《天边有一块乌云》是一本由刘东著作，江苏人民出版社出版的精装图书，本书定价：58，页数：492，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●本书并没有进行“儒学”与“存在主义”之间的跨时空的文化比较，顶多可以说是有选择性地（因此自然也是片面地）借用了存在主义的一些问题，以发掘作为思想资源的儒家学说中能往存在主义上靠的部分来借题发挥。总体而言实为一脉相承了李泽厚的问题意识，即通过对儒家学说的重新发明来确立此文明体的主体性，实现一次“招魂”，同时又掺杂进自己的思考以实现对其师的批判。简单说来就是用儒学的资源来实现一种存在主义的生活，同时用存在主义的思想来证明儒学的合理性。令人印象深刻的，且不说粗糙的大段自我引用，光是各种零碎知识的附着非但没有增添笔力，反倒让人觉得累赘，从而也就模糊了书中本该成为闪光点的宝贵想法。总而言之，话糙理不糙，或可睡前读。
●又是中又是西，毒性太大了
●不谈立场，想法不错，可惜搞成了报菜名，大段引用原文却不做文本分析，不带这么凑字数的。
●打高分的都不是搞中哲的吧。。。
●一口气读完了刘老师的《天边有一块乌云》，受到巨大的震撼！在建立儒学与存在主义可比性的基础上，让两者相互对照与阐明，从而破除了围绕着儒学的固有习见，天人合一，内在超越，乐感文化都站不住脚了；而此后又更细致入微地将先秦儒学与启蒙的可比性对照理学与宗教的可比性，从而澄清了儒学的本来面目以及后来的误解，这更是站在文明对话的高度上，颠覆了人们对宋明理学乃至儒学的根本认识。之前也曾听老师讲起过“对着讲”，这本书无疑是“对着讲”的一次巅峰示范。太过瘾了！
●此书更像是由讲稿整理而成的。 书中大多观点不能同意，其论述过于简单，对许多观点的批驳在我看来是无力的。
●刘东老师的新书挖掘到了儒学的存在论面向，我觉得这是非常深刻的进步。初读印象不佳，一本如此重要的书开头有些过于随意，像随笔一样。再看看。
●作者核心主张是回到孔孟的先秦儒学，而反对后人将儒家思想阐释为儒教。孔子所谓：“不知生，焉知死”，已经道出了其对不可知之物的存而不论，而孔子所言的“天”也不是宗教超越层面的天，更多带有自然的含义。这就表明先秦儒学是一种世俗理性主义，这和萨特的无神论存在主义在最本质上是接合的，也是作者认为东西方文化可比较之处，其也贴合希腊文明和启蒙思想对理性的推崇。同时，作者提出先秦儒学是建构在“天人合一”和“绝地天通”的基础上的，结合了悦乐精神与忧患意识，这一定程度消解了“天边的那块乌云”，即对死亡、不确定性和不可知事物的恐惧。儒家中国作为一种“无宗教而有道德”文明其价值远高于将儒学比附耶教去寻找道德的基础。作为李泽厚的弟子，作者也将儒家终极关怀放在了审美旨趣上，这和康德的“客观的合目的性”又有相通之处。
●被社会科学洗脑的表示不知所云。。多少得有点逻辑和连贯性吧，虽然是人文书籍。还是因为是“大家”所以天马行空？
●书中的观点很新颖，重新把儒学拎到了现代哲学的舞台上，但框架过于宏大，充斥着大篇幅断章取义的引用且没有引证，行文更像是随笔而不像是专著。
《天边有一块乌云》读后感(一)：斷章取義一下
作者基于比较研究的独特视角，在无神论存在主义的强烈反衬下，潜回儒家学说的原生场域。作者在萨特哲学的现代起点，看到了*为类似先秦儒者所面临的初始思想。孔子那些使人如沐春风的教诲，竟是源自对于生命有限的悲恸自省，作者以天边的乌云为喻，肯定了儒家在现世悦乐的精神之外，更有对历史的不确定、人生的偶然与无常、天命的莫测与残酷的清醒判断，正是这种认识守住了中国文明的底线，延续至今。
首先，我没读原书，单单就这个简介说一句，有必要绕那么远吗？
郭店简·五行，简5-6
君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。
跟作者繞一大圈的認識基本一致吧？
《天边有一块乌云》读后感(二)：孔子偷天换日的思考
孔子偷天换日了绝地天通之前的天。成了一个仁义开出来的天。
刘东认为天人合一，那个天是假的，所以恐惧忧患。珍惜时间和当下。 可以儒家都是追求那个万事不易的道啊。天不变道亦不变。他们不认为他们的天是假的。 1.孔子没本体论。从孔子了解不了中国文化总体。但是本书最大的问题就是围绕孔子转。中庸已经给那个天一个终极解释了，只有至诚才能通神，现在刘东告诉我有限的理性，不要至诚，怎么可能？ 2.孔子面对的就不是本书提到的宗教问题。绝地天通把宗教问题都解决了，孔子面对的是集体主义崩溃的问题。所以本书面对的都是不存在的问题。至于为什么提到宗教，无非是西方哲学入脑太深了。 3.孔子以礼杀人，以仁入礼。把礼提高很大地位。朱熹以理杀人。都在以最高的道德要求所有人。你没有不去成为君子的自由你不做，就是小人。做的不好，就是禽兽。大家都被逼疯了。黄宗羲一句天下之大害唯君而已，其实就是受不了儒家和威权主义的苟合了。儒家有什么能力制止君主集权吗？没有。孔子看不到田氏代齐的生产力变化，只想要维持社会表面的和谐。维持不了啊！王阳明要求人心就是天理，给民主自由给大家吧。
《天边有一块乌云》读后感(三)：必须重新认识孔子和他开创的儒学了
对本书的观点理解： 以孔子为代表的先秦儒学是真正意义上的纯正儒学。其特点用现今的哲学话语来说，是一种“有限理性主义”。 先秦儒学有三个卓绝之处一直被埋没至今。一、从中华文化自身来说，它是后无来者的思想高峰，至今未能被超越。二、从世界范围来考察，它不但远远领先与西方古代诸多思想流派，而且穿透数千年直接指引了启蒙时代，其思想深度及高度庶几仅有由启蒙而来的存在主义可与比肩。三、先秦儒学必将走向世界成为全人类安身立命的思想基石，而绝非仅仅是某一种小范围的文化类型。 另外着重强调的、不可忽视的是，先秦儒学尽管如此卓绝，但仍未能彻底解开人生之谜，以给予世人一个终极意义的答案。这似乎是一大遗憾，但悖谬的事情正在与此，因为这个遗憾------即天边有块乌云------恰恰是儒学得以达到如此高峰的原因。正因为儒学明了对人生的未知并承认它，采取了存而不论的态度，才使得可以把目光转到现世，给人生赋予了一个有限的意义。故而，此遗憾正是极高明之处。
其他感想： 虽说副标题是“儒学与存在主义”，但对于存在主义本身的核心剖析甚少，更多谈到的是宗教和启蒙。似乎与理不合，不知何故。 本书最深的感触是印证了我多年对于孔子和儒学的个人理解：有人（哲学家）认为孔子知人而不知天，或者说孔子是积极入世的。------ 类似这些论述不能说不对，但都是片面或浅层次的，因并未窥见儒学的内核。孔子并不是不知天，而是他知道人永远不能知天。苏格拉底说他自己知道自己不知道。孔子是还知道别人大家也都不知道。孔子超前地认识到，人只能做人，因“鸟兽不可与同群”也！ 数千年以来，孔子的后人多有贤能，亦不乏大师，但并无人真正理解他，触及他思想的核心。今天本书从存在主义的思想反观儒学，有种醍醐灌顶之感。在幡然醒悟之余，一股愧对先圣的自责感油然而生。是的，到了该重新理解原本的孔子和原本的儒学的时候了，就从我们这代人开始。
《天边有一块乌云》读后感(四)：《天边有一块乌云：儒学与存在主义》 自序
贴一篇刘东老师的自序，转自微信公众号：“人文思享”
《天边有一块乌云：儒学与存在主义》
自序
刘东
到清华园来复建这个一度辉煌过的国学院，原本觉得最“不怎么像”的，就要数自己主持的这个“王国维纪念讲座”了。——人家王先生是什么性格？那简直是“望尽天下不幸”啊，而最终也就用他的“想不开”，去验证了他生命中的确实“不幸”。可我呢，却镇日里都是乐呵呵的，就连埋头写完了一天的作，站起来伸一个大懒腰，哼着唱着想去找点儿甚么吃的，坐在我隔壁的博士后们，也会情不自禁地议论上一句：“快乐教授啊”！
然而，风月宝鉴的另一面却是：打从早年的那本处女作《西方的丑学》、到自己已在北大和清华都讲过一遍、又刚刚交付给上海人民出版社的《悲剧的文化解析》，再到眼下摊开在面前的这本新作，我却往往表现出了相反的精神取向，总是盯紧了人生最可怕、最负面、最黑暗、最无常的东西，且还是别人最想闪避、最不愿谈的东西。——或者在自己的潜意识里，我是先要琢磨透了这些，先把它从心理上给克服了，先在论述中把它给降服了，才能有心劲儿再去做别的事情，才觉得自己可以安身立命了。
紧赶慢赶地做出来的这项研究，总标题为《先秦理性主义的遗产》，它将由三个内在相连、循序扩张的部分组成。而排在最前的这本《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，作为整套“三部曲”的上册，则先是要在（无神论）存在主义的反衬下，潜回到创化儒家学说的原生场域中去。——借助于由此而建起的可比性，我希望大家和我一样能够清晰地看到，尽管其结论和终局都大相径庭，然则却唯有萨特哲学或加缪文学的那个现代起点，反而才最为类似先秦儒者面临的思想困境。
的确，也许有点儿出乎意料的是，一旦这种看似“古老”的儒学，被带入了现代学术的对比语境中，它立马就拂去了后世蒙上的种种尘埃，显出了其跨越时空的超前性质。——在由此打开的、更加宽阔的比较视野中，人们甚至可以醍醐灌顶地发现，孔子当年那些使人如坐春风的教诲，竟是源自对于生命有限的悲恸自省；而且，无论这种现世主义学说的天穹，看上去如何明亮、光洁、晴朗、蔚蓝，可在它对于人生的理解边界上，仍自潜伏着一块看似不太起眼的乌云，——那幽深的暗斑代表着历史的不确定，代表着人生的偶然与无常，代表着天命的莫测与残酷。
而且，只要是忠实于孔子的未遭磨平的言说，而撇开后世的诸多混淆、强解与掺和，我们接着还会豁然开朗地继续意识到，只有在充分警觉人生脆弱性的基础上，才有资格来谈论儒学的悦乐精神，也才能真正领略到所谓“夫子与点”的精义。——也正因为这样，我在本书中就既带挑战性、又带尝试性地提出，跟那般讲滥了的凡俗之见不同，实际上，既清醒地意识到了“绝地天通”，又坚定地憧憬着“天人合一”，并去谋求双方之见的相互支援、激发和限定，才完整地筑就了中国文化的特征与底色。
上述前提又决定了，孔子在预埋了这种心理苦痛的同时，也就为“轴心时代”之后的文明历程，预留了接受严峻挑战的心理空间。惟其如此，至少就我个人的理解来看，如果“悦乐精神”是代表着中国文化的高度，那么“忧患意识”就代表着中国文明的底线。——正因为有了前者，才使这个高度发展的古老文化，升华成了世界性的灿烂文化；又正因为有了后者，才使这个文明的顽强气运，艰难地赓续至今而绵绵不绝。
从这种思想判断出发，我便对许多有关中国文化的通行解释，也都沿着论述的展开而进行了独出机杼的新解，以规避以往笼罩在“中国哲学”中的那种“比较的风险”，并增进中国与当今世界进行深度对话的可能。比如，本书提出了“绝地天通”的起点，以平衡以往的“天人合一”之说；又提出了“认识优先”的原则，以修正以往的“伦理本位”之说；还提出了“儒杨互补”的命题，以替代以往的“儒道互补”之说；更以“内在而不超越”的否定判断，拒绝了以西格中的“内在超越”之说……
紧接着此书的那本中册，眼下暂且定名为《论儒杨互补》；而排在这套“三部曲”之末的下册，则暂且定名为《孔子思想的西方回声》。抱歉的是，尽管也早就写出了它们的初稿，并且多次分别进行过相关的讲演，但我在这里还是不便详细地对之分说，宁可保留一点儿阅读的悬念。唯独可在这里稍加申说的，只是它们要共同隶属于“先秦理性主义”的范畴。——在我看来，也只有这一个、而非任何其他范畴，才属于儒家“人生解决方案”的基准与渊薮。也正因为如此看重，我才会依次从内核、外围和域外三个层面，结合着各种历史记载、人生经验和学术评论，来综合考察这种作为理性的价值系统。——事实上，如果中国文明还想对世界文明做出什么贡献，也只有指望这种既清醒、又自制的理性主义精神了。
还有，应在这里预作坦承的是，即使已经打算这么“兵分三路”了，我还是从一开始就意识到了个人的限制。也就是说，在这些篇幅终究有限的著作中，却要既体验着对于生命大限的自省，又基于大规模的古今思想串讲，和广角度的中外文化对比，去针对源自先秦的儒家与杨朱，以及它们延伸到了现代生活中的丰富意义，乃至在域外传播中的镜像反映，来落实和发挥自己的学术直觉，并努力提出“拨乱反正”的见解，这对于一个生命有限的作者来说，几乎就构成了不可能“完满完成”的任务。正因为这样，自己早在发笔之初便已经清醒意识到，最怕的只是没有收到建设性的商榷，而不是听到了哪怕很激烈的批评。
不过，也正因为这是在“自我作古”，有一条就可以请大家放心，那就是无论自己运思得是对是错，它总归是由我本人“异想天开”的，也就是说，它们可能存在任何其他的毛病，就是不会去明知故犯、或欲盖弥彰地“借用”别人。只是话说回来，还是出于这种“文责自负”理由，越是进入了“后期写作”的生命阶段，我就越是想要来征引自己。而且，似乎越是到了晚近的这个阶段，这种并不符合“学界常规”的积习，也就越是难以对之进行遏制。——其中主要的原因无非是，许多绞尽脑汁的学术话题，只要是被自己下力碰触过了的，我都不会再轻易地予以放过，总会把该主题悄悄地发展下去，直到那些看似无关的思想线头，能够从各个方向被收拢过来，连接成疏而不漏的一整张网络。既然如此，一旦碰到自己克服过的话题，我也索性就“好话不说两遍”了，以免雷同于那些没出息的做法：倒是没见某些人怎么去抄袭别人，却总见他们在无聊地拷贝自己。
学术生涯毕竟是很宝贵、也很短暂的，能用来写作的时间并不很长，而自己积累的话题又如此广泛，绝不能那样去虚掷和浪费！所以，即使只从消极的角度来讲，这样做也是在暗地在希望，这种特殊的、同本人昔日作品之间的互文性，至少也可以作为具体的人生轨迹，记录下一个坚持思考过几十年的、活生生地喘息过的生命历程；更不要说，再从积极的角度来讲，这样做更是在公开地希望：那些再被援引过来的旧有段落，一旦被带入到更上一层的构思中，也就可以在崭新的语境与框架下，获得它当初始料未及的额外意义。——而有意思的是，正是在这种“温故而知新”的恒久过程中，思想才能体验到那份峰回路转的惊喜，也才能带着昔年的成果而步入新辟的进境。
说到这里，又需要公正而诚恳地说明，如果再从另一种角度来看，那么，缠绕在自己心中的很多想法，尤其是集中到这里发挥的想法，由于师生之间的长久授受关系，又难免是接着业师李泽厚来讲的，尽管有时候又是以商兑或驳议的形式。——写着写着，我才几乎是如梦方醒地省悟到：在本书中频频出现的那些对话情景，对于我们师生间的微妙关系，竟是一次非常典型的呈现：居然一忽儿觉得非常赞同，一忽儿又觉得不敢苟同，一忽儿觉得所见默契，一忽儿又觉得大相径庭，一忽儿觉得惺惺相惜，一忽儿又觉得话不投机……实际上，早在很多年前的一次答问中，我就对自己跟老师之间的这种复杂关系，进行过下面这一番描述了：
其实太像老师了，也有太像的难处！一方面可以说，我在北大等了这么久，就是在等下一个真能像我的，就像李老师当年招到我一样。要是无论才情还是心性，都根本没有相似之处，这个衣钵怎么传得下去？然而，从我亲身的复杂经历来说，也很容易体会到李老师当时所面对的悖论：像他那样一个性格突出的大才子，如果招不到像自己的学生，不免会自叹知音难寻；可一旦招到了真像自己的学生，他就要面对一个同样喜欢匠心独运的性格，场面自然要生猛火爆起来，此中的五味瓶，岂是外人可以了解的！而眼下，借着这个难得的机会，我还要就此再来补充一句：尽管李老师对此未必就喜欢，但至少从身为学生的我看来，只有这种不无纠结的困难关系，才算是非比寻常的依恋形式，——是“思想者学生”对于“思想者老师”的、唯一可能具备起思想家风范的特殊依恋形式。正因为这样，当大家都表现出赞赏或敬畏时，身为学生的我却并不随声附和，倒常去半开玩笑地唱唱反调，因为我觉得只有真刀真枪地讨论，从而真正地进入到他的问题域，才是对这位思想家的真正尊重，同时也有助于保持自家头脑的独立。
然而，当大家多少都有点疏离他时，或者至少当他不再那么如日中天时，反而是你这位学生却依然觉得，他那些深入的辩谈仍言犹在耳，因为当年跟他的那些切磋与比试，已然构成了你心智和生命的一部分。——不待言，这更是因为你已自觉地意识到了，把他大胆挑明的那些学术话题，把他自由发挥出的那些待定假说，去充满激情与想象地发展下去，乃至作为一个思想过站再传递下去，而不是任由似水流年的磨洗，只等婴儿和洗澡水被一起倒掉，这才是对他最好的怀想、尊重与报答。
无论如何，尽管眼下从物理的距离来说，自己已跟李老师相隔遥远了，可如果从心理的距离来说，自己却是未曾须臾地离开过他，——至少这本不算起眼的小书，可以算自己心迹的一个明证。
刘 东
2011年8月8日初稿于清华园立斋
2017年1月29日修订于三亚湾双台阁
《天边有一块乌云》读后感(五)：刘佳慧：重返孔子思想的原点 ——读《天边有一块乌云：儒学与存在主义》
孔子的思想自先秦传世以来，不但历经了两汉经学、宋明理学和现代新儒家的阐释发挥，而且它在东亚文化圈的扩散衍变，以及流播到西方世界之后激起的持续回响，更使儒学形成了一片河网密布、江流错落的宽广水域。不过，这些支脉众多的丰沛源流诚然给儒学界灌注了欣欣向荣的不绝生机，却也屡次让孔子的思想在众声喧哗和各具用心的阐发中偏离了原义，模糊了主旨，甚至失去了本来面目。
刘东的新作《天边有一块乌云——儒学与存在主义》，正是致力于重返孔子思想的原点，回溯孔子思想创生的先秦语境。他认为汉儒、宋儒乃至现代新儒家都在孔子思想中掺入了太多的“私货”，以至于要看清孔子思想的真正价值和面目，就需要在对后世儒学中的传承和革新因素加以慎思明辨的基础上，直接回到孔子的思想本身，回到与孔子思想最为密切相关的先秦典籍之中。不过，刘东并没有局限于对《论语》等先秦经典逐字逐句解读来发掘孔子的微言大义，而是借助比较研究的宏阔视野，首先建立起孔子学说和以萨特为代表的无神论存在主义之间的深层可比性，识别出孔子思想中极为可贵的“有限理性主义”，再用这个新颖切要的观察来透视孔门之学，《论语》中诸如“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”等看似浅近的只言片语顿时焕发出邃密的深意，并成为支援、论证和延伸这个核心立场的关键记录。
从孔子思想的“有限理性主义”出发，刘东将比较的视角从无神论存在主义的观察点扩展开去，进一步将先秦儒学与宗教、海德格尔的学说、后世的理学、西方的启蒙思想，乃至俄罗斯忧乐交织的文化传统进行多维度的联系和精切的对照，以期更加全面地发掘孔子思想从“有限理性”的原点上创化出来的“人生解决方案”。透过这种八音交响式的宏阔比较，读者得以见出孔子对神“存而不论”的果决理性，对人的主体性的彰显发扬，对“仁学”的价值选择和伦理建构，孔子在面对现世的忧患、死亡的阴影和命运的偶然性之时，丝毫没有表现出“人生不值得过”的消极取向，而是更加珍视和把握唯一的此生，将长存心间的忧患，转换成对有限人生的倍加护持和勉力而为。正是基于对孔子思想的重新发掘和坚实理解，刘东对儒学界长期流行的“天人合一”“伦理本位”“内在超越”“儒道互补”等核心论断提供了独出机杼的解读和评估，这不但对学界深入探究中国文明之特色颇有启发，而且立意鲜明地指出了兼具理性和道德的孔子思想，对于当今这个经历了理性的大范围驱魅、多元文化在并存中亟待寻求共同的理解基础的“世俗世界”的重要意义。
一
正如本书的标题“儒学与存在主义”所揭示的，在这项有如多维光束层层辐射的比较研究中，其间最早开启、同时也是最锐利的那道光束，就是透过无神论存在主义的聚焦，照亮了孔子思想的“有限理性主义”。
刘东将无神论存在主义视为西方的人文主义传统在二十世纪衍变出来的一种哲学形态，并将它的思想渊源上述到“轴心时代”的古希腊。他从希腊悲剧所展现的对神正论的深切质疑，以及智者派广为宣扬的“人是万物的尺度”的论断中，窥见了希腊哲学在方生方成之际隐伏的“人文主义”。（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，第24-25页。下同）虽然基督教的崛起覆盖并吞没了希腊文明的光焰，而那被长久遗落的人文精神的火种历经漫长的中世纪之后，以回归古典的名义在整个欧洲大陆蓬勃复兴，不仅用理性驱散了天国的幻象，也将长期以来由教会把持的对人生要义的诠释夺回人间。刘东特别拈出被启蒙的劲风所撼动的法国境内，经由拉伯雷、蒙田、伏尔泰、波德莱尔和纪德等人所赓续的“要么就对人生重新展开审视、要么就对宗教进行冷嘲热讽”的无神论传统。（第29页）当这种遥相呼应的人文精神延伸到了萨特和加缪那里，他们一方面受到了尼采“上帝已死”之宣言的强烈召唤，另一方面则以存在主义的立场去对接无神论的思想源流，并在二十世纪哲学界释放出了巨大的精神能量。
萨特对人生和存在问题的探讨，坚定果决地动用了那把锋利的“奥卡姆剃刀”，剔除了上帝和神灵的位置，以清醒的理性和无畏的勇气，直面神离开之后的荒芜大地。萨特通过确立无神论的坚定立场，跨上理性的战马，勇敢地闯入一个没有神灵荫庇的世界，开始了终其一生的哲学探险。而他所认清的“自己真正的任务”，就是依凭个体之理性探究存在的本质和状态，为抛到人世间的生命寻找存在的意义。
那么，在无神论存在主义的对照下，孔子的学说呈现出何种相似性呢？刘东指出，《论语》中记载的“子不语怪、力、乱、神”“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”，体现出了孔子思想的人间本位和理性精神。近世以来，当中国文化全面遭遇包括基督教在内的西方文明时，孔子学说蕴含的这种与宗教思想迥然不同的理性精神，就曾被蔡元培大力表彰：
凡宗教不是多神，便是一神；孔子不语神，敬鬼神而远之，说“未能事人，焉能事鬼”？完全置鬼神于存而不论之列。凡宗教总有一种死后的世界；孔子说：“未知生，焉知死？”“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也”；毫不能用天堂地狱等说来附会他。凡宗教总有一种祈祷的效验，孔子说：“丘之祷久矣”，“获罪于天，无所祷也”，毫不觉得祈祷的必要。所以孔子的精神上，毫无宗教的分子。（第192-193页）
刘东接续蔡元培对孔子的理性精神的深刻体认，进一步从孔子“未知生，焉知死”的独特反诘中拈出“知”字，并结合孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”，为这种理性精神赋予了更精确的表述——“有限理性主义”，即明确自己在认识上的界限，不妄论未知的神灵和死后的世界，将自己的心力和关注点落实于人间的事情。
可以看出，孔子的学说和无神论存在主义之间的可比性，恰恰奠基于两者均对神灵采取的“缺省”处理方式，以及将关切点转向现世人间的“有限理性主义”。不过这两者与宗教思想的关系则各具面目。以萨特为代表的存在主义，与尼采“上帝已死”的宣言形成了遥相呼应的关系，是在对基督教的反叛和对神学的根本否定中应运而生的，因此透露着一种“反宗教”的底色。孔子则对超出自己的认知边界的神灵，并没有简单断言神的存在或不存在，而是采取了“存而不论”的态度。
从“有限理性主义”这一共同原点出发，刘东进一步围绕个体与他人的关系、如何面对死亡等问题，将孔子的学说与无神论存在主义进行了多层面的比较。例如在此书的“孤独的代价”章节中，针对萨特笔下孤立疏离的文学形象和“他人即地狱”的残酷论断，刘东认为这与西方世界长期以来对基督教的路径依赖有着密切的关系。当上帝的位置被萨特剔除之后，宗教所提供的对众生的道德训戒和精神庇护也随之荡然无存，唯一能够依凭的理性本身又不预设任何伦理和价值选择，因此原子化的个体也就容易陷入孤立无援的生存困境。相比之下，孔子则在转向人的主体性的同时，还将“仁学”确立为价值系统的轴心，使得儒学的有限理性主义不是一种无目的的盲动，而是有着鲜明的伦理导向。因此，沿着“我欲仁，斯仁至矣”的价值选择，在个人与他人的关系上，孔子强调的是“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的交往原则，由此建立起了与无神论存在主义迥然不同的极为平和、融洽、友善互助的人际关系。
二
当然，孔子的思想与无神论存在主义的对照，并不意味着孔子的学说就提供了一个完美无缺的“人生解决方案”。事实上，正如此书的标题“天边有一块乌云”所喻示的，因为孔子对神采取了存而不论的态度，所以儒学的苍穹也就留下了一个不可回避的缺口。对于人生顺逆起伏的偶然性，时运的变幻莫测，以及必将到来的生死大限，人们往往难以承受这些现世生存中的困惑、忧惧和由此带来的伤痛，因此转而寻求神灵的庇护，以及宗教提供的精神慰藉。但是孔子以“不语怪、力、乱、神”的清醒理性划定了认知的边界，他在没有神灵提供精神庇护的情况下，必须直面生命的苦痛。刘东让读者注意到孔子对爱徒的伤悼——“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”，以及孔子面对自身终点时的惊呼——“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！”（第81-82页）孔子对神灵采取的“缺省”处理方式，使得古代宗教所提供的心灵的荫庇也随之隐退了，那么这种对于死亡的悲痛，以及对于命运的偶然性和不确定性的忧惧，也就凝聚成现世人生中一片挥之不去的阴影。刘东把它比作天边的乌云，认为它代表着处于人们的认知边界和掌控能力之外的种种情状：
正是那块作为天边暗斑的乌云，代表着历史的不确定性，代表着人生的偶然与无常，代表着天命的不可知与不仁，代表着世事的白云苍狗，代表着世界的神秘莫测，代表着美景的稍纵即逝，代表着韶华的白驹过隙，代表着任何习惯都不能成为自然，代表着“病来如山倒”的随时降临，也代表着大去之期的绝对预约……(第82页)
这块乌云所敞开的认知缺口，构成了儒家学说的忧患意识。尽管孔子对于爱徒之死有着如许的悲恸沉哀，但是这并不意味着孔子及其精神传人就会沉溺在这种苦痛和忧惧中无法自拔。恰恰相反，他们凭借节制的理性和直面人生的勇气，在感受到年命催迫、瞥见那片乌云常悬天际的同时，也更加珍视和把握唯一的此生。
刘东将读者的注意力引向曾参，这位孔子门下极为优秀的高徒，对于此生应该如何度过，曾参说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”弥留之际，他又有如下的言行：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！’《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”在大限将至的时刻，病体沉重的曾参让弟子帮他抬起自己的手和足，看一看它们都是完好无损的，他对受之父母的身体发肤的临终察看，表明他分外珍惜和护持年寿有限的人生，毕生都在兢兢业业、勉力而为，直至走向生命的终点。透过这些耐人寻味的只言片语，刘东指出曾参无愧于孔子的真传，因为他所说的“死而后已”和“启手启足”，都表现出对孔子的“生无所息”和“视死如归”的生死观的传神体悟。（第152-153页）
可见，以孔子为代表的儒家学者，一方面真切地感受到死亡和人生在世的种种偶然性所带来的忧惧，以及它们凝聚的乌云所投下的阴影。另一方面，他们并没有因此消沉怠惰，而是将这种忧患意识，与他们着眼于此在人生的积极立场融为一体。这不但为儒者的日常生活注入了深邃而丰厚的内涵，而且使得他们更加深刻地体认到年寿之有限，光阴之催迫，也使他们倍加珍惜此生的岁月，郑重对待生命的责任和重托，为此生的完满追求和任重道远的事业勉力而行。
三
基于孔子思想的有限理性主义，刘东还对中国文化中包括“天人合一”“内在超越”“伦理本位”“儒道互补”等重要论题展开了别开生面的解读和评估。例如此书有三个章节均涉及对“天人合一”问题的重新审视和深入探讨。（三个章节分别是“天边的乌云”“发愤而忘忧”“合一或隔绝”）刘东指出，在孔子的时代，已经出现了“绝地天通”式的天人相分，弥漫着“天道远，人道迩”的理性精神。刘东借鉴了中国早期宗教和人类学的研究成果，通过对“绝地天通”的意涵之考索，认为中国古代社会经历了从“人神杂糅”到“绝地天通”的关键转换，即从远古时期“天人合一、万物有灵”的原始宗教阶段，经由理性精神的涤荡和对“天”的观念之重塑，开始迈向“天地相分、人神不扰”的阶段。与这种“天人关系”的演进互为呼应的是，随着先秦人文精神的跃动，“天道远，人道迩”的思想观念也开始兴起和流播，“天”的神性不断隐退，并与人文世界拉开了距离。孔子说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，就将“天”视为与人的主体相对的、包含着自然本性和规律的客体。这两股合力共同促成了“天道”与“人道”相分离的时代大势，也为孔子立足于现世人生的学说，提供了重要的思想资源和原生语境。
不过，刘东同时让读者注意到问题的另一面——这种落实于人间本位的学说，也意味着“天”与“人”的疏远和分隔，使得“天”成为了一个陌生的、异己的存在。他进一步从孔子“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的自述中，认为孔子在晚年时表现出想弥合天人的努力，并将这种文化理想落实在对“仁学”的外推和建构上。
孔子的“仁学”立足于反求诸己，他所说的“为仁由己，而由人乎哉”，以及“仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”，均是主张人们应该向内探求和修持自身的仁德善性。当孔子进一步把这种具有人格色彩和价值导向的“仁学”，推广和投射到“天”所代表的自然万物之时，就使得“天”不再是一个客观的、异己的存在，而是和我们一样，有着共同的仁学结构，包含着共同的善的本性。这样的“天”与我们不再生分与隔阂，那么我们生活在这样的苍穹之下，就像栖息在与自己亲密无间的家园。透过这种“天人关系”来看待我们此生的历程，就不仅是曾子所说的“仁以为己任”的任重道远，不仅是对自身仁德的充分发掘和勉力实行，而且是在天地运行之中，去顺应与我们的生命同构的自然节律，在宇宙大化和万物生长之中，随时发现和体悟其中蕴含的仁德与善性。刘东指出，这种“仁学”向天地自然的投射，在儒家名言“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物”中有着鲜明的体现——恰恰是君子心中先有自强不息的信念和厚德载物的品格，反过来观看天地，也赋予了天地这样的本性。（第110页）
通过对“天人合一”的重新阐释，刘东让读者认识到，孔子弥合天人之际的努力，是建立在“绝地天通”的基础之上的，因此这不是向着原始巫术和万物有灵之说的全面倒退，而是孔子以人为中心，将“仁学”推广和投射到天地自然之上的文化建构。虽然儒家对“天”的建构具有强烈的主观色彩，但是刘东借鉴了语言哲学家约翰·奥斯丁的“施行性”理论，认为如果人们切实相信这种文化信念，并把它渗透到伦常日用和生活实践之中，就会催生出真实的历史事实，实现“主观”向“客观”的转化——人们会在天地自然之中，不断发现与自己的内在追求同构的仁德善性，感受到浑然无间、若合符节的天人关系，并获得精神上的悦乐与满足。
正如刘东在书中所总结的，如果说“天边的乌云”所喻示的“忧患意识”构成了中国文化的底色，那么“天人合一”所激发的“悦乐精神”则撑起了中国文化的高度。这两种精神并没有互相否定或抵消，而是构成了执两用中的关系。（自序第3页，第475-477页）这一端的忧患意识，给儒家的世界带来的不是生命的压抑和人生意义的消解，反而激励人们珍惜和把握唯一的此生。另一端的悦乐精神，则弥补了天人相分所带来的疏远和隔阂，它通过“仁学”结构的外推和投射，将外在的、异己的天地，转变成与人们亲密无间、可以随时随地发现和探求仁德之美的家园。这种忧与乐的双向互补，为中国文明的绵延赓续注入了持久的韧劲与生机。