者参考。
感谢文杰兄赠书。
《古代宗教与伦理》读后感(二)：读书笔记
这本书的作者陈来目前是清华大学哲学系教授。主要研究领域为儒家哲学、宋元明清理学、现代儒家哲学。这本书最早在1996年出版，我买的这个增订本是北京大学出版社2017年发行，比96年的版本多一章。这本书是我在读《她建筑》时，发现其中有引用本书的内容，所以专门买来读读看。我本身对哲学是一窍不通的，但是这本书深入浅出又配合大量古代文献资料佐证，可以说让我对中国传统文化有了更加深入的理解。十分敬佩这些博古通今的学者们。
全书包括导言部分一共有九章，按照文化的发展顺序，介绍了巫师，占卜，祭祀，天命观念，礼乐，德行，不同人对儒家思想的诠释以及与儒相关的行为。也就是儒家思想是如何从古代文化中出现发展以及成熟的。（解释一下文化发展顺序）
首先在导言部分，作者介绍了由雅斯贝斯建立的‘轴心时代’的理论。雅斯贝斯指出在公元前500年左右以及公元前800-前200年的精神过程中，世界范围内集中出现了不平常的历史事件。如中国的百家争鸣，印度佛陀以及希腊的著名哲学家数学家等等。在这段时间内，中国，印度，西方这三个互不知晓的地区几乎同时发生了这些历史事件。从而使得这段时期成为世界历史的‘轴心’，并且人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切生存。轴心时代结束了几千年的古代文明，文化从原始阶段飞跃为高级阶段，各自形成特殊的文化传统。然而在雅斯贝斯的理论中，西方的轴心时代文化和前轴心文化的关系是对立，反抗，突变的。但是中国古代文明发展中具有明显的连续性。在中国的轴心时代，理性的发展不是去质疑神话中的诸神，而更多是意识到神的局限性，因此转而专注现实世界。因此对中国的文化历史结构而言，决定以后文化发展的轴心部分不仅只集中在春秋战国，应该更向前追溯。对于研究儒家思想起源来说也是如此。
其次作者介绍了中国的精神气质。精神气质也可以说是一个民族的民族精神，是使其不同于其他群体的特质的总和。这种气质在整个历史时期保存下来，极少变化，通过教养儿童复制传承。从早期的中国文化发展来看，夏商周发展出一种连续性的气质，这种气质以黄河中下游文化为背景，随着王朝对周边国对统合力增强而形成。然后在西周开始定形，演变为中国文化的基本人格。这种精神气质集中表现为重孝（对宗族成员的亲和）、亲人（谋求建立积极的人际关系）、崇德（对伦理道德的重视）、贵民（对民意的关注即人民的需求的关注，也是早期道德文化的体现）。
《古代宗教与伦理》读后感(三)：陈来丨我为什么写《古代宗教与伦理》？
首先感谢北京大学出版社举办这次活动，我觉得这不仅是一个学术讲座，更重要的是北京大学出版社最近出版了我的两本书，接下来还要出版系列。先出的这两本一本是《古代宗教与伦理》，一个是《古代思想文化的世界》，我想今天这个会更多的意义是推介，所以非常感谢出版社的领导。其次，我也感谢立华来为我站台，他自带能量，这对我是非常大的支持。
但是，学术方面我不想讲那么多，而且这本书讲起来恐怕也很枯燥。我想回顾一下写书的过程，来跟大家分享。 我什么时候开始下决心写这本书呢？我现在也不是非常确定，我在三联最初出版此书的时候，1996年的第一版有个后记。后记中说1987年12月份我在哈佛燕京大讲堂，参加了一个关于中国文化的研讨会。其实1986年12月的会我也参加了，我是1986年去的哈佛。这个会是由郑培凯教授特别推动的，每年在哈佛那里举办一次文化研讨会。主要是请北美地区有卓越成就的华人学者，作关于中国文化的讲演。听众一部分是波士顿地区各大学的学生，但是更多可能是华人听众，不一定是学文科的，可能是工程师，也可能是大夫。我去的那年，第一年就碰到张光直先生，还有普林斯顿来的高友工先生讲演。高友工讲的是“中国美典”，当时我从中国哲学的角度提了一两个问题。好像我提的问题有点尖锐，当时我不太熟悉美国的提问习惯。到第二年1987年12月又开了一次会，几个人讲演，除了王浩先生是研究逻辑的，他应该也算我们北大哲学系的校友，因为冯友兰先生、金岳霖先生对他都有很大的影响。其他几位是张光直、许倬云、余英时作的讲演。当时张光直讲的是，他认为中国夏商周三代巫文化，特别以商代作例子。许倬云先生是研究西周史的，他特别讲西周制度对后世的影响。余先生从春秋时代讲起，讲突破的概念，讲中国思想史的五次突破，他从周秦时代讲到明清时代。会议主办者事先指定我作为评讲人，还有一位是香港大学的评奖人。我就评讲了一番，大家的反应还不错。晚上吃饭，在饭桌上，余先生和许先生说你也不用回去了，他们讲这个话我的理解是，在他们的帮忙下，我在美国找个工作还是可以的。许倬云先生特别说，英时是新加坡的“国师”，意思是你去新加坡工作也没问题。那时候很多学者都是奔着留在美国不回国了，不过我当时也没想过这些事。总的说，我的那些评论和提问，还是受到这些学者的肯定。 这本书最早是在三联哈佛燕京出的。三联本后记我也说了，我写完这本书才突然意识到，写这本书的根子就是1987年12月在哈佛。但是那时候我正在准备阳明学的研究，王阳明的书我是1990年4月交稿。然后张岱年先生让我写《宋明理学》，大概到了1991年完成。今天我就找到一个老的笔记本，这个笔记本后面出版日期是1990年12月。我在笔记本第一页写“1991年6月启用”，上面两行字我写的是“历史学、宗教学、社会学、文化人类学、民族学、伦理学、考古学笔记”。这个笔记本就是我写这本古代宗教与伦理书的笔记。里面是为了写作本书读重要的文史方面的书、人类学方面的书时的感想和评论。这样算起来，我应该是1991年6月份正式开始准备写这本书。我今天早上才找到这本笔记，打开没看几页发现，“1991年7月15日下午访李学勤先生。”当时为准备此书的研究，我访问过李学勤先生，那是1991年7月，那时候他住紫竹院南面的社科院宿舍，跟他谈的内容我记了七八条。其中里面说儒家的“儒”字，说儒就是师。我又发现1991年12月份张光直先生回我的一封信，因为我写信告诉他，我要写一本新书是跟三代文化有关系，请教他。所以他给我回了信，信里问你现在要写的新书是什么书，又说什么时候来美国一定好好谈谈。他信里面有一段话，是他对三代巫文化的想法，我在书里面写了他的这个观点，但是我没写出处在哪儿，其实就是张光直先生的信。有些前辈在引用我的这本书的时候，他不引用我的观点，他就引我书里面没有说明出处的张光直的观点，因为他在别的地方找不到。到了1992年9月份我到哈佛开会，那个会是杜维明先生主办的，因为那个会讲诠释，并没有邀请张光直先生参加，所以我就专门跟张光直先生吃了一顿饭，还是讲三代文化。这是最早的缘起，应该是1991年的时候，开始用笔记来做准备。 从我这本书的名称就可以看出来，一开始使用的方法就是多学科、跨学科的方法。因为书里研究的时代是前哲学时代，哲学还早着呢，不可能用哲学的方法，所以使用很多人类学、宗教学、历史学、社会学、考古学等相关学科的研究。当时我就找人类学的书，人类学的书大部分是由中国民间文艺出版社出版，80年代人类学的书都是民间文艺出版社出，民间文艺出版社社址在西单。后来我就到他们社去找，当时那个社已经基本上停摆了，可是他们出的书还堆在旧址里面，我到那儿挑了很多人类学的书。考古学的书也看了一些，当然我们也不需要去看那些太专业的考古发掘报告。2004年我去台湾讲演的时候，当时许倬云先生也在，他没有提问，只是做了评论，说还是应该多看考古学的书。其实我该看的也都看了，最重要的是三大本，第一本是《新中国的考古收获》，60年代出版的，第二本是80年代出的《新中国的考古发现与研究》，第三本是《中国大百科全书考古学》。所以考古学里真正能够对思想史有参考作用的、大的研究和结论，在这三书里应该说都包括了。因为考古学有很多细节，跟我们思考的很多问题没有关系。所以考古学方面我也做了一些文献的调查和了解，当然最多的还是那几本书里面的。 大概在1992年夏天，我到大连住了两个星期，我一路看的书就是弗雷泽的《金枝》，一个夏天我就是在看《金枝》，开始确立了书的结构框架。中间因为我又编了其他的书，编了冯先生的语录，还编了一本上海文艺的出的冯先生的文集，花了一些时间，在台湾也出了一本书。我本来的专业当然是宋明理学，我开始这项研究的时候，宋明理学已经出了四本书。但是我离开宋明时代，开始同时开展前轴心时代和当代儒学的研究。这本书真正的写作时间应该是1994年，是从夏天开始集中写，一直到1995年春天，春夏之交5月份写完的。本来没想那么早停笔，本来还想继续写的。但是因为当年9月份要到东京大学讲学，所以我就想差不多可以告一段落了。 稿子写好，我本来是想拿到人民出版社出版，因为王阳明的书是在人民出版社出版的，所以先去跟他们聊了一下。我还没拿去稿子，这时候三联许医农先生来电话了，许医农她是贵州人民出版社的资深编辑，当时三联的领导董秀玉女士把她从贵州请来帮忙。她给我打的电话，说你拿书稿支持三联哈佛燕京丛书吧。三联哈佛燕京丛书成立的时候我去开过会，他们的宗旨是为新进学者服务的，我那时已经不算新进了，所以想应多给青年学者留一些出版空间。老许说不行，这样的话赶不上上海三联的那套书。我说好吧、那就给三联出吧。后来人民出版社说我只是去人民出版社虚晃一枪，就转身拿给三联了，其实我本来是想给人民的。不管怎么说，促成和三联的合作，老许功不可没。确定在三联哈佛燕京出版后，需要先请专家推荐，赵一凡是学术委员会常务，他让我就近送季先生写推荐。季先生是老先生，也是此丛书的学术委员会的主任，本来是不好意思请他的，但一凡如此说，我就拿了头尾两章稿子去找季先生，也不敢多带，怕太劳动他。见面后，季先生说：“有的稿子，看了也不敢写；你的稿子，不看也敢写。”季羡林先生写的推荐中有一句“陈来教授是一位既能博通古今、又能融汇中西的学者。”这是老先生的提携，但季先生的表扬，我实在不敢当。由于推荐意见要登在书的封底，于是我和老许商量后，她把这一句改为“是一位沿着博通古今、融汇中西之路奋进的学者”，这才觉得安心一些。 然后到1996年5月出版了，出版的前一个星期，我在韩国开亚洲哲学会议，中国大陆只有我一个，台湾是黄俊杰来参会，海外是李泽厚。回到北京这本书就出了，出了之后就寄给了李泽厚。李泽厚打电话来说，你这本书一定是一部有重要影响的书，我就记住这句话了。李学勤先生收到我的新书，回信中用了“体大思精”来鼓励我，我觉得很受鼓舞。书出了以后一段时间，我就想，老许怎么不跟我说稿费的事？等到8月份，我就给老许打电话，我说老许我的书都出了三个月了，稿费怎么着了？他说你老先生不看合同吗，我们现在都改版税了，到年底才结算呢，我说那行吧。第二天老许打电话说你来一趟吧，让我去拿钱，说董总看了一下，印了一万册，已经卖了8000多，就说给他结了吧。 当时我把新书送给牟钟鉴和吕大吉，牟钟鉴在宗教所待过，因为老牟研究过古代宗教，对道教很有研究，对原始文化也很有研究。而吕大吉是宗教学科的带头人，研究西方宗教学史，出版了几部重要的宗教性著作，我都参考过。吕大吉就对牟钟鉴说，陈来的书写得很好。老牟说没见他研究过原始文化啊，没见以前发表过这方面的研究。因为那个时代有些人要么是做原始文化研究，要么是做原始思维研究，我的研究路数其实与这些有所不同。吕大吉说，他对西方宗教学很了解。所以吕大吉就到处宣传我的这本书。我记得当时96年的时候，我们在密云白龙潭开朱先生的会，当时牟钟鉴和我们北大哲学系一位研究西方哲学和宗教的学者议论说，说宗教学这个概念不知道谁先提出来的。我当时就说这是麦克斯﹒缪勒最早提出来的。可见当时我们有些研究古代宗教、中国宗教和西方宗教的人，对宗教学历史本身还不是很清楚的，但是我已经摸过一遍了。所以，李泽厚这么一说，李学勤先生的肯定，吕大吉一表扬，前辈的肯定增加了我对此书的信心。本来我还有点忐忑不安的，因为我的写法跟以前的研究确实不一样。 一开始我本来想单纯做儒家思想的探源研究，我觉得以前的研究这个问题没有搞清楚。一个是把它归结为对“儒”这个字的研究，一个是对“儒”做职官的讨论，一个是语学的，一个是史学的，容易产生混淆，把儒家思想根源的问题，混淆为“儒”的字源问题和职官问题，而跟儒家思想没有关系。后来我的研究就不是仅仅讲这个，而是把它放在整个三代文化，古代文化，特别是古代宗教的演进中，把它放在这个脉络里讲的。我的思路首先是受到张光直先生的人类学研究的影响，重视三代的巫文化，由此入手。所以我命名古代早期文化为巫觋文化，从宗教学上来讲相当于原始宗教。 因此我讲的并不是破天荒提出一个框架，也是参考了各个学科已有的研究。但是我不赞同张光直先生把三代文化统称为巫文化的主张，主张要讲出了个文化的理性化的进化过程。在1994年的时候，邓正来当时办一个杂志叫《中国社会科学辑刊》，邓正来先生已经去世了。他当时想成立一个中国社会科学辑刊基金，我记得基金是六七千块钱，他说第一个要发给你，结果第一个就给了我。我得提出一个研究的东西，这就是我在他的杂志发表的文章，叫《殷商的祭祀文化与宗教类型》。我提出殷商文化已经不是巫觋文化，我把它命名为祭祀文化，从宗教学来讲相当于自然宗教。海外学者很关注这个杂志的文章，后来我95年到哈佛开会，当时在哈佛念学位的周勤就告诉我，她是杜先生的学生，因为她的那个委员会里有张光直先生，张光直就曾把我的这篇文章复印给他的学生们，他把文章复印给大家，说“这是针对我的”。当然他是非常宽容大度的学者，并不是说对我有意见。97年我在哈佛的时候问周勤，你看完我的书以后觉得怎么样，她说我还没有找到问题，但是我总觉得有问题，因为你讲得太圆满了，不应该那么圆满，讲得太严丝合缝了，所以一定有问题，只是我还没找到。 1996年到哈佛开会，我给张光直先生打电话，约他见面。他十一点到的，因为他的帕金森还是很厉害的。我带了刘东一块去的，张先生刚一上来台阶，就站不住了，我们赶快把他扶住。在他的办公室里，我就把刚出版的这本新书送给他，他说我已经有了，最近正在看，他说这是哲学家做的古史研究。后来我的第二本《古代思想文化的世界》，引了他的这个话。他说“这是哲学家做的古代文化研究”，因为这显然不是一个考古学家、历史学家作的，是理论性比较强的，这是哲学家的探索，比较追求理论性。我也觉得我的研究比较近于卡西尔。他说我八点钟就起来赶你的约，他十一点钟到，三个钟头的时间。当时我心里一沉，很明显他一个人住那么远，一个人独立生活，他还开车。他八点钟起来，他要把自己坐好，能坐正，把饭吃了，车还能慢慢开。应该说我各方面都受惠于这些前辈。 2004年，我到台湾中研院史语所访问，作了一个讲演，就是讲夏商周文化的演进、宗教的演进。当时史语所的学者提了很多问题，但是没有什么有水准的问题。台湾学者说我们很能提问题，你要小心接招，他们多是为提问题而提问题，也不了解这个问题的研究情况。当时许倬云先生也在，他是古史学者。可是，后来史语所要编的《中国史新论》，有一个思想史分册，其中从殷商到西周的部分还是请我写的。这就说明即使在史语所这样的地方，最后还是要肯定我们的这个研究。这个是我讲的写书的过程。 第二本书的写作没有时间细说了，余敦康先生对此书有一段评论，已经印在这次北京大学出版社的新印本上了，也可以看到前辈学者给予的肯定。 最后我引用一位海外著名前辈学者的话，《古代思想文化的世界》那本书出版以后我寄给他请教，他给我回了信。信的内容我念几句： 两月前接获大著《古代思想文化的世界》，为前著《古代宗教与伦理》之续，内容丰富，条理井然，融汇新知，以重明中国古代文化史之发展。较之三十年代以来前辈学人的研究，已推进甚远。尤可佩者，态度雍容，思虑深沉，此真学术史研究之进步，承前启后，厥功至大。 我就不披露这位前辈的大名，否则好像我在借助前辈的大名来提高自己地位，这不太合适。我只是想说，《古代思想文化的世界》这本书，包括《古代宗教与伦理》，许多学界前辈也还是很肯定的。 以上我就用比较轻松的方式，也不介绍书里面的具体内容，跟大家分享我这本书出版的前前后后，以表达对本书给予支持的前辈学者们的感谢。 2017/6
《古代宗教与伦理》读后感(四)：前轴心时代中国文化到底经历了什么？读《古代宗教与伦理》
三代以及三代之前两次大转变
颛顼帝改革
周公制礼作乐
——兰初君
此篇文章是最近参加新民学盟读书会时的“作业”，现在整理出来，分享之。
一、什么是轴心时代？
轴心时代是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的观点：
雅斯贝尔斯认为，在经历了史前和古代文明之后，在公元前500年左右，和公元前800-200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些最不平常的历史事件。这就是：
在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，诸子百家出现了，和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。 伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。 在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。”——《历史的起源与目标》古代文明
从而使得这一时期成了世界历史的“轴心”，从它以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架，直到近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。
雅斯贝尔斯指出，在所有的地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，融化、吸收或淹没了古代文明。与轴心期的光辉相比，之前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。
雅斯贝尔斯只是陈述了一个他认为的结果，但是人类是怎样突破的，以及突破的动力在哪里？雅斯贝尔斯并未提及。
总的来看，轴心时代的突破，无论是中国，印度，伊朗、巴勒斯坦还是希腊，都表现出一种统一的气质，就是宗教伦理化，神性的威严因此而增强。
孔子
这次就聚焦于中国轴心时代的突破，尤其是深刻影响中国人思想的儒家思想，它的突破和演变过程。
孔子及其早期儒家思想的形成，不是他们凭空想出来的，而是有着深厚的土壤，没有周公和西周文化孕育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。因此，描述中国文化的结构，不要仅仅局限在轴心时代，而是要更向前追溯，尤其是对于儒家思想的起源来说。二、从人类学的两个概念入手
大传统与小传统
人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield），在《乡民社会与文化》一书中，提出了“大传统”与“小传统”的区分，用来说明比较复杂文明中存在两个不同层次的文化传统。
§大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统； §小传统是乡村社区俗民（folk）生活所代表的文化传统。通俗点讲，大传统就是精英文化，小传统就是俗民文化。
这个分析框架适合分析古老文明社会，因为这些社会中，上层文化、经典文化比较突出，与下层文化的距离比较大。
而在文化的早期阶段，大小文化的分离是一个特别重要的标志，因为一个复杂文明的特色主要是由其大传统决定的。
大传统与小传统分离的标志主要有以下几个：阶级的分化、国家权力与统治者的形成、权力管理、神职人员的职业化、文字形成。因此大小传统的分离和国家的诞生通常是同步的。
文化模式
文化人类学有文化模式（Patterns of Culture）的概念。
这个概念是美国人类学家，《菊与刀》的作者本尼迪克特创造的，她在研究北美印第安部落时，使用“日神精神”和酒神精神“作为两种对比性的文化模式。
日神精神是阿波罗的法则，是理智的、逻辑的、道德的；酒神精神是狄奥尼索斯的狂醉，是感性的、狂放的、迷醉的。
日神VS酒神
这个区分简单粗暴，而且人类社会的复杂是不能靠仅仅这两个对比模型可以概括的。
但是这个概念在分析殷商——宗周的气质不同，可谓再适合不过了。因为夏代相对于商代和周代来说，没有留下文字资料，而且相关考古学证据还有疑惑，对这个朝代精神气质的分析，就属于玄学，不再论述范围。
殷商的文化气质就接近于酒神文化。而周代的文化气质就接近于日神精神。
大传统和小传统的分离，殷商气质和宗周气质的巨大差异，把三代以及三代之前的远至龙山文化时期，分成三个文化时期，分别是：巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化。
三、巫觋文化
巫，《说文解字》上说：巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。巫和觋本质上没有区别，在男曰觋，在女曰巫。
巫和巫术的起源
原始社会时期，先民们由于生产力水平极其低下，求取生存，他们在同大自然作斗争时常常感到软弱无力， 对很多自然现象都不能给出合理的解释，于是在冥冥之中感觉到在人类之外还存在着一个超自然的世界， 有 一种神灵和魔力在支配这个世界。
在他们看来， 周围的一切都是那么的神秘莫测， 生活中的得失成败似乎都和某种神力有关， 于是产生了用自己的意志力去影响自然力 ，并且借助这种自然力来改变现实生活的想法。
巫术是企图对某些人或某些事物进行施加影响或控制，以实现某些特殊的行为与超自然的神秘力量的结果。
颛顼帝的宗教改革
《国语·楚语下》有段记载：及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅……家为巫史……无有严威。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……无相侵渎。”
少皞时期，人人都可占卜，随着社会的日渐复杂，社会整合和秩序就成为一个很大的问题，但人人可占卜，人言庞杂，社会秩序就难安定，人们无所适从，极为不便。
后来到了颛顼时代，实行宗教改革，用现代话来说就是垄断祭祀，只有自己任命的祭司才可以传达神的旨意，危机解除。
而人类学的研究也印证了《国语》这段话并不是先人凭空捏造的，在弗雷泽（《金枝》作者）的研究中：在原始巫术盛行的后期，个体巫术开始逐渐减少， 而公共巫术却日益增多 。
巫术和宗教的区别
弗雷泽（《金枝》的作者）认为，巫术，对待神灵是利用，只要他们掌握了适当的仪式和正确的咒语，就能够控制神灵，让神依照自己的意志行事。
而宗教则不然，宗教包括两部分：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其喜怒的种种企图。
宗教与巫术有明确的界限，巫术是借助人的力量通神，也就是人来使唤神灵；
而宗教，在神灵面前，人是没有资格使唤的，只有向神祈求，信神而不是差使神。这是宗教和巫术最大的不同。
从巫术发展到宗教
日久天长，对于巫术所固有的谬误和无效的认识，那些更精明的人类察觉出：巫术并不能让他们获得希望的结果，这就引起了一个缓慢而巨大的革命。人类第一次认识到自己是没有办法左右某些自然力的。
扎小人就是典型的巫术
这是人类首次对于自己无知和无力的反思，对于这种人类无法掌握的力量，人类的态度就发生了改变，开始从利用到膜拜，这也就是从巫术到原始宗教到转变。
四、祭祀文化
因为夏朝资料到缺乏，从殷商开始。
《墨子·明鬼》记载，先王之书，汤之官醒有之曰：其恒舞于宫，是谓巫风。《尚书》上也有此记载，从这里推断，商代的巫术，表现为以歌舞侍奉神灵。
商汤本身就是全国最大的祭司
问题来了，那时中国的巫，是原始意义上的巫术，还是掺杂着巫术的宗教呢？
根据存世文献的记载，殷商时期的巫，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨，有的巫师善歌舞。
中国那时的巫，比较接近于通古斯语族中的萨满，所谓萨满（Shaman），虽然像所有医士一样治病，像所有巫师一样表演奇迹，此外他也是祭司，诗人。MirceaEliade在《萨满主义》给其下了一个定义：萨满等于狂迷的技术，萨满是神迷入狂的大师。与其他形式的巫术和宗教并存，不会完全占据宗教领域。
萨满
但是那时中国的巫有自己的特点，萨满的本意是狂迷者，中国三代中巫没有狂迷的记载，萨满狂迷表示他们在通天，而根据传说，早在颛顼时代，就没有人能通天了，而主要是祭祀。
总结
从古史数据和人类学理论来看，三代以上，三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。而夏商三代的巫虽带有上古巫觋的余迹，但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵，而非巫术。
三代古巫的记载出现在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态，原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色，早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化。
五、礼乐文化
甲骨文中，商朝人称自己是“大邑商”。而后来的周人称自己为“小邦周”，
这一方面是表示周人的谦虚，另一方面何尝不是曾经强大的殷商，却亡于周族之手。这给周人的刺激呢。
周人为了自己统治的长治久安，一定会积极吸取殷商灭亡的教训。表现出来的就是周公的一系列改革。
殷商的君主已有君权神授的观念，如纣王笃信天命，声称“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)。周人以小邦战胜了大邦殷商，使得他们对于天命的看法发生了重大改变，也就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，即所谓“天命靡常”。天命眷顾的久暂与人的行为的道德属性之间有关系的。
殷商是不可捉摸的皇天上帝的意志，西周时上帝或者说天就被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而成了民意的终极支持者和最高代表。
正是在这一信仰的推动下，周公主持了后世称为“制礼作乐”的一系列改革，对于中国社会产生了深远影响。
1、由神治转为人治
殷商历代王，无论大小事都要占卜，而且花费了大量物资来取悦神。与之相对应，周初提倡“敬德保民而王”的人本主义思想，合法性不再依赖看不见摸不着的宗教权威，而是寻求现实的人间力量，与族权相结合。
2、由兄终弟及+父死子继变成嫡长子继承制
商代大部分时间是“兄终弟及”，有仲丁之后的“九世之乱”，周公摄政七年还政成王，从此确立了“嫡长子继承制”。
加上以姬姓为主的分封制，确立了以周天子为顶尖的、诸侯、大夫、士依次降低的社会结构，使得宗统与君统合二为一，而周礼就是在这一制度的基础上衍生出来
3、由先鬼神道先礼
商人对神灵和鬼神是很虔诚的，但是并没有保证商王朝长治久安，周初统治者吸取教训，祭祀中仍然敬重鬼神，但远离鬼神，在祭祀制度中注入了“敬德保民而王”的人文内涵与理性精神。（详见《周礼》）§总结：由周公思想及西周宗教—政治文化的发展来看，后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。 《尚书》被儒家奉为经典，决不是偶然的，二者间有着内在的承继关联。如果说西周的政治文化可以概括为“崇德贵民”(崇德即敬崇德行，贵民即重视人民的愿望)，西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观，那么，后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。 ——陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》