《在历史中寻找中国》是一本由刘志伟 孙歌著作，东方出版中心有限公司出版的平装图书，本书定价：CNY 30.00，页数：241，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●刘志伟和孙歌的对谈，比较散漫，但很有启发。重点讨论了以人为出发点的历史研究、普遍与特殊及形而下之理、区域研究的整体性以及如何通过区域体现中国原理。
●“人不能随心所欲地创造历史，总在具体的历史条件下去创造历史。” 讲“在地方中看到国家”的部分特别有趣
●非常精彩。将国家与地方的对立，通过转换论述主体，变成国家与人的差异，也将我从这个泥沼中拯救出来。用华德英的理论很好的解决了既然地方都是不一样的，那怎么形成一个最终的论述？同时，国家是内化于区域的国家，而不是一种抽象的实体。关于乡村的论述也非常精彩，乡村自治越容易，越要警惕他同现代民主的差别。再比如对于白银流通的作用，他反而使得即将崩溃的结构稳定下来。再如，人的流动反而维持了结构的僵化，都非常精彩。上次听刘教授发言就感觉很精彩，读了书更有趣，想来上次会议他面对那些学者的内心感受是“都是废话”吧。不过一个疑问就是，今天的社会给人感觉高度同质化，地方的多样性还存在吗？还是说仅仅是我太孤陋寡闻？那种在网络上不论地域，征战四方的小粉红，还能放入地方去理解吗？他们属于什么？
●三年后重读 理解更深了些
●很容易读
●从抽象的“国家”的历史，到人的历史；不寻求脱离时空背景的、排他的普遍性论述；认识到历史研究者本身也是在具体时空下、有局限的人；区域研究的意义不在于它作为“中国的一部分”的意义，而是它本身就是有意义的。||开心！||但和其他历史观和方法论上的分歧如何来讨论与和解呢？需要和解吗？
●我一直以来的看法：“华南学派”是中国古代史研究的进化形态，是其他落后断代史研究的未来方向，而不仅仅是一种学派。
●很精彩，前半部分比较偏向方法论，孙歌真是一个优秀的对谈人，确实挖掘出了一些不一样的东西。后半部分可以作为前半部分的具体补充。华南研究不仅是一种研究方式，更是一种历史意识。
●读完特别感动。可以切实地感受到两位学者把问题一步一步向前推进的努力。整体性的追求，非同质的普遍性，在特殊性之中而不是个别性之上建立“形而下之理”，以及在结构中理解对象，都给我以极大启发。而这些看似在抽象的问题，其实无不与现实息息相关。其中一点讲传统中国的“均平”追求，实际上是承认差异基础之上的“均平”，而不是认为人人平等基础上的“平均”。这一点大概所有读过儒家书的人都有体会。而后者又自然而然地让人想起墨家的思想，以及它在近代中国的二次复兴与二次中绝。接下来会是怎么样的呢？当问题被抛出来的时候，总有一天，有人会给出答案。从这个角度看，刘志伟在推进以后的忧虑，和孙歌在困境中的希望，与其说是相反的，不如说是一体的。
《在历史中寻找中国》读后感(一)：从国家的历史到人的历史
这不是书评，只是部分摘抄。
非常好的访谈，孙歌的提问和追问很到位，刘志伟的回答收获很大，在很多方面，说出了自己有模糊感觉但完全说不出的话来。
访谈的核心之一是从国家的历史到人的历史。以往我们讨论应该关注民众的历史还是国家的历史，应该关注政治权力向基层渗透还是重视基层自治，这些都是从国家为主进行观察的历史。在刘志伟看来，如果转到以人为主的历史，从人的行为及其交往关系出发去建立历史解释的逻辑，这种争论意义不大。如果我们的历史认知是从人出发，那么国家也好，社会也好，政府机构也好，民间组织也好，都不过是由人的行为在人的交往过程中形构出来的组织化、制度化单元。这些制度化的组织，当然影响并规限着人的行为和交往方式，但在根本上来说都是人的历史活动的产物和工具。
所有的边缘叙述，它由于过于把自己设定在和中心对抗的那个位置上，导致了它完全是在复制中心的逻辑。
区域的概念，以往我对于区域的认识，基本是“自整体出发分割形成的概念，是王朝体系中的内在构成”，研究区域也是为了管中窥豹。刘志伟指出，施坚雅的区域应该是人的互动的空间形构，是以理性人的交换与交往行为作为论证的逻辑出发点。
我是做制度史的，刘志伟关于制度的不少观点对我也很有启发。他指出，如果我们不是从在制度之下人的行为，不是从当时流动的社会现实中去认识制度，就不可避免地要用今天的知识和处境去理解过去的制度。制度的历史情境和实践形态，也只有通过人的行为才能得到解释。“下有对策”，我们往往理解为对制度的抵制或偏离，其实这也是一种制度适用的方式，在很多情况下，是一种制度的实践机制。所谓“对策”，一旦呈现为一种结构性和规范化的方式或运作机制，本身就是一种制度化的东西，或者可以直接视为一种制度。这种制度可能与文字所载不同，甚至对立，但对于我们认识历史来说，可能更重要。
其他有启发的地方尚多，需要常刷。
《在历史中寻找中国》读后感(二)：多元的“一”：复数的中国与希望
前几日与同学一起用餐，席间有人发问：“你来北京四年了，北京到底是一个怎样的城市呢？”当然，这话并不是指向我。随后，身边的友人思索片刻，答道：“这太难说了。你站在二环以内的任何一个地方，故宫、天安门，这是北京。但我坐车一个半小时到昌平的一个乡村小学去考教师资格证，那里也是北京。”
如果用孙老师在书中的概括，可将我们上边的对话视为寻找“代表性/典型性”的惰性思维。实际上，将“北京”换成“中国”，问题同样成立，但答案不再是寻找空洞的符号抑或典型象征，而是在历史中寻找中国。刘老师和孙老师已经给出了答案：中国是一个“一”，但这个“一”同时也是“多”，且二者并不矛盾，我们需要寻找复数的中国。具体怎么实践？刘老师认为，国家就存在于社会当中，并通过社会中的人、人际关系展现国家的制度、礼仪、赋税等等。概言之，就是从国家的历史走向人的历史，摆脱国家/社会，中央/地方，精英/民众，自上而下/自下而上等的二元对立，历史就是活生生的人，制度、国家、社会都蕴藏其中。
如果说古代中国是这样一番景象，那么现代中国在刘老师看来，未免有些僵硬而悲观。以礼制和科举制为例，建立在人与人不平等基础上的“礼”可视作中国原理的核心内涵，也正是在这种不平等之上，中国发展出了一系列以“均平”为目的的制度。不同于西方的天赋人权或法律文化，中国社会虽然存在士大夫所推崇的礼制文化，但同时也诞生了促进社会阶层流动的科举制，不过这种流动和自由是一种固化的状态，并没有从根本上改变等级社会，但能给人一种向上的希望。这种千百年来的制度反而构成了中国历史的惯性和传统，而孙老师也认为，中国由此才没有爆发类似于法国的大革命，进而确立人人平等的法权观念。然而，相比于古代中国，现代社会似乎失去了曾有的有机性和能动性。在刘老师看来，如今的国人不再有那么多丰富的发展路径，反而都在循着自己领域内的一条道路，不断往上走，愈来愈狭窄、僵化。反观中国的当下的农村，那种曾经将国家制度巧妙地实践于地方中的现象，也不复存在，仅仅留下了死的的基层政权。那么，我们的希望何在？
何兆武先生在《上学记》中谈到，三十年代的西南联大和中国，虽然世道不定，民族抗战，但人们却很自由，更满怀对生活的希望，因为大家相信战争会取得胜利，且无论是个人还是社会，一定是一天比一天更美好。故而，我们今日阅读《在历史中寻找中国》，发现我们的中国原理，依然具有启发性和现实性。
《在历史中寻找中国》读后感(三)：在历史中寻找中国
历史研究的出发点，当然可能存在精英、民众的区别，但在整体历史观上，两者又可以表现出相同的史观和方法论，分歧在于国家的历史还是人的历史。事实上，社会成员区分为精英和民众，是从国家历史的角度建立并定义这些范畴，视其为有既定内涵、清晰边界，固定指向的概念。因此，研究无论是突出“国家权力向基层渗透”，还是着重“重视社会基层的自治”，都没有逃脱国家的框架。历史认知应该是以人为出发点，无论是国家也好，社会也好，政府机构也好，社会组织也好，不过是人的行为在交往中制度化、单元化的单元。当然，这影响并规限着人的行为和交往方式，但从根本上而言都是人的历史活动的产物和工具，以人的能动性去解释历史活动和历史进程。所以，理解中国只能在传统中国观念上去理解。以乡村民主选举为例。中国乡村社会“自治”和“民主”形式下，实质存在“礼法”的秩序，在乡村推行民主越是顺利，越是给予原有的社会秩序和机制，就越不可能出现现代的民主。
在此基础上重新感受“中心—边缘”模式，研究问题、研究对象能够通过空间表达或呈现，但随着问题、对象的变化，中心可以是多元的、流动的，本质是由人的活动形成一种社会权力关系和交往空间。因此，部分群体的边缘叙述，把自己设定为和中心对抗的核心位置上，实质上是在复制中心的逻辑，把自己中心化。
区域研究是以人为出发点的一个研究手段。在确定一个研究区域时，首先是基于其整体性，但也不能忘了其是更大整体局部的属性。在那些规模比国家小的单位里，国家不仅是外在的政治权力，也内在于这个整体中，具体以权力、意识、礼仪等不同方式存在和表达。因此，国家与社会不是对立的实体，不是向下互动和渗透。
那么，在不同区域中，中国是一个不同的中国，中国是如何成为一个整体？根据华德英的模型，人通过两种模型理解自身和他人，一是自觉意识模型，一是观察者模型。前者又细分为他们的近身模型，即基于直接生活经验的意识建构；他们的理想模型，即对自己身份属性应该如何的意识建构；他们作为观察者模型，即看到其他社群的意识建构。每个人都有一套习以为常的生活模式，同时接受了一种身份属性后，建立了一种意识形态的理想模型，并拉近两套模型的距离。这个距离的拉近，既可以改变自身模型，也可以对理想模型理解的再建构。而小规模区域研究，是因为从中看到国家的存在，进而理解国家在不同时空的存在和表达方式，而非从不同区域中提取共性。这需要一种整体性的史观，即人的行为、影响人的行为和影响人们行为的结果视为具有整体性联系的事实，从整体性联系中把握和理解。
至此，可以理解在主体和客体的有限性下，我们根本不能追求超越时空的所谓“普遍性”。每个人对“普遍性”的想象，实质上是一种个体的事实，形式是具体的，但在知识结构上赋予了认知一种抽象的“普遍性”。所以，历史认知既不追求普遍性，也不认可碎片化，追求的是对人在既有结构下，行动并创造新的结构的过程认知。区域研究普遍性的意义是作为方法论上的意义，追求作为前提和工具的普遍性而非终极的真相。
同样，“是什么”是研究的工具，是作为工具对认知的分析限度和理解空间，而非研究的终点。因为其表述和定义在研究中随时空变化、视角变化。否定“是什么”作为研究的终点，并非与历史虚无主义划等号。可以说，在方法论上，两者是如出一辙的。我们的理性是结构化和再结构化的动力，而非把真相当宗教。
以制度史为例。下有对策，呈现出结构化、规范化的运作机制，这本身就是一种制度。文字写下的条文规定的意义不在于是否被直接套用在现实中，而在于现实中一再从这些规定出发衍生的种种变通做法，是在实践中由条文和应对条文的对策之间互动形成的结构。明初，赋税制度是通过把实物和力役摊分在编户齐民上实现的。 出于均平原则以及实物和力役在价值上的难以核对，随着明中后期后的社会经济市场化和货币化，为户口成为了纳税户口提供了可能。白银进入国家的运作系统，使国家可以依靠社会中间层力量达到乡村的自治。这是国家的转型，而非力量的弱化。但同时，也使本来趋向于瓦解的社会获得了一种在新机制下延续的条件，更深层次的结构却保留稳定下来了。
《在历史中寻找中国》读后感(四)：春草明年绿，王孙归不归
看这本儿书之后在想如何写书评的时候，突然想到这句王孙归不归，后来又想到一句随意春芳歇，王孙自可留。只是想到这两句话而已全诗没啥子印象了，大抵当年读书的时候没少背诗罢了，只可惜年头儿久了背过的诗全部还给古人了，偶尔蹦出来一两句诗词来的，不是有这么个话吗？读诗词有何用？就是你看风景的时候说一句落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色，而不是一句我靠（脏话）真好看啊！恩，一看就是个大老粗。
看过书之后想到的是诗词，看书的时候脑子里想的更多的是男人谈论女人，无非是这个女的脸好看（颜饭）那个女的身材棒，这个妹纸有过几个对象，那个女的屁股欧派之类的，倒是没见个男的谈论这妹子学识素养之类的，大概是高学历剩女多就是在男人眼里除了带出去好看，面儿上好过就是上床这类下半身加面子了。男人感觉上很好理解毕竟孔明这类城府贼深的少数儿，但是相对的女人就不一样了，就像是女人有萝莉、御姐、淑女、熟女、腐女很多类，女人喜欢的男人也可以分很多类，比如学阀书呆子老古板这类、经济适用男、凤凰男之类的。就像男人凑一块儿聊女人，女人凑一块儿聊男人一样。
三个女人一台戏，两个女人对手戏，只要有人起头儿甚至污力滔天也不一定的，我记得前段儿时间聊天儿的时候动不动就说老司机开车，或者去污皂之类的话，表情图之类的。脑洞极大的无论你说啥都给你想歪了，甚至被他嘴里说出来，就是狗嘴里吐不出象牙来没啥好话不说，还特污。其实我很好奇这类人脑子里想啥的？同样的就是最近相声里最多的都是些伦理哏或者拿旁边的人开涮，虽然不否认有人把相声从新拉回主流，但是质量低下太多了。这一类污王也是拉低整体素质一类的，同样的就是今年诺奖获得者公布的时候，有一大群人跑出来表示震惊啊不理解之类的言论，甚至有人表示你个唱歌的去领个毛文学奖，当时我都懒得说什么，后来想想其实跟如今的社会风气有关，不仅是我们自己斯文扫地之类的，也是这个世界斯文扫地太久了。瑞典文学院那群人深感这世风日下不是个事儿，就想是在不行想个办法儿啊之类的，然后就成了今年的样子，结果就是有人常说的话了，烂泥扶不上墙人家想拉你一把都没法儿伸手，其实烂泥让你扶上墙了，谁叫你拉了啊！多事儿。吃力不讨好就是这类了，多事儿！
闲人就是事儿多，管闲事儿落闲事儿。自己都操心不过来那儿那么多时间操心别人，先管好自己不行吗？虽然听上去你是光明的世界就不黑暗很有道理的样子，其实你光明了照亮的地方就会有黑暗，你管别人出于好心适得其反，甚至是好心办坏事儿也是常有的。也不掂量自己几斤几两就好为人师，动不动就是来来我替你父母教育教育你，教教你怎么做人之类的。大概是三人行自我我师这类话，让很多人自信满满的喜欢跑去当别人老师，或者去管别人的闲事儿，把自己反倒耽误了不说，还得罪人。
突然觉得呢要是把这两句诗放一块儿，就成了春草明年绿，王孙归不归。随意春芳歇，王孙自可留。
溪川上
2016.12.25
《在历史中寻找中国》读后感(五)：谁的历史？哪个中国？ ——读《在历史中寻找中国》
《史学理论》课程作业，版权所有。
本书书名是《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》[①]。我想先从副标题中“对话”二字入手。如题所示，本书是以刘志伟与孙歌二位老师的对谈为形式展开的，是一次对谈录音稿整理后出版的产物。对谈作为学术产出的方式，对于大陆学界而言可能较为陌生，但据孙歌老师所言，在战后日本知识界对谈是颇为盛行的组织形式。相对于单独叙述而言，不同观点之间的交锋更能激发思维的活力，而凭借大众传媒的渠道，对谈又有了公开性的可能，对于与谈的双方以及作为观众的第三方而言都是思想盛宴。西方学界也不乏这种对谈的传统，而且更愿意安排跨界的学者就一些共同问题或公共议题进行对话，其中最为人所津津乐道的莫过于1977年乔姆斯基与福柯关于人性与政治等议题的电视论辩[②]，以及社会学家布尔迪厄与年鉴学派代表人物夏蒂埃在1988年的一场从各自研究出发对个体与社会、习性与场域等问题的对话[③]。这一类的对谈要求双方有合作的诚意与能力，有健康的论辩意识，有把问题开放之后再重新认识的胸襟，除了说话的技巧之外，更强调对谈双方能否“投机”。孙歌的前言和刘志伟的后记中都提到印象中对方“是可以说说话的”，以及在对谈中所能感受到思维的契合和思想的共鸣，这种缘分是可遇而不可求的。在阅读过程中读者可以切实地感受到两位学者把问题一步一步向前推进的努力，试图寻求不同学科分野下的共同点或者类似的思考路径，着实令人感动和欣慰，在一定程度上也照应了本次对谈的主题之一，即历史学研究中关于普遍性与特殊性的思考。
与前面所提及的海外的对谈模式不同，本次对谈的双方并非就几个话题进行平等的对话，而是有偏重地探寻刘志伟所代表的“华南学派”的研究取向和认识论，因此孙歌在对谈中更多地担任一个提问者，但比起一般的访谈而言又多了一些提问者自己的思考，以激发被访者对自身研究路径的归纳和阐述。八十年代以来，基于对区域社会史、历史人类学共同的兴趣，中山大学的陈春声、刘志伟，厦门大学的郑振满，香港中文大学的科大卫、萧凤霞等教授进行了大量或独立或合作的相关研究并取得了丰厚的成果，此后又有一些机构设置和合作研究项目在不断进行，保持着较高的学术活力，这一群人依据其独特的研究取向也被学界冠以“华南学派”的称号[④]。然而，这一学术共同体的内部成员却很少以学派的名义自称，对“华南研究”的内在里路、研究范式少有总结，更遑论上升到对认识论的普遍主义追求。因此，华南学派也招致学界不少批评，认为其只关注区域、个案，缺乏整体追求以及理论深度等。而这本对谈可以说是华南学派针对这一类质疑的“官方回应”以及对自身研究范式的阐述。本书所涉及到的几大主题，如国家的历史与人的历史之别；中心与边缘、局部与整体、区域与国家的关系；历史研究中的普遍性与特殊性；国家如何内在于区域，如何在日常中寻找国家，如何在历史中寻找中国等等，这些问题都是以刘志伟对区域社会史或历史人类学研究基本理路以及对“华南学派”的总结与反思为核心的。用刘志伟自己的话来说，“我越来越感到，我们所做的研究，要让人看出点门道，还是要把这个底牌亮出来。”在作为全书附录的访谈录中，刘志伟详尽地介绍了自身的求学经历，从制度史到社会史再到历史人类学的研究历程，以及与科大卫、萧凤霞等港台学者的学术合作，也澄清了对于华南学派的某些误解，成为了解其研究的心路历程和“华南学派”的学术脉络提供了很好的指南。因此这本对谈也可以视为了解华南学派的公开宣言和总结陈词，以及外界了解其研究方法的门径和钥匙。
谁的历史？——历史活动和历史过程的主体对谈一开始，刘志伟便试图在其所从事的社会史与孙歌所研究的思想史之间找到共同点。在传统观念看来，思想史、政治史的关注点是精英的历史，而社会史研究则是眼光向下，做民众的历史。这也导致了外界对华南学派一个比较普遍的误解，即认为他们就是自下而上的、关注区域、地方以及基层社会。其实不然，刘志伟认为，华南研究的核心在于，“以人为历史的主体，以人的行为作为历史解释的逻辑出发点，这就与传统史学以王朝国家为历史主体有着很大区别。”在此基础上，才有了后来的国家内在于地方、从区域理解整体的认识论。
回到本书的题目，刘志伟将其拟定为“在历史中寻找中国”，意味着他的研究并不把中国作为一个不言而喻的历史主体，而将其视为一个需要寻找和阐释的对象。既然如此，作为阐释场域的历史，就不应该是“中国”的历史，而是由人的行为所建构的历史。梁启超曾指出，中国旧史学无非帝王将相、一家一姓之谱牒，而新史学当为“全社会之业影”[⑤]，但这并不意味着，把研究视角从帝王将相转向百姓士庶，就实现了旧史学与新史学的分途。近年来方兴未艾的社会史研究往往宣称其着眼于普通人的日常生活，但在刘志伟看来，他们把基层社会与王朝国家、民众与精英对立起来，讨论国家教化如何深入地方，而民间社会如何应对国家，这都仍然是在国家历史的框架下展开，只有在国家的架构下才会将社会成员划分为精英或民众。
在我看来，诸如政区划分、经略四方，或者是帝国边陲如何逃离、反抗或是进入国家，所采用的依旧是国家话语。新中国成立之后的很长一段时间里，马克思主义史学家坚称人民群众是创造历史的主体，在具体的研究实践层面关注点却落在农民起义，实际上还是从王朝国家的角度进行认识，“人民”只是一个被国家意识形态赋予某种特定涵义的范畴，真正的人的历史却被消解掉了。这一点甚至存在于对“人民”所推动的革命史的研究中：裴宜理发现，如今对中国革命的再阐释并不如其所宣示的那样，往往都忽视了革命中的绝对主角——普通中国民众。[⑥]为什么我们的历史研究会陷入这样一种桎梏，我想是因为历史上国家机器过于强大，而史学方法以国家为逻辑起点的传统也很根深蒂固。
刘志伟举施坚雅的“大区”概念作为理论创新的案例。施坚雅将中国划分为九个大区，但并非预设一个“天下”的整体概念，将其划分为“九州”，恰恰相反，施坚雅的大区是建立在中国社会的市场网络层级的研究基础上的，是一种以理性的经济人的市场交换和互动行为作为逻辑出发点，通过对人的互动的空间形构的描述逐渐建立起一种“网状交叠层级体系”。打一个比方，如果说传统观念上的区域划分是将一块完整的蛋糕切成几块的话，那么施坚雅的区域概念则是通过搭积木的方式一点点、一层层拼接而成，而最小单位的积木便是作为个体的人。这种以人为研究起点的区域体系理论，完全摆脱了此前王朝国家的认识框架，然而很多借用这一概念的研究者只是简单拿来，并未认识到其所具有的范式创新意义。
总之，在刘志伟看来，如果以人作为历史的主体，以人的行为及其交往关系出发去建立历史解释的逻辑，那么此前诸如关注民众还是国家、强调国家权力渗透还是基层社会的内在逻辑之类的争论都是没有意义的。如果我们的历史认知以人作为核心和基点，向外推及的家庭和宗族组织、市场结构、基层社会以及国家制度，都是人在行为和交往过程中形构出来的组织化和制度化单元，这些制度化组织反过来又规限着人的行为，这便是萧凤霞所谓的“结构过程”[⑦]，而华南研究或者历史人类学所强调的便是如此，从人的能动性解释历史活动和历史过程，这便是刘志伟所说的“人的历史”。
哪个中国？——历史研究中的区域、局部与整体既然“中国”是在人的历史中得以认知，那么不管是以国家为单位的历史还是地方或区域的历史，都具有着同样重要的意义，而不应该只把中国当做整体，把区域当做局部。
这一话题的对谈首先从中心和边缘的话题切入。如果历史的主体是国家，那么中心-边缘关系很容易依据政治地缘确定，然而若是站在此前所论及的以人为历史主体的角度，那么中心和边缘就要随着人的活动和观察者提出问题的角度的方式而改变。京城官员与珠三角的渔民对世界中心和边缘肯定有着不一样的认识，这种中心-边缘模型与其说是多元的，还不如说是流动的。在认识到这一点后，刘志伟进而提出，要有勇气打破这一历史解释模式，仅将其视为众多历史研究的解释工具的一种。以往许多“批判性研究”往往以边缘自居，表现出一种反中心的姿态，到最后其实复制了中心的逻辑，把自己置于中心的位置，所使用的仍然是中心-边缘话语。
紧接着，孙歌将话题转移到局部与整体的问题。华南研究常常给人的印象是，研究范围往往很小，一个地区、一个村庄甚至一个家庭，但刘志伟强调，之所以将其视为一个研究单位，并不是将一个整体拆开便于研究，而是它本身就是一个整体，具有多方面的结构要素。在这个整体中，国家只是作为一个外在的政治权力，内在于这个整体之中。此外如错综复杂的社会关系、文化传统、礼仪规范和法律制度等等，都是这个整体的构成要素。因此以国家作为研究单位并不具备天生的合理性，只不过它是我们最熟悉和最习惯，同时也最重视的研究单位。
在华南学派看来，通过其地方和民间社会的研究，可以看到国家的权力、秩序、意识形态在地方的表现，这便是国家存在的方式。国家理念从来不是空洞地存在于制度设计和法律条文之中，只有当其内在于地方，在具体的人周边以不同形式表现出来的时候，它才真正存在。因此，要想理解国家必须要去看不同的地方，这并不是说要从地方的特点中提取共性，而是随着研究区域的增加，我们对这个国家的整体了解可以不断丰富和完善，这是一个无止境的过程。此外，我们的研究还不应当只停留在中国各个地方的不一样之上，还应该去解释形成这一些差异的历史过程，以及回答一个根本问题：为什么这个非常不一样的中国，还是一个中国？这边涉及到接下来要谈的普遍性和特殊性的问题了。
在此之前，我还想说，无论是何种规模的历史研究，一定都是局部的，无论是区域史，还是以国家、跨国地区甚至全球作为研究单位，一定会有更高的整体将其视为地方。因此关键在于认识和建构其内在的连续性和完整性，使其具有研究单位的意义，同时也不忘记其作为更高的整体的局部地位，不忘记更高整体性的追求。正如科大卫等人指出，区域是一种有意识的历史建构，这种建构的主体可能是历史中的人，也有可能是历史学研究者。历史学者通过多维度的区域划分，多层地图叠合、渗透、干扰的区域图层，打破了行政区划对区域史研究的限制，为找寻历史中的空间结构提供更广阔的视野。
几个中国？——历史的普遍性与特殊性对历史普遍性与特殊性的问题所进行的探讨，主要是为了回应学界对华南研究所作的个案研究的质疑，即如果他们对某一个区域的历史过程所作的描述，或是对某一个宗族所建构的结构模型，无法推广到其他地域，无法形成普遍性认识，那么他们的研究意义在哪？是否只是自说自话？华南学派自诩受到人类学理论的影响，而人类学的研究虽然基于某一个社区的民族志观察，但依旧以揭示人性中的共同点作为理论建构的目的，列维·施特劳斯研究各民族的神话中的言语表达，是试图寻找一个普适结构，而华南学派是否只在乎陈述地域差异，如果不是，那么他们如何在地域个案研究中寻找普遍的“中国原理”呢？
孙歌在对谈的前言中提到，她认为华南研究群体的成果如果可以跨出历史学界，让更多领域的人得到共享，那么对学术的发展将是有益的。因此她希望，“开放你们的华南研究，让它提供更多原理性的要素。”然而刘志伟似乎对普遍原理表现出一点抗拒，认为“这种普遍性其实是一种迷信”，对概念如何在不同时段、不同主体之间共享也表示出悲观。华南研究的出发点便在于，各个区域是不同的，不同的历史过程造成了各个区域迥异的面貌。但他们感兴趣的不是在不同中找到共性或者统一的标准，而是试图解释这些不同如何组成一个中国。
刘志伟坦陈，“我们常常被追问，你们不追求普遍性，也不认可碎片化的研究，那你们的研究在追求什么？”他自己也说，这不是一个容易回答的问题。但从他对谈中发言的碎片来看，我觉得也许能归纳为“结构过程”这一概念。历史中的人，只能在历史制造的时空结构、意识形态、社会关系以及国家制度下行动，但他同时作为一个能动者，他在既有结构下的行动或许会因为某些要素的改变而产生不同后果，并创造新的结构。华南学派并不奢求可以把握这个过程中所有的变化和因果关系，但他们希望可以通过不断深入的研究，了解和解释这个过程发生和变化的机制，同时积累人类认识类似过程的知识和能力，这便是对结构过程的普遍意义的追求。在这一层面上，他们的区域研究便具有某种程度上的普遍性意义，即作为认知前提和工具的普遍性，通过个别的研究经验，形成一些解释的认知模型，而这种模型是具有认识论和方法论层面的价值的。只有在这一层面上，个案研究才具有推广的开放性。
举一个具体的例子。华南研究关注宗族，而各地宗族形式不一样，这一点是毋庸置疑的。即便是让学界惊叹的郑振满老师提出的“完美的”宗族结构模型和社会变迁趋势，也只是基于福建地区的历史状况，稍微走出研究区域便会“水土不服”。[⑧]然而，华南学派试图通过研究揭示，在明清时代，各地方通过怎样的机制，经历怎样的过程，建立了怎样的宗族，以及宗族如何成为乡村的基本组织模式，如何与作为整体的村庄中的其他组成要素进行互动，最终如何影响地域社会的历史，这些问题意识和研究取向、认知模型，体现了华南研究的普遍性意义，以及推广的价值。
孙歌老师从自己的研究出发，借助思想史中“形而下之理”这一概念试图对华南研究中的普遍性作出阐释。形而下之理拒绝被抽象为脱离具体状况的观念，拒绝脱离具体的语境和思想脉络，它只能借助事物的个别状态进行呈现，而个案与个案之间对理的共享，实际上也就包含一个转换的概念。这并不是对理的事实存在的巅峰，恰恰相反，理只有通过具体表现的形式才真实存在。类似的，华南学派对国家、对统一标准的认知，也是在不同区域的不同表现中实现的。因此可以说，华南学派所追求的普遍性，就是这样一种形而下之理，是认知的方法论。
这里我还想进一步谈论的是，普遍性的追求是否具有天生的合法性？有人问华南学派，为什么将珠三角作为研究的场所，是因为它具有典型性吗？所谓的典型性，其实是一个伪命题——既然每个地方都是不一样的，那么我们所谓的典型，是比特殊更特殊呢？还是比特殊更一般呢？这是一个逻辑的悖论，其根源在于我们一直汲汲于对“普遍性真理”的探求。人文学科真的必须追求这种普遍性吗？特殊的事物其本身具有的意义难道不是自足的吗？换言之，只有国家层面的宏大叙事才有意义吗？微观个体的意义不是自我完满的吗？在我看来，自然科学追求对现象进行普遍的、可重复性的描述，而人文学科并不用如此。恰恰相反，只有承认个体独特的价值的时候，人文学科才具有这种宽容、多元的光辉。就历史叙述而言，近一百年前，贝克尔就提出“人人都是他自己的历史学家”，难道我们应当以传统的宏大叙事否定掉个人的生平、家庭的记忆、社区的变迁这些特殊的、独立的历史进程的意义吗？当然不是。个体不需要被纳入一个更宏大的机制或组织才有意义，他本身便具有独一无二的意义。
最后，回到华南学派的研究历程。从明清的华南地区的历史寻找“中国”与“人”，从而把国家的历史置于区域和人的历史中理解，华南学派的研究范式在上世纪的八九十年代开始为当代中国的史学发展注入了新的活力，而在过去的二三十年间，他们在华南乡村展开的区域性研究，对探究“中国原理”这一类的整体认识贡献了多少思想和理论，其实是很难进行归纳的。但他们始终追求，到乡村去，走进田野，触摸人的情感和行为，进入人的世界，从多个角度对普通人的处境和行为展开研究，从人的行为出发建立起对整体性的解释，进而重写中国历史。这是很远大的抱负，首先要求他们做到的便是走出华南。科大卫在2004年就写下《告别华南研究》的文章，声称“我们需要跑到不同的地方，看看通论是否可以经起考验……只有走出华南研究的范畴，我们才可以把中国历史写成是全中国的历史。我就是这样决定，现在是我终结我研究华南的时候。”事实上，华南学派也在逐渐摆脱地域的限制，与社会史研究的“华北学派”如赵世瑜等人进行密切的交流，与邓小南讨论“活的制度史”的话题；作为相关领域青年学者重要交流平台的历史人类学研习班一直延续，今年是第十二届，开到了浙江遂昌；而作为华南学派大本营的中山大学历史系，也将传承已久的本科生田野考察活动带到了陕西榆林。如何在跨区域研究中检验此前的认知和方法，进而重新书写作为整体的中国历史，这一学术共同体的前景值得人期待。
[①] 刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国 关于区域史研究认识论的对话》，上海：东方出版中心，2016年。后文不加脚注的引文皆引自本书。
[②] 乔姆斯基、福柯：《乔姆斯基、福柯论辩录》，刘玉红译，桂林：漓江出版社，2017年。
[③] 布尔迪厄、夏蒂埃：《社会学家与历史学家》，马胜利译，北京：北京大学出版社，2012年。
[④] 科大卫：《告别华南研究》，华南研究会：《学步与超越》，香港：文化创造出版社，2004年；萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，《清华社会学评论》2001年第1期；张小军：《学术：共同体的灵魂——以“华南学派”的历史人类学研究为例》，《开放时代》2016年第4期。
[⑤] 梁启超：《中国历史研究法 中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2014年。
[⑥] 裴宜理：《安源——发掘中国革命之传统》，阎小骏译，香港：香港大学出版社，2014年。
[⑦] 刘志伟:《地域社会与文化的结构过程———珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》，《历史研究》2003 年第1 期；赵世瑜：《结构过程·礼仪标识·逆推顺述——中国历史人类学研究的三个概念》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2018年第1期。
[⑧] 郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》，长沙：湖南教育出版社，1992年。