《乡土中国》是一本由费孝通著作，外语教学与研究出版社出版的Paperback图书，本书定价：30.00元，页数：187，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●我说费老让我有点明白了家庭冲突的根本原因，应该不算跑偏吧。
●结合英文译版阅读中文部分更容易帮助理解了。目前阅读到讨论中西方群己界限这一部分，看先生的解读觉得 哎 我这种性格果然只适合做中国人。
●赞
●只看了中文，很薄的一本书，很多很多年过去了，书中描述的中国的现状好像一直也都存在，我们一直生活在这里，但我们真的对自己了解么？
●重读，厉害。
●一楼二层后门 观点很好，直击内心，经得起咀嚼，需要反复读，并将成为长久的参考。 对于生活中的很多记忆，有一种很好的阐释效果。
●在读一次后，没有那么多震撼，带来了更多的疑惑……
对于一个在县城里长大的我来说，农村并不是一个陌生的概念。自有记忆以来，每年都会回老家好几趟。现代发达的交通条件让回老家这件事变得越来越便捷了。只不过，对于那里的人和事还是有很多的不了解。而费老的这个小集子，不仅让我对乡土社会有了更多的了解，也让我对中国人有了更深的感悟。
费老对于乡土社会结构的分析最主要的就是建立在“土”字基础上的。乡下人离不了泥土，种地就是他们最普遍的谋生方法。而农业生产方式孕育出了乡村人安土重迁的观念，导致就人和空间的关系上来说是相对固定的。而这就孕育出了一个熟人社会。在这个社会中，周围的环境（人与自然，人与人）是稳定的。知识是靠长时间的经验累积起来的，而知识的传递在这种“面对面社群”里是不受空间阻隔的，而语言足够穿越时间的阻隔传递世代间的经验。因此，文字下乡在中国社会乡土性的基层便很难实施。
就私与群的问题，费老分析了“差序格局”、“维系着私人的道德”、“家族”、“男女有别”的问题。这些不仅解释了为什么中国会是一个“人情社会”的问题，同时也说明了中国之所以能长期保持稳定的社会心理因素。（待续）
《乡土中国》读后感(二)：什么是中国
这本书很好，以我的水平当然无法判断这本书观点的正确与否，是否有失偏颇，但是这本书的确解决了我在历史方面的有关疑问。
乡土本色，就是离不开土地，现在我还是喜欢种花种菜，可谓是乡土本色。
乡土规则，乡土里的规则靠的是经验的总结，靠的辈分，是年龄，所以才能买老。文字下乡：人的当前是整个记忆所保留下来的记忆的积累。这是学习，是继承。是生活需要。因此人是不需要过多记忆的，一切都是老样子。作者这段关于文字的论述真的让我很开眼，我终于明白文字的意义和作用。
团体格局和私人关系、差序结构、以己往外推，自我主义而非平等。
公与私是相对的、中国社会国和家的界限是极不明确的。中国的伦理是私人关系、无团体道德。这些让我彻底明白了所谓的儒家道德，以前耳边一直有关于是否继承儒家的言论，最终的结果是批判继承。可是批判什么又继承什么？我们身在这种环境中当然看不清出，而作者让我们看清出了儒家学说的本身是关于个人的，而非关于集体的，由此也可以理解为什么历来中国推行这种政策的效果不好。
家的特性和功能：时间和功能以及两性关系。
稳定社会关系的力量不是感情而是了解，是亲密而不是激动。
乡村文化是亚普罗，现代社会是浮士德，
乡村唯一隔阂是性别。
同性的家族替代了异性的家庭。
变态的同性恋。实用精神，改变自己迁就外来。
礼治和法制
礼是主动服从成规。产生于固定的社会环境。
教化与保护个人权利的区别。
法制和道德的冲突
权力的冲突与分工。
权力与经济利益。
做奴隶的资格。
文化、家、国，这里面都有，凡是看中国的有关东西都可以参照一下的。
《乡土中国》读后感(三)：乡土中国
乡土中国 《乡土中国》是由我国著名社会学家费孝通先生所著的探讨“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会的”问题。作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面地展现了中国基层社会的面貌。 上世纪四十年代，我国的农业生产生活方式和农村人口是社会的主流，这本书正是在这样的历史背景下写的，聚焦于中国传统社会，剖析了包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。几十年过去了，我国早已迈入了现代化社会，法律制度保障也已相当完善，但在凝视我们的日常交往生活和社会秩序时，依然可以发现先辈们留下来的“乡土气息”。 全书分为十四章，从各个方面帮助我们去理解具体的中国社会。 乡土本色:由于历史和地理的原因，种地是中国人普遍的谋生办法，庄稼行动不得，从事农业生产的人也只有行动不得，世代定居是常态，迁移是变态。因此住在一处的集团就和另一集团在空间上孤立和隔膜了。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索的可靠性。 文字下乡:城里人对乡下人“愚”的刻版印象是没有道理的，因为文字对传统的乡土生活是不必要的。文字的产生源于人们在空间和时间中人和人的接触中发生了阻碍，并且时常伴随着缺陷。而“面对面社群”里连语言本身都是不得不采取的工具。 再论文字下乡:文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持的社会共同经验，乡土社会生活安定，祖先们的经验往往也是子孙们所得到的经验，没有用字来帮助他们在社会中生活的必要。 差序格局:相对于西方的“团体格局”，“差序格局”所依赖的是以个人为中心的亲属及地缘的社会关系，克己就是社会生活中最重要的德行，而西方的团体格局则强调权利和义务的关系。 维系私人的道德:差序格局道德体系的出发点是“克己复礼”，一切普遍的标准并不发生运用，而是看对象是谁。 家族:西方的家族是团体性的社群，主要经营的事务是生儿育女，夫妇是主轴。而我们的乡土社会中，家族是绵延性的事业社群，主轴是父子之间，婆媳之间，是纵向的，夫妇成了配轴，讲究负责和服从。 男女有别:事业社群强调纪律的维持，排斥了私情，稳定社会关系的力量不是感情，而是了解。乡土社会起亚普罗式的（人主要是接受和服从宇宙安排的秩序），现代社会是浮士德式的（生命是阻碍的克服）。乡土社会男女有别的界线使中国传统的感情定向于同性方面去发展。 礼治秩序:礼是社会公认合式的行为规范，维持礼的是传统。法治和礼治发生在不同的社会情态里，礼治社会不能在变迁很快的时代中出现。 无诉:维持礼治秩序的理想手段是教化，是对传统规则的服从，长期的教育把外在的规则化成了内在的习惯。 无为政治:横暴权利把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权利去活动了，但乡土社会的小农经济使这种专治和独裁是松弛和微弱的。 长老统治:是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的，可以说是为了被教化者，并不是统治关系。亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的 ，不是政治性的强制都包含这种权力。 血缘和地缘:血缘是稳定的力量，在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影。而伴随着人口变迁，没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘。以人情维系的血缘社会里商业是不存在的，作贸易活动的集市就使人们暂时抛弃了这种相互馈赠的交易。地缘是契约社会里与人们的约定，从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的变化。 名实分离:在旧社会无法满足人们的社会生产需要，新旧社会交替时会出现一种新的权力，即“文化英雄”的时事权力，乡土社会稳定时不会发生。长老统治主要是给社会生活加以注释，但在社会加速变动时期长老制的内涵就会被曲解，阳奉阴违，最终名时分离。 从欲望到需要:在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能做人们行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。 全文作者共提出了四种权力统治制度，依靠强权的横暴权力，依靠传统的长老统治，依靠契约关系的同意权力和社会变革时期的时事权力。通篇读过后，不难发现作为一个农业大国，乡土本色也就是中国特色，土地决定了社群，进而形成了社会规范，社会规范又影响到每一个人，成为世代沿袭的“礼”。
《乡土中国》读后感(四)：中国家庭是一个永生多职能事业单位
-图片来源：费孝通《乡土中国》第七章：家族欧美的家庭形式主流是核心家庭。核心家庭的特点是以夫妻和未成年人子女组成的核心，心灵在上帝，养老医疗教育归福利制度，子女成年后脱离原生家庭，夫妻一方死亡或者离异后，家庭就进入生命周期的消亡期。
中国的主流家庭形式是扩展家庭。扩展家庭的特点是以三世同堂、甚至四世同堂。由于计划生育和女性地位的提升，很多家庭的三世同堂是由1+2+4和四世同堂1+2+4+8的父系母系混合家庭组成。
由于社会福利制度的不完善和中国文化的特点，中国家庭跟西方家庭相比，是多功能的，除了生育，还有承担生老病死、精神归属的职能。心灵的港湾不在宗教，在家族。生孩子不是为了上帝的荣耀，而是为了家族的绵续。
因此中国的家庭就不能是临时的，必须是绵续的，不因个人的成长而分裂，不因个人的死亡而结束。年轻一代必须要结婚，结婚了必须要生孩子。
这是一整套和西方核心家庭完全不同的家庭理念。当我们直接搬用西方核心家庭发展出来的观念去指导中国的家庭生活，会造成更多的代际割裂。
第一个代际割裂就是，生育矛盾。年轻一代可以依赖商业机构和社会福利获得限度的养老保障，养儿防老不再是一种必选项。但如果没有生育，家庭没有办法进行代际更替，家就如西方核心家庭一样进入消亡倒计时（绝户），家庭功能无法履行。这对于老一辈的人来说，这就是自私自利，上对不起国家和人民，下对不起父母。比如我妈逼我生娃的理由之一就是，我老了有你养，你老了谁养你呢？我爸逼我生娃的理由就是不能让老贺家断了香火，要生两个，第二个孩子要姓贺，男女都行。
第二个代际矛盾就是，个人奋斗目标和家庭目标的矛盾。中国传统家庭有浓厚的代际补偿传统。父母倾其所有培养孩子，共享孩子奋斗的果实，并换取年老后孩子的反哺照料。如果孩子“胸无大志”或者“奋斗失败”，无力给予父母回报，也就意味着代际补偿失衡。一个典型的例子就是农村大学生从本科一直读到博士，不但父母不支持，还受到村里人的奚落。因为博士学位，既不能早日结婚生子传宗接代，又不能改善父母的生活状况。因为孩子的钱和地位也是父母年老后的钱和地位。
第三个代际矛盾就是，权力矛盾。高效的事业单位需要明晰的权力等级和令行禁止的执行力。社会剧烈变迁的时代，祖辈经验和资源不再占据优势，孙辈却能更快适应，掌握更多话语权。老一辈习惯于长者权威，而新一辈则试图建立家庭新规则，两者经常发生摩擦。大到职业选择，结婚生育，小到饮食习惯、和生活习惯，冲突不断。这些冲突对每一个家庭成员都是一种精神上的折磨。
谁应该为这些代际矛盾负责？矛头经常指向迂腐固执的老一辈。年轻人为什么这么痛苦，还不是因为这一群不懂变通跟不上时代的老人们？心理咨询的人本流派有一句话是咨询师“有勇气允许他人表现真实的自己，或者与我不同”。换一种说法就是不管他人做了如何让你觉得愤怒悲伤的行为，这些行为对他本人来说都是有理由的。老一辈的人所坚持的价值观，也是他们真实自我的表现。如果我们也用经济上和知识上的优势去强制父母过上我们希望的人生，那我们又与逼婚逼生的父母有什么区别呢？
这些代际矛盾如何才能解决呢？发展才是硬道理。福利制度和养老制度的发展，让家庭不再是养老的唯一供应方。社会风潮的发展，让生育成为一个人自然权力，而不是维持家庭绵延的工具。个人意识的发展，让结婚生子和家庭不再是人生价值的唯一。
什么时候能解决呢？可能需要要几十年，上百年。文明的进程，文化的变迁，很缓慢。
在未来没有到来之前，无数家庭和个体依然承受这些时代痛苦。在没有自己独立人格、无法独自生存的父母面前，既要保持自我的独立，又能给予父母一定的抚慰，年轻一代需要勇敢坚强和宽容耐心。
老祖宗那句话说的还是很对““天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”。
《乡土中国》读后感(五)：《乡土中国》：一个观察者的思考
1840年，鸦片战争的一声炮响，洞开了国门，写下了悲歌。
1861年，京城学堂的琅琅书声，念起了英文，算起了几何。
1894年，甲午海战的惊涛骇浪，卷走了船舰，沉没了信心。
1911年，辛亥革命的星星枪声，划破了天际，击碎了帝国。
1919年，五四运动的熊熊烈火，点燃了激情，遥见了曙光。
1937年，抗日战争的次次搏杀，拼出了血性，扬出了国威。
1949年，解放战争的声声捷报，喊出了胜利，升起了红旗。
回溯百年中国近现代史，不可谓不悲壮，不可谓不曲折。然而，宏大的历史叙事，诚然能激起我们的爱国热情，但对于整个时段的历史总体，若是以这样的眼光去把握，未免会有疏漏，其中便包括了那隐藏在革命激情下的乡土社会。
1840年至1949年的动荡时局，使得中国以一种被迫的姿态，开始缓慢而又艰难地实现传统社会向现代社会的过渡。旧有的社会结构受到冲击，新有的社会力量又急于扩大影响，于是当时的中国，便处于了这样一种尴尬的境地，新旧矛盾尖锐，社会缺少共识。然而在广阔的农村，人们似乎并没有过多地感受到这种新旧矛盾带来的冲击，尤其是那些远离革命策源地的区域，更是表现明显。他们保留原有的社会形态，或许因为有新社会的对比，我们更容易看到传统社会的特色，尽管这种特色也在发生着改变，只不过改变是极为缓慢而曲折的。
一些有识之士敏锐地捕捉到了这样的信息，他们通过实地调研、数量分析等科学手段，以一种观察者的身份介入到对传统社会的解读中。他们赋予了旧社会新的理论，并使这些理论形成体系，为后人对此时段的社会考察提供真实可靠的案例，而费孝通，就是这群人中的杰出代表。他的《乡土中国》在一定程度上代表了当时学界对于传统社会的思考深度。
20世纪40年代后期，当时已是声名远扬的社会学家费孝通根据其在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应《世纪评论》之约写成分期连载的文章，先后有十四篇问世。之后费孝通将其结集，冠以“乡土中国”之名出版。在该书序言（根据1984年10月11日重刊序言，原书写于1947年）中，他把这些文章视作对乡土社会的初步思考，或者说是一种尝试，他自认为是不成熟的，缺乏深思熟虑的，但出于对学术的热忱，还是愿意将这些思考的成果拿来与众人分享。不过这些所谓“不成熟”的理论，却深远地影响了一代学人，开拓了人们对乡土社会思考的视野，有着很高的学术价值和社会价值。
《乡土中国》的篇幅不大，但言简意赅，微言大义。十四篇文章从乡土本色、文字下乡、传统道德、宗法家族、性别差异、乡法规范、亲缘关系、地缘关系等诸多方面进行思考，并创造性地提出了“差序格局”和“礼治秩序”的概念，指出了乡间四种权力（“横暴权力”、“同意权力”、“长老权力”、“时势权力”）的存在，在短短的篇幅中基本上涵盖了乡土社会的方方面面，可以说费老是从一个宏观角度清晰地勾勒出了乡土中国的面貌，而这，或许是其被誉为名著的重要原因。
具体而言，书中开篇以“乡土本色”为题，简要地介绍了乡土社会的概况。他认为，传统的中国社会基本上属于乡土社会，受到农耕文化的影响，中国人很早就看到了土地的价值。他们以土地为生，并依靠土地完成各种社会行为，诸如种地、租佃、交税、构建乡里等。这种社会行为的完成是缓慢持久的，历经千百年才基本定型，但是一旦定型，就会非常稳定，稳定到祖宗与后代的人生近乎雷同。他们长久地黏着在土地上，即使变动，也会想尽办法恢复旧有的生产秩序。“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。”（第5页）不过恒定不变的社会也只是理论上的存在，我们不能避免乡际间的人口流动，但是从整体而言，这种流动并不会过多影响已经定型的社会形态。
中国数以亿计的农民生活在这种稳定的社会结构中，他们精耕细作，耕耘好自己的一亩三分地成为了一种常态。他们互相合作，以完成水利的作业。他们有时会为了安全而集体自卫，这样的场面或许在今天仍有遗迹，像福建的土楼，最初就是出于这样的目的。他们均分土地，兄弟们分别继承祖上基业，人口由此代际流动，形成稳定村落。生活在这种村落的人们，非常熟悉对方，“每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会。”（第9页）不仅对人，对物也是如此。农村的孩子可以叫出各种草间虫儿的名字，他们自由自在地奔跑在乡间田野，他们熟悉这个环境，连每一立方的空气都带着青草香的味道。而对于农村的成人来说，或许互相之间有着一种与生俱来的默契，没有法律文书的约束，熟悉就是规则，这一点小至两人的拌嘴，大到村落祠堂建设的准备，都有乡里约定俗成的办事法则，乡村原始的自治精神盖有此始，也值得一说，当然这与新英格兰的乡镇自治的性质缺少联系，只能说这种情形带有点“原始”的色彩。
然而对于乡间事物的无比熟悉并不能说明乡人们天生存在着一种热情与自由的精神，他们所熟悉的人与事，只是被局限于那一亩三分地周围的区域，他们互相抱团，是为了更好地构建乡村共同体，而一旦有外人在这个构建过程予以干涉，他们的面容便不会表现出和蔼可亲的一面，一种疏离与排斥的情绪油然而生。这并不奇怪，乡土社会本就是个熟人社会，依据社会学原理，他们所生活的社群被称为“面对面的社群”（Face-to-face Group）。各自见了面，很少直呼其名，而是被一种习惯支配，代以他们心知肚明的称呼，久而久之，属于乡土的语言被建构，而真正的语言文字系统却被搁置一边了。
上世纪初，有识之士痛感国家危难，提出各种救国方案。政治上有立宪改良、共和民主、共产主义、国家主义、无政府主义等方案，经济上有实业救国之举措，思想文化上则有教育救国、文化立国的理念。诸如梁漱溟、晏阳初、陶行知等人，选择了乡村作为教育救国的试验田，开展了著名的乡村建设运动。在运动中，“文字下乡”成为了一项重要内容。
饱读诗书的知识分子们满怀理想地进行着自己的社会实践，然而他们所面对的不再是熟悉的都市社会，而是让他们陌生的乡土社会。这个社会有着根深蒂固的历史传统，与都市社会的新潮迥异，以“文字下乡”为例。由于乡土社会整体表现为“熟人社会”，存在乡村共同体所特有的公共语言，加上相对封闭的社会系统，使得乡人们无需过多地吸纳外界的新鲜事物，况且在一些族人眼里，外来的思潮是有害的。在这样的社会中，懂得语言文字不再是一种特权，它们被视为是多余的、无用的。城里人嘲讽乡里人“文盲”、“乡巴佬”，坐井观天，见不起世面，乡下人却对此置之不理，仍然汲汲于维护传统的乡土社会，在他们看来，这种社会结构延续千年，有利于乡民团结，乡村稳定。知识分子们推行“文字下乡”，原想是扫除“文盲”，提高国民素质，然而他们不了解乡土社会，难以深入地去挖掘这种社会的内涵，于是“文字下乡”之艰难便可以理解了。不过这种情况也并不是到处存在，晏阳初于定县做实验，陶行知于晓庄做实验，多少还是有所成效，甚至在经过教育之后，一些乡民能够初步形成现代民主的意识，诸如投票选举、组织自治政府等，其思想现代化水平超过城里人也有若干，诚然有人会说乡村受意识形态影响小，乡镇民主受其区域限制，易实现操作，但是个别的成功案例并不能说明乡土社会的质变，它还是随着自身本有的发展惯性前进着，即使有新的因素进来，也不能从根本上改变其性质。
如果说对于“文字下乡”的分析体现了费老的实践经验的话，那么“差序格局”则是他的理论模型，这是他的独创，也可谓《乡土中国》一书中最大的亮点。
费老并没有给“差序格局”一个清晰的定义，而是用了水纹的比喻，来论证他的观点。他认为中国乡土社会的结构可看做是“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，”“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”（第43页）一个个圈构成了一个个同心圆，错综复杂的血缘关系便由此推己及人，最终编织成了一张张巨大的关系网。横向看，是家族的延续，纵向看是亲属的延伸，可以说中国的人情社会，便由此诞生了。
首先是亲属关系，它的性质类似于丢石头形成同心圆的波纹。“亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。”（第43页）于是原本互不相识的人，因为亲属关系而被紧密地联系在了一起，但是这种联系的紧密度因人而异。“我们每一个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。”（第43页）的确，兄弟姐妹虽然亲密，但由于各自的血缘身份（诸如长子、小儿子、大女儿、小女儿等）不同，所享受的亲属关照也不同。等到他们长大成人，又各自娶妻嫁夫，生儿育女，这种亲属间的关系也随之变得不怎么紧密了，更不用说第二代、第三代。直系亲属况且如此，更不必说旁系亲属或是更远的朋友关系。
然而这种情况也有出现例外的时候。当亲属中有人荣华富贵之时，那些想要攀附求荣的亲属们便会想尽办法与其保持亲密联系，即使是旁系亲属，也可以自豪地向别人炫耀自己与显贵亲属的关系，即使有时候这种炫耀的理由显得滑稽可笑。这种私人联系的方式成为了后来“拉关系”的前身，只不过在亲属中表现为显性，在僚属中表现为隐性而已。
乡土社会中，亲属关系如此，地缘关系也是如此。在一个熟人社会中，生老病死都离不开这种差序格局下带来的影响。办喜事，要请酒；生小孩，送红蛋；出丧事，要抬棺；过节时，要送礼，熟人社会中人们难以掌握个体的话语权，他们默认了一个社会规范，并执行下去。而这种执行，却要根据地缘关系而做分别。大户人家，其关系网遍布全村，穷苦人家可能就只能攀上一两家而已。
中国传统结构中的差序格局具有一种独特的伸缩能力，其表现为世态炎凉，一荣俱荣，一损俱损。传统的中国人看似团结一心，实则自私自利，攀富求贵时巴不得和“达人”有着八辈祖宗，落井下石时恨不得与“罪人”撇开各种关系，冷暖人生，一叶知秋。
推而广之，儒家有言：“穷则独善其身，达则兼济天下。”普世情怀的前提是对个人尊严的保留。然而往往把握不好这个度，过于紧缩，偏于利己主义，过于宽松，偏于国家主义，在缺少公民意识的传统社会，这种两重性的矛盾长期存在。人情与公德若是相辅相成，则利国利民，若是相悖不行，则祸国殃民，其根源或与东方极权主义和儒家功利主义杂糅有关。
为了更好地说明差序格局中的伸缩度问题，费老以儒家和西洋有关“差序”思想做了比较。他认为“在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。”（第49页）孔子虽主张推己及人，但核心仍在于自我的实现，而且是偏道德而轻思辨。《大学》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”倒逼这种逻辑，其落脚点在“己”不在“天下”，儒家相信个人修养至于“圣”，则必有治国之人使天下太平。然而完全出于道德的自觉是不现实的，西方有严格的群己之分，更多的是国家概念，他们相信权利和义务，并通过公有的法律去监督执行。中国人有“天下”而无“国”，晚明顾炎武提出“天下兴亡，匹夫有责”，便是儒家在近世之前对“家国天下”的升华。在传统中国的差序格局中，“社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。”（第55页）这是一种由私德推向的公共空间，存在着不稳定性的因素，很难想象在缺乏法治的条件下，社会将会如何正常有序地运作下去，然而我们看到，随着东方极权统治的强化，这种社会并没有土崩瓦解，反而有巩固强化之势。如果没有外来因素的干扰，历史是否依旧随着这种惯性推进，可能还有待商榷。
由私德推向的公共空间，浸润着儒家的墨痕诗香，儒家的哲人们构建了符合传统经济形态的理想国，并以一种传经布道的方式代代相传。可中国人向来又缺少宗教观念，模糊的“天下归仁”、“仁者爱人”的思想无法成为心灵的救赎，所以开始企求完人的出现，于是便有了对好皇帝、好清官的集体崇拜。虽然孔子试图用“仁”的学说构建团体性的社会格局，尽力灌输慈善的价值观念，但因其学说立于有差别的阶级立场，使得他无法跳出原有的道德观念、伦常关系，而西方则与之相反。他们的社会可以说是由公德推向私德的公共空间。基督教在其中扮演了重要的角色。自君士坦丁起，基督教的势力开始广布古罗马的土地，至此之后，经过数百年的发展，教会的势力遍布整个西欧，开始笼罩漫长的中世纪。长期的宗教渗透，使得基督文化在西方世界深入人心。在基督教中，神象征着团体，他化为耶和华解救众生，以己之身完成救赎，他的爱是无私的爱，无差别的爱。后来的人们组成团体，共同敬颂万世之主耶和华的名。他们相信，无论贵贱，上帝面前，人人平等。这一点在美国的《独立宣言》中发挥得淋漓尽致（”all the men are created equal”），由公道的神向下延伸，众生皆有自己的权利和义务。他们组建团体，制定宪法，以契约精神和法治观念构建理想社会，相信凭借个人奋斗终将完成自我救赎，而这样的理念，在于中国，可谓闻所未闻。
除了“差序结构”，“礼治秩序”也是《乡土中国》中值得注意的地方。我们知道，通常谈到社会秩序的维持，绕不开“法治”与“人治”两个概念。所谓“法治”，并不是说法律本身能统治，毕竟法由人定，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的，具有强制性和公信力。所谓“人治”，则是依靠个人的作用来实行政治统治，往往将其视作“法治”的对立面，似乎两者之间，再无分界。然而，人类社会是一个复杂的系统，不存在纯粹的“法治”与“人治”，就传统中国而言，费老认为存在一种“礼治”，尤其是在乡土社会中。它以传统道德为基础，由宗法家族来执行，通过道德与乡规两种力量规范乡村社会秩序，从而达到稳态结构的效果。
具体分析来看，乡土社会中的“礼”是一种公认合式的行为规范，虽有类似法律的强制性，但存在不确定因素，或者说有更大的弹性空间。宗法家长对乡里事物的判决往往取决于他们的经验，而这种经验总是因人而异，虽然多个家长间存在共识，但无法保证他们的想法完全一致，更多时候是乡间力量的平衡，表现出一种妥协。然而它又不同于纯粹的伦理道德，尽管它并不服膺于外在的权力，只是让人在教化中养成习惯，但它终究是表现出一种无形的力量，用费老的话说，是一种“经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯”，它必须以传统为依据，长者的判断也必须基于传统，否则无法使人信服。于是这种固化的传统社会经验长期盘踞于各乡各村，使得人们对它的存在心存敬畏。一代代的人们遵循它的秩序，以此来传承最合理的乡土伦理。它保持着长久的历史惯性，不因个人意志而发生剧变，这在费老看来，算是乡土社会的一个特色。
在《乡土中国》的后半部分，费老推而广之，从更深的政治层面和精神层面对乡土社会进行了解读。它们的篇名分别被取做“无为政治”、“长老统治”、“血缘和地缘”。三篇的核心是在讨论乡土社会中所存在的四种权力：横暴权力、同意权力、长老权力、时势权力。
这四种权力所构成的权力谱系在费孝通的笔下依旧是模糊的，正如他对差序格局的解释一样，他并没有给四种权力予以清晰的定义，而是笼统地表达了自己的看法。这对于一本学术著作而言，未免有失理性，然考虑其为“尝试”之作，并不苛求。四种权力简单可概括几个词组，专制、合作、宗法、现代。
“横暴权力”是属于专制的，它的起源便是尖锐的社会冲突，体现为权力在社会不同团体或阶层间主从的形态中。政府、国家作为阶级统治的工具，利用公权力对被统治者进行强有力的控制，其目的是为了维系其合法地位，维持国内政局。这种情况类似于孙中山提出的“训政”阶段。武力冲突已过去，但社会共识未达成，这时需要发挥执政党的力量，对于国内政局有个大致的把握，这一阶段是个危险的过渡时期，若执政者只顾自身利益，刻意制造独裁体制，则易形成专制集权，若执政者顾及国家，开启民主机制，则易形成社会共识，缓和阶级矛盾。不然将会无休止地进入阶级斗争的泥潭之中，这种历史教训是惨痛的。
“同意权力“是属于社会合作的，它的概念类似于民主协商，协商的目的就是在保证原则的前提下尽力达成社会共识。在一个民主社会，任何人所享有的权力都是有限的，但权力的划界之间往往存在着重叠区域，这就需要通过社会契约来协调各方利益，于是法律或者是类似于法律的规范出现了。所以“同意权力”所起到的最优效果。便是人们遵从法律法规的原则，恪守契约精神，而这一点，已被越来越多的人所承认。
如果说“横暴权力”和“同意权力”更多的是从国家的行政管理角度入手，那么在于乡土社会，则存在着一种介于其间的特殊管理模式，即“长老统治”，其所行使的权力被称为“长老权力”，它的根基是立于社会继替之上。
在社会结构中，每一个社会成员都在不同的年龄阶段扮演着不同的角色，一些德高望重的老者由于其丰富的阅历，往往在乡间得到多数人的尊重。他们的身份或是宗族之长，或是地方乡绅，或是贤达贵人，不同的区域会有不一样的解释，但总体而言这样的叙述还是带有普遍性的。在“长老统治”中，老者们根据自己的社会阅历积攒下的人生经验以及乡里的传统习惯，构建了一整套的乡村管理模式。这种模式既考虑个人的主观想法，也遵从社会的基本伦理，使得它成为一种综合个人意志和社会强制的结果。它的表现形式往往体现为“教化”，就是以一种长辈对晚辈教导的方式进行乡村伦理的规范，这种教导代代相传，从而完成了乡土社会中的新陈代谢。就最小的家庭共同体而言，也存在着这种情况。比如严父对于孩子的管教。“一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过。”（第133页，转引自《生育制度》第101页）但是严父与专制君王不同，“所不同的就在教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化者，并不是统治关系。这种教化属于文化层面而非政治层面，隐性表现，持久影响。
然而时代毕竟在发展，乡土社会不可能一成不变，社会的变迁对于乡土社会的影响是显而易见的。这样的例子比比皆是，其最突出的表现即为移民。我们知道中国历史上有三次大的移民浪潮（指西晋的“永嘉南迁”、唐朝的“安史之乱”、北宋的“靖康南渡”），每一次大的移民活动都会深刻地改变原来的社会结构。由于中国古代的经济形态主要以自给自足的小农经济为主，所以这种社会结构的冲击对于乡土社会影响最大。当外来的因素介入乡土社会，人们就不得不对于过去的规范做出相应的调整。“在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。”（第155页）于是“文化英雄”便呼之欲出。所谓“时势造英雄”，一些先锋人物敏锐地观察到社会变迁带来的影响，以个人的力量对原有的乡村社会进行一次清洗。著名的有闯关东、走西口、下南洋这样的实例，那些孤胆英雄凭借个人力量开创一片天地，在移民的浪潮中乘风破浪，造就了自身的神话。这些文化英雄，他“提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。”（第155页）他们支配着跟随者们，并发生着令人信服的权力，这种权力不建立在剥削关系上，也不被社会所授权，更不是依据古老的传统，而是一种开拓，费老将这种权力称为“时势权力”。
这种“时势权力”颇有些现代开拓者的冒险精神，但因其多发生在激烈的社会大变革中，所以并不常见，中国的乡土社会主要还是被“横暴权力”、“同意权力”、“长老统治”所控制，不过随着时间推移，“时势权力”逐渐表现出强大的生命力，这一点，从近现代广东的情况可以明显看出（太平天国的洪秀全、戊戌变法的梁启超、辛亥革命的孙中山均为广东人）。
《乡土中国》，虽是寥寥万言，却微言大义，每一篇文章都涉及到了乡土社会的关键问题，其之所以成为名著，是因为开了社会学之范式。所谓范式，是指每一个科学发展阶段都有特殊的内在结构，对于学术研究起到指路的作用。尽管费老自谦其著只是一次尝试，观点是不成熟的，但是我们足以从此书中看清乡土社会的本来面目。不过有一点需要说明，费孝通所描述是传统意义上的乡土社会，随着改革开放的深入推进，中国的社会结构发生了翻天覆地的变化。基层群众自治制度、社会主义新农村、“新农合”、大学生村官等新词开始进入乡土社会，并产生深远的影响。未来中国的乡土社会，该如何发展？现代化的浪潮是否会瓦解传统的乡村格局？我们拭目以待。