《历史·山水·渔樵》是一本由赵汀阳著作，生活·读书·新知三联书店出版的图书，本书定价：，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《历史·山水·渔樵》精选点评：
●作者的“任性”之作，没有用概念去解析构建的渔樵史学，而是通过一种情感抒发式的随笔问题去勾勒一种没有定论而充满可能性的史学方式，这种史学似乎也是一种诗学。大体思路还是通过形而上的思想层开出生活的可能性，在历史与自然、有限与无限之间勾连一种形而上与形而下交织的历史之道与历史故事。可惜这种历史理论的实际层面还是在渔樵一章遇到了困难，介绍渔樵其人、渔樵史学之方法，由此介绍它的无定论、问题意识与问题化，缺没能在实际层面解决渔樵到底是如何言说的，这种无穷的言说未能指向一条历史之道，这是本书遇到的理论与实践之间的难题。不过从个人的角度，我还是很喜欢这种顺意的文体，毕竟严肃的历史哲学太多，“作”才蕴含了更多可能性。
●渔樵的笑谈拒绝定论、永远争论，既不提供话题，也不制造知识，更不探求答案，我们永远不知道他们笑谈和争论了些啥；正因如此，作为一种“思想状态”的渔樵史学成了最厉害的史学……
●此书旨在确立以历史为本的精神世界。某种程度上，作者对于历史的理解正是经史一体式的古典理解。历史场域中不仅仅存有诸多历史事实，在其内部还映衬着与诸事实相互对质的《六经》之“道”，并且历史之道必须作为历史之事的准则。另外，作者也将历史提到了与文明生命相匹配的高度，因为历史作为文明的整体框架，就是文明对时间的组织形式。同时，选择历史以叙述存在，在另一方面也是为了应对存在论的无限性问题。对此，作者给出了一个极具想象力的解释。将历史与存在放置在无限性的问题里，就意味着在有限性之中去展开无限性。这样一种以有限内含无限的方法论，近似于康托将无穷集合映射到有穷集合的无限内部空间。作者感兴趣的是如何解释历史内部的那些组合要素、关系和结构，以及历史之于中国古代文明的组织形式，这也是那些最佳反思者才会关心的问题。
●早课：赵汀阳《历史·山水·渔樵》，在概念研究外，展开一种意象研究，其中关于历史之道和“象”的部分有所启发，在渔樵这个对象上，有部分参考了张文江的《渔人之路和问津者之路》，但不如张的透彻，赵的阐述在“山水”“渔樵”时，有点先有观点后让学生找素材论证的嫌疑。
●“渔樵”一篇有不少想当然的推理，“历史”篇相当好，刷新了我的历史观
●此書值得一讀，頗具啟發性。
●泛泛而谈的空洞
●书写的方式比较糟糕，似乎与李泽厚相似，爱发明一些词汇。在我看来，历史的功用是提供了一些经验（即可能性）为参考，而人是在过往经验的基础之上展开自己的想象与创造的。想象与创造并非经验本身，但总是以此为基础。在此，历史同时激发和限制了想象力。将“仁”理解为“立意成为人的意志”是错误的。把“己所不欲”等视为仁的原则也是错误的，因为“己所不欲”只是“仁之方”，而非仁的定义或本质。渔樵我倾向于认为是置身事外的历史的赏鉴者，当我们在读《三国演义》的时候，我们所做的正是渔樵所做的事。这种视角有其优势，但未必更加高明，且过于高高在上。对此《三国演义》也有讽刺：“书生轻议冢中人，冢中笑尔书生气！”
●历史部分写得真的很精彩~
●过年在家看的，总体轻盈，适合假期。喜欢第一篇，对历史的解读，对理解中国人的民间信仰有很大的启发。后面两章多少有点太轻巧了。联想对赵老师本人的印象，我想这实在是内心太自足的人才会有的写作风格。他大概想说的还是文化中国，我也喜欢这样的，因为讲好故事同样重要，本来也就是文科生的可能性之一。但是呢，这种轻盈的哲学写作，连带着对“天下”的想象，真的能让每个人都感到安身吗？
《历史·山水·渔樵》读后感(一)：三个关键词 一条线索
本书是探讨了中国文明内核的哲学思考，正如题目所言，历史、山水、渔樵是中国历史哲学的三个关键词。 中国精神世界的根基在于历史，而中世纪欧洲、西亚、印度则以宗教为精神世界的根基，古代罗马现代欧洲则以政治－法律为根基、古代希腊以哲学为精神根基。中国的精神文明在于历史，巫史贯通是中华文明的一大特色。中华文明的文明解释力存在于历史（官修正史、坊间野史）。本书认为中华文明将历史变成方法而非教义，历史的意义在于无限延展的未来性，在于吸取前人经验教训启发现在未来的无限可能，在于有限的经验却有无限的开放的解释性。 历史性根基的形成—从巫术发展为历史。一神教存在的经验过程是苦难，从巫术献祭进化成一神拯救；而中国的精神世界建构来自于现实实践中的经验积累即功业（如治水），这些经验积累就形成了历史，而这些历史比玄而又玄的巫术更加有效也有更强的解释力，因此由巫变史。 “逝者如斯夫，不舍昼夜”，时间具有一维性，单纯的谈论时间对于人类没有太大意义。当时间中附加了人的活动于人而言就成了历史。而中华文明将历史变为方法论，其基本问题在于追问“历史之道”，其途径建构在于创设意义链和问题链。过去经验的总结永远在于未来的语境，有限包含无限。有限的历史化为了无限性的历史之道，而在这种变在中的见证者（=意向）就是青山。 山水是大地中的超越之地－庙堂、俗世、江湖、山水。江湖与山水都是非俗世之地，江湖更多地是反建制主义的聚集地，而山水则具有更多的超越性。本书阐释了山水意象的变迁历史，以及山与水分别的代表含义与山水结合所代表的超越性。代表超越意义的山水不是纯粹的蛮荒也不是现代旅游意义上的风景（landscape客体化的景色）而是近人山水。它既在世俗旁侧又在自然边缘，是两相的结合点。世俗滤镜下它是自由、超越、永在的旁观者，而从纯粹自然看去，山水又与世俗相接，能接受到世俗的概念和信息。历史之道是无穷的、无限的，历史也是流变的、一元逝去的，而在这绝对运动中的相对静止就是山水，因此他成为了历史的无言的见证者、旁观者。山水的历史观因为有了无限的时间和辽远的无情地看着历史。（山水也不是桃花源，桃花源代表了没有未来性的世界，因此是无意义的、拒斥外界的） 而生活在山水中的渔樵则是山水历史观的诉说者。他们不在意俗世的功名利禄、礼教标准，又有自己独特的生产生活经验。士人一代新人换旧人而渔樵却隐于深山，在山水中看着治乱兴衰，他们是俗世的超脱者。渔樵话不休，渔樵们一方面秉持着承自山水的“无情、阅尽沧桑的历史观、越名教而任自然的山林情绪”，另一方面又从世俗收集到许多的信息，他们对于历史有着自己的看法这就是“渔樵历史观”。有几个特征，从答案上看没有封闭性的唯一的定论；从内容上看，探讨迭代兴衰历史之道，而非历史之事；从视角来看，有这长时段历史视角而非囿于短暂的起起落落，采用生生的视角；从价值观来看，没有特定的意识形态，只研究存在如何在变在中永在的问题。 历史山水渔樵三个关键词相互环扣，揭释了历史根基下的文明精神运行。渔樵站在山水的长历史中看文明迭代兴衰、一起一落、治乱交替，而历史之道这个涉及到文明生死问题的重大议题在有限的历史中却有着永无定论的无限性。而正是这个无限性能够生生，能够在变在中不息。历史之道和历史循环这样的厚重历史经验恐怕只有丰富的不断延展的文明体才能提供。这样的source，如果在有文明断层的文明体中，则历史已死，继承的文明已是他人，就没有这样的生生的自身经验。在长期宗教根基的文明体中（如印度），醉心于宗教观念的完善，历史对于他们而言远不如宗教圣典重要，因而也不很少产生山水这样的旁观者视角。
《历史·山水·渔樵》读后感(二)：五人谈：张志强提问赵汀阳
张志强提问赵汀阳《历史·山水·渔樵》
赵老师首先讲了一段方法论，我读赵老师的书的时候一直想要探寻的是赵老师是怎样组织自己的思考的。他有自己的方法论，首先是分叉的方法，是他衍生、组织、创发自己思想的方式，这个特别重要。第二个体会是，赵老师是从没有前提出发的，他的思考不预设中国作为前提，而是从逻辑思考出发，最终达成与中国立场相近的结论。中国是结论不是前提。而就像刚才讲的，如果中国哲学的讲述缺乏逻辑，在一定意义上讲是一个自相关的论证，像是一种自说自话，那么这样一种言说如何能够拥有普遍有效性呢？这也许是他的核心关切，所以他要用逻辑分析的方法解释说，这种自说自话的方式其实也可以构成普遍有效的方式。在这里就是历史哲学的方式，就是自身的动态循环的解释模式。这就是他讲的自己的故事为什么是可以的？因为它已经到底了，没有其他的前提。
同时说，得出中国是自己的前提，从一定意义上讲，它从形上学本身也有自己的推进，他在《第一哲学的支点》里面有一个在后形上学时代重建形上学的努力。他是从希腊的形上学传统里面引申出来的，他要走出一条新路来，就是他讲的“共在存在论”“历史形而上学”或者另外的概念“事的存在论”，是相对于希腊的“物的存在论”物理的形而上学而言的，其中一个核心的方法，就是在没有前提的前提下论证一个自相关的普遍有效性。这一定意义上讲，也是给文明做了一个论证。文明不会由于个人主义的价值而崩解的原因，就是因为他有一个这样的意义在里面。这是我们需要非常重视的方法论及其洞见所在。
我们理解的“历史形而上学”，其实最有历史形而上学传统的就是中国价值的一种表述方式或者证明方式。中国的哲学就是历史形而上学，这毫无疑问。也就是说，中国相对于希腊而言，他在讲述历史的同时，更重视的是“历史之道”。这就和希腊不一样，它认为历史是偶然具体的，不是普遍有效的，不会从历史中寻找形上学，中国恰恰在具体有限的世界当中发现道。这是中国形上学的特点，是在有限当中发现无限。西方人一直纠结有限当中是否包含超越，但这对于中国而言不是问题，因为有限当中就是包含无限，这就是历史形上学的主题。
如果我们在这个前提之下理解，作为历史之道、历史形而上学的中国文化的特点是不是只对应渔樵一种方式？按照赵老师“折射”的方式，渔樵是不是历史形而上学的唯一结论？涉及到一个问题，还是回到形上学的讨论中来，我们知道它相对于物的形而上学，有事的存在论。这非常重要，因为它叫人的创世学，不是神的创世学。人的创世学中唯一的大事就是世界从哪里来，这个世界的存在。所以一定意义上讲事里面是包含着物的。因为对我们来讲，唯一大事就是这个世界的存在，包括我们人在内的世界的存在。所以事是包容物的，也就是物的意义是可以用事的意义来意义化的。这就是我们经常讲的“心境圆融”“理事圆融”，心物之间、物我之间一直有交融的状态，其极致就是“天人合一”。如果只有人的创世学，那么历史就是只与人相关的历史世界，那么它是不是还是没有破除人与自然之间的二元？我的意思说，按照中国理解的历史形而上学，恰恰是天人相关的？天人的创世学？所以要从天人的角度来理解。天人相关的创世学，是不是能够克服人本主义的，人和自然之间潜在对立的可能性？
这里面引申出一个问题：山水和天地的关系。赵老师特别强调山水是在地的超越，它是在离社会最近的位置。我们的问题是，山水和天地是什么关系？如果我们理解天人相关的创世学如果就是历史形而上学的话，这就是司马迁强调的“究天人之际，通古今之变”。中国理性最重要的跃升，也就是中国在西周之际的跃升，其实就是历史理性，而历史理性的特点是什么？是以“通古今”的方式“究天人”。所以古今本身这样一种历史演进背后就包含着天人关系，天人的联结在里面。因此这个创世就不只是人的创世，就是包含在天在内的创世。在这个创世中，作为“作”的创世，要有一个来源、根据，这个根据在哪里？就是天，就是天地之道。天地之道就是我们创制实践的根据。进行创制实践的人就是圣人，圣人就是法天德的。创制实践的根据就是天地。
为什么我们说中国文化的历史世界不单纯是人的世界？人是天地的内容，没有人就没有世界，可是没有世界？人和世界是不能分离的。这就是我们讲的“气”，一气相通。人也是气化的产物，所以有内在的统一性。中国人对于世界的理解：人和世界的关系，不是外星人来到这个世界，不是欧洲人到了美洲，而始终是和土地、天地之间，是天人相贯一体的，不是世界之外的。所以从天人的关系中理解创世的话，是不是能够找到创世背后的价值根据。如果把历史世界作为人的创世的话，那么是不是有可能有相对主义的可能性。我们要找到创世文明的价值根据，这也是中国文明的价值所在。
《历史·山水·渔樵》读后感(三)：【转】赵汀阳：历史、山水及渔樵
在“渔樵象释”一文中，张文江先生以渔樵作为中国哲学家之“象”，这意味着一个深度哲学问题，由此可通达另一些重要概念，尤其是历史和山水。在此，我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析，以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。
历史乃中国精神世界之根基，这一点似乎是众多学人的共识（不排除有不同看法），也是古人的一种代表性的理解，所谓“六经皆史”。以历史为本的精神世界之所以成为一个需要分析的问题，是因为这个精神世界以独特的方式处理了形而上学问题。以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题，必须以有限性去回应无限性。更确切地说，历史是一个具有时间限度的世界，即一个具有特定“历史性”（historicity）的世界，其视野尺度明显小于理论上或逻辑上的无限视野尺度，这就意味着，以历史为本也因此以历史视野为限的精神世界必须能够以有限性去理解无限性，以有穷去理解无穷，否则就无法回应思维必然会提出的涉及无限或无穷性的问题，而如果不能回应无限或无穷的问题，思想就无法建立一种形而上学，就会因此陷入自身受困的境地，而且就会因为思想能力有限而不得不屈服于宗教。事实上，以历史为本的精神世界成功地维持了自身的思想完整性，并不需要另一个以神为本的精神世界去回答关于无限和无穷的问题，那么，其中必有秘密。
以历史为本并不是精神世界之常见基础，而是一种独特的思想格局。以宗教为本才是更多文明的基础。在无限与无穷的世界中，不得解惑的人首先想象并且求助于不朽之神（the immortal）而不是求助于会死的人（the mortal），显然，不朽的神因其不朽而理当知道一切问题的答案。以历史为本而建立精神世界是人的最大勇气，它意味着人要以人的世界来回应一切存在论的问题。当人的世界成为了存在论的核心问题，神的世界就可有可无，即使有，也是晦暗不明的异域，终究是可以存而不论的另类世界，于是，历史世界才是真实的长存世界，而鬼神世界只是虚设之境。可以说，以历史为本的精神世界才是严格意义上唯一的人文主义。以概念或逻辑为基础的思想，比如希腊思想，虽然具有形而上的无限性，却因为概念的非实在性而无法建立一个具体性的精神世界，因此终究只能让步于拥有具体性的神的世界。与之不同，历史是具体的世界，因此在真实性上是自足的，所以说，历史是人文主义的唯一基础。由此看来，以有限存在去应对无限存在的历史精神固然有惊世的勇气，同时更是一种惊人的创造。毫无疑问，时间是无限的，历史是有限的，两者之长短无法相较，甚至即使时间也是有限的（按照当代物理学理论似乎如此），时间对于历史也仍然有着巨大的不对称优势。那么，是什么理由使得人敢于以历史去回应时间？敢于以青史去对应青山？敢于以人间经验去应对超验问题？
从陈梦家、张光直到李泽厚，都注意到中国精神世界的形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换确立了以历史为本的精神世界，正如李泽厚概括的，中国精神世界就基于“巫史传统”。既言传统，就意味着，巫与史所关注的事情虽然分属神人两界，但其间必有串通之一致性，否则无以言传统。其中的关键应该就在于对直接经验的信任，似乎可以说是一种经验主义信念：经验未必真实，但经验之外无真实。自新石器时代到夏商，期间虽经历了“绝地天通”，但只是禁止了无法度的巫术，并未取消“正规的”官方巫术，巫术仍然是回答事关未来、无限性或无穷性的问题的方法。早期中国古人重视巫术实践中“灵验”经验的总结，而并没有建立一种虽无灵验而仍然坚信的超验信仰（这种彻底的经验主义是如何生成的，仍然是个谜）。甲骨文残片中有大量关于占卜的记录，这是保留总结占卜经验的一种证据，另外，长达数千年的巫术终究没有产生“成熟的”宗教，也是一个事实。这暗示着，古人以巫术实践的灵验经验作为天命的证据，而不是盲目相信一种在原则上或原理上不许质疑的绝对信仰，就是说，不存在先验原理，灵验才是原理。这种经验主义的理性态度大概就是李泽厚所称之“实践理性”。尽管我们尚无充分材料解释中国古人何以“自古以来”就倾向于实践理性，但事实确乎如此（有一种流行看法认为，农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。这恐怕不是充分理由，因为更多的农耕社会发展出了宗教）。总之，基于实践理性的态度，从总结巫术经验转向总结人事经验，从掌握占卜经验的巫转向掌握人事经验的史，也就成为可能了。不过，这个漫长的转变最终还需要一个划时代的理由。
周武王克商正是使得历史成为精神世界之本的决定性事件。周向有敬德惠民之行，因此得道多助而克商。商朝虽最重祭祀神明，敬天不辍，却不得天助而亡，这种强烈对比动摇了巫术的可信度而奠定了历史为本的地位。不过，周朝并没有取消天命的至高地位，而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效，空言天命只是妄称天命，因此将人心所向确认为天命之明证（这几乎是唯一有力的证明，其它证据如天象地动皆可主观解释），正所谓“顺乎天而应乎人”、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听” 。周朝的“顺天应人”原则既是思想革命也是神学革命，它开创了天人合一的思想传统，同时也就开创了历史为本的人文传统。周朝思想将天命倒映为人心，天道倒映为人道，上德验证于人德，问天转为问人，巫术经验也就转向历史经验。在这个意义上可以说，天人合一的原则始于周朝，尽管其论述或晚至战国或汉代。
如果没有天人合一原则，就不可能以人应天，也就不可能以历史应对时间。这是关于人性的一个最大的神话（正如上帝是神性的最大神话），这个人性神话在人间建立了历史之不朽而与自然之不朽同辉。尽管历史的不朽无论在形而上的意义上还是在形而下的事实上都仍然是有限的和有穷的，无法与自然之不朽相较，因此青史之流传终究不及青山之永固，然而以历史为本的精神世界却开创了自然之外的另一种形而上问题，即定义了什么才是有意义的形而上问题：在人之外的世界，即使是无限而且无穷的，也是无意义的，因为无人便无言说，无言说则无意义。自然之不朽只是自在之不朽，无反应之不朽，虽永恒而不构成思想问题，换言之，在青史之外的青山并无意义，青山自身只是物理存在，虽存在却不构成存在论的问题，只因无人提问，其存在也就没有被赋与任何精神附加值，所以无意义。别说青山，如果没有人，就是上帝也无意义。在此，我们可以发现以历史为本的精神世界的道理：历史虽然有限，却是一切存在具有精神意义的根据，因此，历史的有限性足以应对时间的无限性，就像从1到2的有限区间却能够与无穷的自然数构成对应关系。
历史虽然具体，却不是一个形而下的概念，相反，它是一个形而上和形而下的合体概念。尽管时间比历史更久更远，但作为需要思考的问题，历史却比时间更为基本。在这个意义上，存在本身并不是存在论中的一个问题，而只是存在论的给定前提，而历史反而是存在的意义来源，正是历史使得存在成为有意义的问题，因此，to be只有在等于to do时才构成一个需要思考的存在论问题，否则只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是，一切如常，只有当时间落实为历史，存在才成为不平常的问题。在历史形而上学之中，青史得以与青山并存，于是，历史不仅仅是历史，同时也是哲学和信仰，兼有思想世界和精神世界双重维度，即天道与人道双重合一性质。
历史世界
自然本为一，对于人则分为天地，此种上下之分赋予了天地不同的思想问题。天地之间的人也是自然，对于自然人，上天非人所及，是自然的超越部分，天在生活意志之外，所以天道是超越的。天道本身不可知，只能意会，人只能通过人道而间接地理解天道。人道尽在人的历史之中，于是人通过历史的历史性而意会天意。
人的问题的复杂性在于人性的复杂性。人性虽属于自然，但人性的独特之处在于，人性是自相矛盾的，或者说，自身不一致，内含有自毁因素，因此人性有可能“顺其自然地”否定人性。其中关键问题是，个人的自然私欲就是对他人的自然私欲的否定，因此，自己也必定被他人否定。如果每个人都在互相否定中被否定，那么人就被否定了。因此，人的首要问题不是弘扬人性，而是如何拯救人。孔子的天才在于发现了仁是人的根本问题。仁的要义并非自然情感（孟子的理解有所偏差），而是一个人成为人的意志，所谓“我欲仁，斯仁至矣”。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的意志，所以仁超越了个人意志，而是人之为人的一般意志，此种循环对应的意志建构了互尊为人的关系。如果个人意志不能超越私欲，就只是“我欲我所欲”而不是“我欲仁”。可以说，“我欲仁”是人之为人的资格。但是，多数人似乎偏要不仁，而儒家一直无法解决“人而不仁”的问题，这不仅是人难以成为人的问题，也是社会难以成为好社会的问题。不过，这却并非儒家之独家短处，事实上迄今为止尚无哪种理论或制度能够解决人而不仁的问题。仁者如果不去“浮于海”就只能在“乐山乐水”的意境中体会山的坚定意志和水的应变自如了。
人的复杂性就是历史的复杂性。生活属于大地，历史就属于大地。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切问题都必须在地上解决。大地本为自然，同样具有超越性，但人对大地有着使用权，人对大地的干涉把大地变成人的场所，人在地上建构了社会。地上的社会经验虽有真实性之长，却也有缺乏超越性之短。可是，为什么一定需要超越性？超越性究竟有何意义？或者说，如果缺乏超越性，生活会缺少什么不可或缺的东西？这是个问题。有一点显而易见：对于生活，或对于思想，没有超越性就意味着没有常数，一切皆为不确定之变量。这一点无论对于生活还是思想都是要命的。没有常数意味着没有任何可信的不变根据，那么就只有意识流而没有思想了，同样，缺乏超越性，生命就只有本能或盲目行为而没有生活了。所以，怀疑论的目的不是为了怀疑一切，而是为了寻找不可怀疑的根基，深意在此。世事虽然万变，思想也如此，但都需要坚实的依据，所谓万变中不变之理，也就是超越性。假如仅仅是生存，一切无非食色，那么就无需超越性，但缺乏超越性的生存就仅仅是生存而不是生活，无异于禽兽的行尸走肉而已。
超越性有何意义？我愿意说，超越性正是意义本身，超越性就是生活的意义所在。此处所谓的“意义”并非分析哲学讨论的作为所指（reference）的意义（meaning），也不是语言学讨论的能指（signifier）的意指（significance），而是一个存在的目的性，即一个存在之所以成为如此存在的本意（that meant to be），比如说，人之为人，生活之为生活，文明之为文明，等等。就人的存在而言，超越性正是生活得以成为生活的意义。
社会虽然没有超越性，但并非社会中人都没有超越性，所有舍身成仁的英雄行为都具有超越性，平常之事也可以有超越性，如季布之诺。只是社会的整体运作没有超越性，所谓“天下熙熙皆为利来,天天攘攘皆为利往”。在社会中难寻超越性，于是，人们在大地上寻找超越的场所，寻找在社会之外的场所。尚未被社会化的自然，或者说，人事不触及的自然就仍然保有超越性。道在自然中展开，所谓“道法自然”，因此，自然是存在论意义上的存在方式，不是风景（landscape），不是专门被观看的对象，而是投身之处，或者说，不是知识的对象，而是存在论的场所。自然包含时间中的空间和空间中的时间，是一个不断演化的存在，一个无限而无穷的存在，因此含有道的全部意义，这却是人无法完全理解和把握的意义，所以自然是超越的。那么，除了赫赫上天，在大地上何处寻找与人事无涉的自然？或者说，大地的超越性又在哪里？
山水，与人事无涉而具有超越性的自然就是山水。
不过并非山水之间尽皆超越之地。社会化的山水是“江湖”。人们通常把“江湖”识别为反社会或反体制的空间，但江湖实为官方体制外的另一种体制，仍然是一种社会形态，类似于黑社会，因此，江湖完全不具有超越性，相反，江湖是个凶险社会，所谓江湖险恶。此外，陶渊明想象的桃花源虽是世外之地，却也并非超越之地。桃花源中人虽不知秦汉魏晋，几乎忘却历史，却仍然是一个世俗社会，尽管或许是个和谐社会，生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐，但简单性并不等于超越性。如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻，或者以为空无等于超越，那是对文明、思想和历史的深刻误解。实际上，只有知道最复杂的世界、思想和历史才有能力超越那一切，也许应该说，对复杂性的超越才是有意义的超越，而对于近乎无内容的简单性却无可超越。老和尚竖起一指，或许是超越（也未必），而小沙弥竖起一指，却肯定无所超越。
无涉人事而可以借之旁观历史的山水才是超越之地，既不是社会，也无体制，而是不属于历史却一直与历史同在的思想之地。人来到山水之间只是客人，即使是长久留居的隐者，也只是客居山水的人。即使占用了山水，也没有人能够拥有山水，因为没有人能够是山水的主人。山水在本体上属于自然，仅在使用权上属于有缘的客人，还有“富有天下”的天子。按照王者传统，名山大川，江河湖海，皆“不封”，都归属天子所有。但这种“所有”也只是一种使用权或管理权，据说是上天托管与天子的管理权，而山水的本体所有权仅仅属于自然，自然即天地，不属于任何人。自然因为富有时间而超越了历史，所以山水是不朽的，是旁观历史之地，能够以不朽的尺度而旁观即生即灭的人事。
在山水概念中还另有两种属于超现实的山水，或有原型，或为想象，但都不是真实山水，而是作为概念而存在的山水。其中一种是传说的神仙乐园。根据干春松的概述，包括有三十六天、三岛十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地之类，其中尤以昆仑山和三神山最为著名。那些洞天福地的名称虽然过半有其现实对应实地，情形却未必如实，而以虚构情景为主。比如最为显赫的昆仑山实为一个象征性的存在，与现实之昆仑山名实不符，不可混为一谈。神仙所居的山水既为想象之地，神仙的生活也是想象的生活，与人事无涉，不仅不受人事之干涉，而且也不去干涉人事（通常如此）。神仙的山水虽然是超现实的，却不是超越的，因为神仙的超现实生活居然具有与俗世相类的秩序，神仙们属于一个与人间相似的等级体系，也有不同级别的待遇，可见，神仙生活虽然超现实，却同样世俗，神仙长生不老的意义只在于永享世俗之乐，因而神仙只是另一种世俗存在，与超越性无关；相比之下，诗画中的山水稍微接近超越性，这是另一种作为概念的山水，属于诗人和艺术家。诗人和艺术家创造的山水有不少也有原型，但经过想象而具有超现实性。诗人和艺术家并非关心历史的渔樵，相反，他们以山水去拒绝历史，以山水去拉远与世俗的距离，或者试图拉近与超越性的距离。然而山水的超越性不在于作为逃逸之地，而在于代表与历史性相呼应的时间性。如果青山不与青史对照，山水就失去可以超越的内容，就只是风景或者心境的写照，就只是表达了一种寄情美学。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情，园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道，但只是一种象征而已。总之，无论是神仙山水还是艺术山水，都试图以超现实的方式去接近超越性，可是超现实性终究不是超越性。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。如果不能面对沧桑并且超越沧桑，就只是逃逸，其所得并非超越，而是隔世而已。
真山水，即可以自由进入而非私有的山水，无需隔世，无需幻觉，而直接具有超越性。山水是历史激荡所不能撼动的存在，王朝兴衰，世家成败，人才更替，财富聚散，红颜白发，功名得失，以青山度之，皆瞬间之事，所以青山依旧在，浪花淘尽英雄。历史为人事之变迁，山水为自然之自在，皆为道的运行。人事发于道而为弘道，所谓“人能弘道”；自然为原道，超越人事即归于道。只有知道之变化，返本归真才是有意义的，或者说，只有识得道为万事，才有资格归道为一。如若本来空空，只是无处可归而已，未曾归于道也。所以，史前青山无意义，青山必须见识青史，见证青史，才具有超越性。
一旦山水与社会分开来成为超越之地，大地就因为有所划分而具有了世界的丰富性，既有逐鹿之地，也有超越之地。这样的大地既属于英雄，也属于与英雄无关的异人（学者、僧侣、隐士、渔樵、艺术家），也称世外高人（而今皆为俗人）。英雄在有为之地有所“作”，非英雄在无为之地有所“述”，相应得彰。如今青山依旧在，坚如磐石（本来就是磐石），青史也在，但出入山水之人只是旅游者，因此山水也变成了社会，失去了超越性，山水之间再无渔樵之类异人。不过，张文江相信作为“象”的渔樵与文明一直同在，以此论之，于今渔樵只是一种方法，拥有渔樵方法的人就仍然是渔樵。
我们追忆山水，却发现作为超越之地的山水有其生成过程，并非自古如此。
初时，社会很小，社会的建构是文明的核心问题，山水很大，属于有待开发的原野，尚未成为精神性的超越之地，而单纯是生计之地。《诗经》中对山水的歌颂表明，在被赋予形而上意义之前，山水的重要性只在于物产，野果野菜走兽游鱼之类，如“终南何有？有条有梅”（秦风·终南）；“陟彼南山，言采其蕨。陟彼南山，言采其薇”（召南·草虫）；“猗与漆沮，潜有多鱼。有鳣有鲔，鲦鲿鰋鲤”（周颂·潜），等等。春秋时的思想者开始以山水暗喻思想方法论。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静”。水为事理：万事皆在如水一般的变化之中，所以水暗喻变化之事理；山为义理：青山万世不移，所以暗喻应万变而不变之根据。朱熹解释说:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山”。理解如水万变之理，所以“知者不惑”；领会如山不移之理，所以“仁者不忧”。老子最为重视水的方法论，所谓“上善若水”，其意与孔子相通。山水必为一体，兼有变化与不变之理，与易经之方法论相合，因此，山水是方法论的意象。
为什么万变必需与不变合为一体？其中道理是，如果只有变化，就无物可以识别，绝对流变等于无物存在而只有过程——也许在物理学的终极层次，物质只是过程，但不能解释人的世界；如果只有不变，虽永恒而无时间，更无历史，无影无迹，虽在犹死，同样不能解释人的世界。时间是生死的关键：生而有死者（the mortal）存在于时间中，因此有其终结；永恒存在（the immortal）永远自身同一，永无变化，也就不在时间中，可是超越时间的永恒仅仅是概念而非实在，因此说虽在犹死，或者说，永恒存在虽是永在，但也是永死，因为绝对存在之永在是超时间的，超越了生死概念，也就无生无死，如以时间概念去看，就是永在而永死。尽管永恒者或者绝对存在是一个可以理解的形而上学概念，但作为一个存在论的概念却是非常奇怪的，因为超时间而无变化也就无可谈论。有意义的不朽性并非绝对永恒，而是在时间中的不朽，也就是万变与不变之合体。在人的视野里，唯有万变而不变的永在才是意义所在。因此，山水总是一体而且必须一体，有水的山才是有灵的山，才是活的山；有山的水才有曲折变化，才是有故事的水。正因为青山是活的，所以能够见证青史。
自周朝确立了历史为本的精神世界，春秋战国两汉为历史思维之极盛时代，人们目睹了制度革命、社会变迁和立法，中国的历史路线基本被确定。三国魏晋之后，经历乱世与失序，社会结构的破坏与重组，各族的逐鹿战争与兴亡，生活经验不再确定，社会陷于动荡和危险，于是山水成为可信经验和本真价值的保留地，一个超越之地，成为位于社会和历史之外的世界，而山水诗与山水画也随之兴起。山水成为了无穷性与永久性的具象隐喻，这是形而上之道的形而下化，同时又是情感的形而上化。人们借得形而上的无穷无尽时间而超越转瞬即逝的历史，于是现实和未来都不再成为存在的重负——现实和未来在无穷流逝的时间里（水的隐喻）都是过去时，在永久存在面前（山的隐喻）都是完成时。
山水世界
对于山水作为社会之外的世界，理解却有深浅之分。人们寄情于山水，表层意识是脱俗，而在深层意识里却是对超越性的理解。如果仅仅把山水看作脱俗之地，那也是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇之辈不能在俗地里脱俗，因此需要在脱俗之地隐居以自慰。清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义，因此，清高的姿态正是另一种世俗，可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标，清高就是尚未忘俗。作为超越之地的山水却完全无所谓世俗还是脱俗之分，不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的，超越之地通达的是形而上之道。
屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原被逐，意气难平，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付浊世实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（楚辞·渔父）。屈原虽“独清独醒”，却未达到渔父之超越，因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”（咏怀·第三十二）。这里的“世患”包括一切社会性的症候，世俗和脱俗都在其中，世俗和脱俗都同样未及道，仍然属于俗。
《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：临江仙）。其中核心意象似乎源于苏轼之 “大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（念奴娇），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（南乡子）。
与山水有着纯粹的切身存在关系的人是渔樵。王维知道山水与渔樵的切身关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（终南别业）。“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（终南山），“若问穷通理，渔歌入浦深”（酬张少府），等等。渔樵出没于山水之间，并非为了脱俗，其实渔樵从事的正是生活所需的俗事，山水首先是渔樵的生计，然而渔樵的质朴“山水智慧”几可及道。
那么，渔樵是什么人？渔樵虽然远离名利场而出入山林江湖，却不是功成身退的范蠡张良之辈，不是隐居待沽的诸葛亮谢安之类，也不是装疯扮酷的竹林一派，更不是啸聚山林的盗寇之流，也远远不及庄子所谓的真人，更加不是得道成仙的神仙，而只是以山水为生活资源的人，是非常接地气、对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪的人。李泽厚在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水为生计，当然是劳动人民，不过还需要进一步识别为劳动人民中的小众，有着朴素通透的智慧直观，宠辱不惊。张文江给出一个有趣的解释：“渔樵是中国的哲学家”。这是在智慧深度上去定义渔樵。渔樵之所以具有哲学的深度，张文江认为是因为渔樵之象暗喻人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类所做的一切事情。渔樵何以能够代表文明基础？他相信有一个隐秘的谜底：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的的伏羲就是原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明的最基本条件，也就是人类获取生存所需的食物和能源的手段。从知根知底的意义上说，渔樵最能够理解人类的根本努力。
那么，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，所以渔樵贯通人类整个历史，既是过去，也是未来。渔樵只是代表生存手段的谜底，谜面早就随着时代而变成农业、工业、电子和生物技术了。不知道未来的人工智能机器人是否仍然表达了渔樵的象？这是个问题，如果是的话，人工智能的食物即能源，两者合二为一，那么，或许是历史的终结，或者是人的终结。
据说渔樵闲时的主要话题是历史，于是，更有趣的问题是：为什么历史需要由渔樵来没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源或资格来谈论历史？
当然，无论是谁谈论历史，表面必定是故事，渔樵也不例外，但渔樵不是历史学家。历史学家会从历史事件被记载的描述（相当于故事）以及历史证据（考古文物、技术水平、生产能力、地理、气象之类）中去发现历史“真相”、历史变迁线索、因果关系、历史周期甚至一些颇为可疑的“历史规律”。既然渔樵不是历史学家，那么对历史恐怕没有知识论的兴趣而无意于真相，对于渔樵来说，如果能够知道历史真相固然很好，但历史真相却不是历史思想里的要紧问题，因为构成历史的历史性要素在任何故事中都已经齐备，就是说，兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，演化变迁，循环轮转，这些历史性的结构和运行方式在未必为真的历史故事中同样具备，因此故事与历史真相在历史性上是同构的，尽管面目大为不同。比如说，假定历史真实的曹操是个真英雄，而渔樵谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道。历史真相可以增加历史知识，却未必增加对历史性的理解，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵“理所当然”地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是“历史性”而不是历史。渔樵对历史的谈论虽然“得道”，但不太可能直接讨论道。邵雍想象的“渔樵问对”多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。
每种文化、社会或国家都有自己的历史性，即其兴衰之道和是非义理。渔樵关注的不是历史事件或人物的是非曲直，而是作为命运的历史性，或者说历史性所解释的命运：在一种历史性之中，何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败。
时间本身虽然超越历史，但无人存在的时间并无意义，因此，人终究不可能借得时间的概念而超越历史，人只能守住人的意义，而人的意义只在历史中，因此人必须守住历史的意义，在此可谓历史是意义之界限。渔樵试图沟通天道与人道，通达于时间又守护历史，这又何以可能？既然能够有意义谈论的是有限的历史，又如何达到无限时间的形而上层次？唯一的途径是，渔樵通过无穷的话语不断谈论一切有限的生死存亡，即通过语言的无限能力而达到形而上的尺度——语言的能力是无限而且无穷的。
无穷的语言跟上了时间，而谈论的却是有限的历史，于是就使无意义的时间落入有意义的历史之中，就像无穷展开的无理数，我们所理解的意义只在其有限展开之中，所以说，在历史之外的时间无意义，而无穷的时间在有限的历史之中显示其形而上的力量。伟大与意义是两件事情，无穷性、永恒性、绝对性是伟大的，但也是无意义的。以时间去超越历史是一种形而上幻觉，或者说，以形而上去超越形而下是一种理论幻觉；但是另一面，历史的有限意义在无穷时间中也变成无意义的，试图永远守住一种意义也是不可能的，任何意义都会消失。这意味着一个生活悖论：在时间中一切事情都不可能有意义，因此只能在历史中去建构意义，而建构意义就必须建构超越性，否则意义无处可依，因此历史的意义必须由时间来证明。唯一的出路是建构一个既有超越性又世俗的神话，使得形而上能够具体化为形而下。这里就需要渔樵的劳动人民智慧：把高于历史的山水封为永久性的超越存在，使之成为永久性的隐喻，同时以世俗的无穷话语去谈论皆为瞬间的无常世事，而使人事具有永久意义，这样，青史就与青山同辉而获得近乎永久的意义。
把事情永远谈论下去的方式，就是渔樵的谈论方式，这是一种凭借青山而论青史的谈论方式，也是一种超越功利和自我的谈论方式，即庄子所谓的“吾丧我”方式，吾观万事之标准不再是代表一己之见的我，而代之以永久青山和无穷流水，以青山流水为尺度，则“是亦一无穷，非亦一无穷”。于是渔樵一定要借山水以观历史，以青山去看青史，山水成为了一个纵览历史一切变化的常数尺度。山水不是历史的利益相关者，而是一切兴衰成败的无言旁观者，渔樵为之代言。渔樵站在山水的同样位置上，与山水一体，凭借山水的尺度，渔樵就有资格谈论历史，所以，对于渔樵，古今之事只是超越是非的笑谈，也正是在这个意义上，渔樵所谈论的是历史性，也即哲学化的历史，也就成为超越者，所见的历史乃是道的展开，“人间正道是沧桑”也是此意。
现在问题回到历史身上。历史当然不是用来笑谈的，其实，渔樵笑谈历史只是其“浊酒”风格，与其说是笑谈历史，还不如说是渔樵之见互为笑谈对象，因此，笑谈只是避免自己入戏，而能配得上青山的青史本身不可笑谈。历史沧桑的分量重于任何喜剧，甚至重于任何悲剧。历史虽有种种令人“有泪如倾”的故事，但历史性显示的是在喜剧和悲剧之上的超越性，那是任何人都无法左右的道。假定渔樵能够看破历史性，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一数。只要人有自由意志和精神，就几乎不可能总结出历史规律。历史有道而无理，恰似无理数有道而无理。
历史如《春秋》者，以微言而显大义，或如《史记》者，通古今之变而知天人之际，无论微言大义还是古今通变都与伦理学无关，而是关于何为历史之道的问题。历史之道不是道德伦理，道德伦理乃一世之共识，尤其在道德伦理尚未产生根本分歧的古代社会里，通行的道德伦理是明显之义，几乎被认为是天经地义，无人反对，故无须以微言隐之。如果春秋之书果然有隐微之笔，恐怕也不属于伦理评价，作为共识的伦理无需隐藏，也无可隐藏。毫无疑问，历史书写总会包含伦理上的针砭奸恶，可问题是，伦理判断乃是直书显义，而历史之道，存亡变迁之道，才是历史研究试图破解的秘密，才是历史的隐义，换言之，一种历史的历史性才是历史变迁的隐义，也是渔樵看破而不说破的隐义——笑谈也许有助于不与说破。总之，史学不是伦理学的代言人，而是文明秘密的发现者。与作为入世史学的正史不同，渔樵史学是世外史学，但不是野史。如前所述，渔樵史学以青山为尺度而观青史，意在历史性而不是历史，所见乃历史之道而超越历史恩怨。
渔樵问答
本文原载于《哲学研究》2018年第1期
《历史·山水·渔樵》读后感(四)：【转】赵汀阳：渔樵与历史哲学
文章原载：《人文杂志》2018年第11期
摘要：渔樵是个隐喻，代表历史的绝对旁观者，因此是历史的无偏心评论人。渔樵的历史哲学属于道家传统，是一种“易道史观”，试图理解一切沧桑的历史之道。渔樵的史学方法论在于以无穷的言说使历史始终在场，让一切历史事件问题化，拒绝任何定论，从而使历史在无穷的意义链和问题链之中具有永远的当代性，成为一个生生不息的精神世界。 关键词：渔樵 历史 不下定论
一、渔樵何人？ 根据传说，渔樵是山水之友，“话不休”地谈论历史。这个意象暗示着渔樵具有以山水为时间尺度的历史评论人的理论身份。为了理解渔樵的理论身份，我们首先需要分析，在渔樵获得理论身份之前，渔樵的生活身份是什么？生活身份对于理论身份有着精神上的说明力，尽管生活身份并不必然决定一个人会有什么样的理论身份，却几乎能够决定他不可能有什么样的理论身份。 渔樵首先是体力劳动者，以渔猎柴薪为生。李泽厚曾在生计的意义上把渔樵识别为“劳动人民”。渔樵以山水之物产为生计，确实是劳动人民。可是渔樵是什么样的劳动者？既然渔樵被认定为有足够的智慧谈古论今，就不是通常意义上的体力劳动者，其智慧水平之高，令人疑心渔樵另有隐秘身份，或许原本并非渔樵，只是出于某种原因而隐身为渔樵。那么，渔樵是否真的有某种背后的身份？我们无法断言渔樵是否有个“原来的出身”，就可信历史材料而言几乎无考，但从逻辑上看，身为渔樵的高人，至少有两种可能的身份来源：其一，悟道高人选择做了与山水为友、于晚霞或风雨中浊酒笑谈的渔樵，原本或为文人，或为官员，或为侠客，任何身份皆有可能；其二，渔樵就是劳动人民中的智者，闲时读经或并不读经，或见多识广而悟道。以上两种身份来源虽然来路有异而殊途同归，最终都归为以劳动为生计的智者。胡祗遹唱道：“月底花间酒壶，水边林下茅庐。避虎狼，盟鸥鹭，是个识字的渔夫。蓑笠纶竿钓今古，一任他斜风细雨。渔得鱼心满愿足，樵得樵眼笑眉舒。一个罢了钓竿，一个收了斤斧。林泉下偶然相遇，是两个不识字渔樵士大夫，他两个笑加加的谈今论古”（沉醉东风）。看来确有“识字的”和“不识字的”渔樵。在两种可能性之中，我愿意猜想，本身就是劳动人民的智慧渔樵恐怕比较多，曾有机会饱读诗书的渔樵或许也有，但应该是少数。假定个别渔樵原为文人侠客，也必须设想，长期的渔樵生活已经消除了原本的入世思维模式，这样才会有超越之心以山水为尺度去理解沧桑之道。 渔樵虽然远离名利场而若隐若现于山林江湖，却不是功成身退远离险地的范蠡、张良之辈，不是腹有韬略隐居待沽的诸葛亮、谢安之类，也不是放浪形骸心随身便的竹林一派，更不是啸聚山林劫富的盗寇之流。渔樵不及庄子想象的真人那样纯粹，更不及呼风唤雨的神仙那样高超，而就是以山水之资为生计的劳动者，对自然和人生有着丰富经验而见怪不怪。因此，渔樵既是劳动者又是有反思能力的人，这两个生活身份是渔樵的基本条件。寻常渔夫和樵夫并不符合作为理论概念的“渔樵”，有资格代表山水历史观的渔樵一定不是一般人。 渔樵尽知俗事，所务也是俗事，却不是俗人。渔樵有着自然和人事的双重阅历，有着百科全书般的生活知识和技能，出没于山林沟壑江河湖泊，熟知飞禽走兽鱼虾虫蛇之性，通晓气候气象风云雷电之变，见识过正人君子、饱学之士、诗人画家、失意文人、贬职官员、败军之将、落魄英雄、正邪侠客、僧侣隐士、得道高人，更加了解贩夫走卒、车船店家、医生郎中、风水先生、商贾财主、土匪恶霸、流氓无赖以及自称有神功秘术的江湖骗子。由于渔樵有着广阔的生活空间和粗放的生活方式，渔樵的自然经验和人事经验都十分丰富，可谓“天文地理无所不知，三教九流无所不晓”。但仅仅见多识广，未必就是高人（江湖骗子也都见多识广），因此，渔樵在经验品质上必定具有一种异于常人的两极反差结构：身兼社会经验的最大化与利益相关度的最小化。这样的巨大反差决定了渔樵是绝对旁观者，是不惑的旁观者。这是成为思想者的关键条件，它决定了渔樵虽熟知世事而不动心，以山水为道而言说历史。以道为心、与山水为友而超越世事之惑的渔樵才是具有概念性的渔樵，即身为渔樵，心也渔樵。身心一致的渔樵没有功名雄心，也无个人得失的怨恨，思想对象唯有历史，思想标准唯有形而上之道。以道纵览历史的超越视野，这是渔樵的精神世界。 拥有渔樵形象的人未必都是真渔樵。历史上最有名的渔父是姜太公，然而姜太公并非真渔父。姜太公留下了众所周知的“愿者上钩”典故，据说以直钩钓鱼云云。姜太公钓鱼的有趣细节应该是后世传说演绎出来的，但姜太公渭川垂钓似乎确有其事。出土的西周甲骨文有“渭渔”二字，记载的是周王渭水钓鱼之事，但不能肯定是否就是周王遇姜太公的故事。或可这样分析：古人惜字如金，值得记载的钓鱼故事一定不寻常，由此来看，“渭渔”涉及周王遇太公之事的可能性比较大。另外，一些比较早的文献如《吕氏春秋》《史记》《六韬》《列仙传》《说苑》《水经注》，都记载了姜太公钓鱼遇周文王而成为国师的故事，可见，在汉代之前，姜太公钓鱼就已经是个流传很久的故事。姜太公是军事天才，有志于功名大业，并非漠视社会的纯渔父。传说姜太公本来钓鱼技术甚差，有个“异人”（或是真正的渔父）教会了他如何钓鱼，终于钓上大鲤鱼，鱼腹中有书曰“吕望封于齐”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这种神迹显然属于神怪故事。不过，姜太公故意钓鱼，意在引起周文王的注意，这一点多半为真：“欲定一世而无其主，闻文王贤，故钓于渭以观之”（《吕氏春秋·卷十四·首时》），“以渔钓奸周西伯”（《史记·卷三十二·齐太公世家》）。这同时说明，早至商周时期，渔父已经具有“不是平常人”的智慧形象，所以姜太公才会选择以渔父面目出现在文王面前。在生产力低下的自然经济时代，渔猎乃生活常事，渔樵并非特殊小众，应该处处可见，那么，渔樵形象为什么会有不俗的含义？渔樵何以有别于普通人？渔樵何以被认为具有得道的智慧？这是个很深的问题，暂且不论，留与后文。 姜太公遇文王的故事，伪托姜太公作品之《六韬》所言最有意味：文王要出猎，太史占卜预知文王将遇到国师，“天遣汝师，以之佐昌”，于是文王“田于渭阳，卒见太公，坐茅以渔”。之后就有了智慧问答：“文王劳而问之曰：子乐渔也？太公曰：臣闻君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔甚有似也，殆非乐之也。”文王曰：“何谓其有似也？太公曰：……夫钓以求得也，其情深，可以观大矣。……夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国取天下，天下可毕。……文王曰：树敛若何而天下归之？太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之”（《六韬·文韬·文师》）。听到如此高论，文王便立姜太公为师。 可见，姜太公钓鱼是为了寻找成就大业的机会，钓鱼实为“钓王”。但姜太公立志高远，所谋者乃是救天下万民以成万世功名。如果说姜太公是一种渔父，那么应该是“内圣外王”的儒家渔父。“儒家渔樵”之意不在鱼薪，而在于治家国平天下。那么道家渔樵呢？“道家渔樵”之意也不在鱼薪，而在于形而上之道。后世塑造的渔樵一般形象当属“山水渔樵”，在精神性上接近道家，但思想兴趣在于历史，因此兼有儒家的在世视野，于是以形而上之道纵览形而下的历史沧桑。诸种渔樵，各有妙处，不拘一格。 有意于山水之间的人不止是渔樵，更有求脱俗的文人骚客或待沽隐士。按照渔樵的意象设定，渔樵本来就不是俗人，不用再借山水之净地以求象征性的脱俗，而是借得山水尺度寻求以形而上之道去理解历史。如果寄情于山水只是把山水看作是脱俗之地，此种象征性的脱俗就仍然是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇的人在俗地里自己做不到脱俗，因此需要来到脱俗之地以求忘却俗世。不过，清高必须与污浊相对才具有意义，可见，不能自证的清高正是另一种世俗，只要终究意难平就仍然是以世俗得失作为意义指标，清高就是尚未忘俗。渔樵不需要表明清高，甚至无所谓清高，打鱼砍柴吃饭而已。渔樵所居的山水也无所谓世俗还是脱俗之分，它不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的。超越者不需要脱俗的认证。 《楚辞·渔父》中屈原遇渔父的故事便暗示了脱俗与超越之别：屈原受屈被逐，意气难平，遇到渔父便诉衷情，对渔父声称“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，可是渔父不以为然，认为屈原无法应付社会实为不懂超越之道：“圣人不凝滞于物，而能与世推移”。屈原不服，继续谈论自己之清高，渔父“不复与言”，不理他了，“莞尔而笑，鼓枻而去。乃歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”（《楚辞·渔父》）。屈原虽自觉“独清独醒”，却未达到渔父之超越。因此阮籍有句：“渔父知世患，乘流泛轻舟”(《咏怀·第三十二》)。有趣的是，属于竹林七贤的阮籍虽知文人的局限性，却也未达到超越状态。这里的“世患”包括一切社会症候，世俗和清高都在其中。清高和世俗虽有高下之分，但都未及道，仍然都属于俗。《楚辞·渔父》里的渔父故事同样表明了，人们很早就把渔父定义为一种超越的智慧形象。 与此类似，同时期或稍晚的《庄子·渔父》中的渔父也代表了得道高人的形象。这个文本假想了孔子出游遇渔父的故事。渔父嘲笑孔子虽为君子却未及道：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。呜呼，远哉其分于道也！”好学的孔子虚心求教，渔父讲了一番大道理。 孔子愀然而叹，又问何谓真。渔父又讲了一番大道理：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主。功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”孔子拜受。孔门众弟子嫌孔子对渔父的炎炎大言过于敬重，孔子解释说：“道者万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。今渔父之于道，可谓有矣，吾敢不敬乎！”（《庄子·杂篇·渔父》） 这个文本肯定不是庄子所著，大概是后人按照庄子思路创作的，虽合乎道家思想，但如果由庄子本人来创作，必定有趣生动得多。这个故事肯定不真实，基本上是传说的孔子见老子的故事之衍生版本。不过，重要的是，这个早期文本也同样确认了渔父近乎道的超越之心。但另有一事不明：在渔樵的超越者形象中，渔父似乎先于樵夫被确认，而且似乎还假定渔父知“道”的深刻程度超过樵夫。为什么？不得而知。如果非要比较，在自然经验的丰富性上，渔父与樵夫应该不相上下，都是久经风雨多见变化之人，但在人事经验方面，渔父似乎略胜过樵夫，或许怪人异人、文人骚客或落魄官员更喜欢漂泊于江湖，于风雨飘摇中加倍体会自己的失意或才气，所以渔父识人更多。不过，渔樵并称已经意味着两者具有相似的超越感。也许渔樵并称有着精神结构上的暗示：渔知水，樵知山。 渔樵对道的理解有多深？邵雍在《渔樵问对》中纵其想象。尽管邵雍以渔樵的生活话题作为论道的线索，但其想象还是太过玄学了，与其说是身为劳动者的渔樵，还不如说是对《易经》、老庄和玄学深有研究的学者（其实就是邵雍自己）。《渔樵问对》以樵夫偶遇渔父而问“鱼可钩取乎”为开始而展开了涉及道之“百问”，从关于“渔”的问题转到“薪”的问题，进而谈到水火、动静、体用、易学，等等。其中颇有妙语，如渔父曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传”。樵夫追问：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”渔父答：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也”。于是樵夫再追问：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶？”渔父给了个堪称诡辩的回答：“时然后言，何言之有？”——参考孔子“天何言哉”之意可知，万物之性尽显于万物之运行，天地虽然不言，却等于通过自然变化的消息而“言”了，因此人能够意会，既然如此，圣人关于万物之性如其所显的言说并没有比万物如其所显的事实多说了什么，所以圣人之言，不等于说破秘密之言，人们终究只能意会。 接着讨论到如何体会万物，渔父的言论更是玄学高论。渔父说：“万物皆可以无心而致之矣”。樵夫问：“敢问无心致天地万物之方？”渔父解释说：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物”。“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？”在“百问”对答中，渔父的妙论甚多，如“圣人之所以我一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣”，又如“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉”。应该说，除非渔樵原有精研五经和玄学的特殊经验，否则难以如此言辞论道。也许渔樵对道的体验确有这般深刻，但其言论方式恐怕不是如此。邵雍的《渔樵问对》尽管不够真实，但重要的是，邵雍指认了渔樵的得道深度。 出没江湖而尽享无限自由和无限风光，一直是文人想象的最为不俗的生活方式，不过其理想型并不是渔樵，而是范蠡、张良所代表的绝世高人形象。对于难忘功名的文人来说，建立奇功之后功成身退的范蠡、张良才是两全其美的完美形象，但也是高不可攀的形象。范蠡、张良之才，万中无一，一般人难以比肩；范蠡、张良隐身于山水之间，也非一般人所能为，他们都有特殊条件：除了人所不及的天才之外，还都是富裕之人。范蠡带门徒携珠宝泛舟五湖，并非真的忘情于山水，而是隐姓埋名，最终隐于山东定陶，改名换姓二次创业，成为巨富商人；张良封留侯，有食邑，位高富足，远离政局而从仙人学道于山林，想必生活供给无忧。想要成为范蠡、张良，未免要求太高，因此文人退而求其次，把无权无位的渔樵想象为自由自得的江湖形象。要像渔樵那样出没山水不难，但真要像渔樵那样做个自食其力的劳动者，就不那么容易了。无论如何，渔樵被人们普遍理解为山水中人的代表。 民俗文化里的渔樵形象估计也出于文人的想象，但不知何种原因，所选择的形象在精神深度上远远不及《楚辞》《庄子》和《渔樵问对》所刻画的得道高人形象。比如说，两汉的严光（严子陵）和朱买臣（朱翁子）被分别看作是渔樵的现实版本，以至于以“渔樵耕读”为题材的民间画面里，渔和樵的故事人物通常就是严子陵和朱买臣。此二人甚至也得到许多诗人的赞誉，如李白诗云：“昭昭严子陵，垂钓沧波间。身将客星隐，心与浮云闲”（《古风五十九首》之十二）。范成大也有词：“谁似当日严君，故人龙衮，独抱羊裘宿。试把渔竿都掉了，百种千般拘束。两岸烟林，半溪山影，此处无荣辱。荒台遗像，至今嗟咏不足”（《酹江月·严子陵钓台》）。马致远唱道：“担头担明月，斧磨石上苔，且做樵夫隐去来。柴，买臣安在哉？空岩外，老了栋梁材”（《金字经》）。如此等等，似乎抬高了两者的形象。严子陵的确藐视功名，多次拒绝做官，一生清高是个事实，但好像别无值得标榜的事迹或高论。清高与超越之间尚有距离，清高只是不浊，未必得道。至于朱买臣，则大有疑问，很难与樵夫的超越形象相匹配。朱买臣只在贫穷时不得不以砍柴为生，他并不甘心做樵夫，后来千方百计终于当了大官，据说是个博学之人，却不能算是得道之人，甚至不清高，至多是个耐得贫苦终成功名的人物。由此二例可见，民间对渔樵的理解中终究难忘功名，即使推崇清高也间接证明了功名的价值，否则藐视功名就不值一提了。正所谓“在官时只说闲，得闲也又思官”（张养浩：《沽美酒兼太平令》）。真渔樵没有藐视功名——否则就不会为如水逝去的英雄一叹——而是心中本无功名，只见成败转头空之历史事迹。 文人关于渔樵的诗画作品如此大量——数量创造现实——以至于为渔樵塑造了一种承载文人心意的新形象。有关渔樵的传世诗词至少有数百篇（没有传世的必定更多），涉及渔樵的传世名画过百，甚至更多（国画不易保存，曾经画过的想必极多）。由唐入宋，诗词中的渔樵形象有所变化，而宋元明清的渔樵形象则基本保持一致。或与承袭魏晋南北朝之风以及受佛教的影响有关，唐诗中的渔樵主要是在野自得、出世避乱的形象。如高适所描写的渔樵：“我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者”（《封丘作》），又“物性各自得，我心在渔樵。兀然还复醉，尚握尊中瓢”（《同群公秋登琴台》）。杜甫也如此描述：“江湖满地一渔翁”（《秋兴》）。最令人神往的渔父生活画面当属张志和的名作：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”（《渔歌子》）。宋元以来的渔樵形象似乎特别增添了谈古论今的历史维度：“多少六朝兴废事，尽入渔樵闲话”（张昪：《离亭燕》）；“古今多少事，渔唱起三更”（陈与义：《临江仙》）。由形而上之道转入历史之道——形而上之道与历史之道本为一体——此种转向也很自然。当然，宋元以来诗词中的渔樵仍然保持唐诗中渔樵的闲心逸情。或可以说，唐诗的渔樵在心情上更亲近避世的桃花源人，尽管渔樵并不想变成桃花源人；宋元以来诗词中的渔樵仍有些许桃源心情，但更亲近看得见社会和历史的近人山水，尤其关心历史变迁的秘密。简而言之，唐诗里的渔樵更爱出世，宋元明清诗词里的渔樵更爱历史。 在此没有说到国画里的渔樵形象的演化，因为并无存世的唐画渔樵可资比较。传说应该有王维的绝妙作品，为后世之榜样，但已无真品在世，唯余山水之法，仍被尊为山水画之宗主。山水之间的渔樵通常尺寸很小，如王维所说“丈山尺树，寸马分人”，而荆浩称“寸马豆人”，更为有趣。渔樵尺寸虽小，也非山水画之必须，却往往是点睛之笔。有渔樵的山水更显道不远人之意。在今日实际可见的山水画里，最早的渔樵形象似乎来自五代董源的作品（或有更早作品，在我知识之外）。山水画中的渔樵形象，自五代至宋元乃至明清，虽有笔法布局之别，但其精神性确乎一脉相承，基本上都是渺渺山水之中的清冷自得的形象，既不拒人，也不好事，有着波澜不惊精神状态，暗喻见惯千变万化的得道高人。 诗画中渔樵形象赋予了渔樵一个文人化的心境，从而使劳动者渔樵转向了文人化的渔樵。渔樵的劳动经验被淡化了，而被强化的是渔樵于山水之中的逍遥形象，还有渔樵与美景融为一体的画面。“有时自发钟磬响，落日更见渔樵人”（杜甫：《崔氏东山草堂》）；“烟村人语虚市合，石桥日落渔樵还”（陆游：《项王祠》）；“深林茅屋隐渔樵，时有扁舟过石桥”（汪莘：《回至松江》）；“两岸渔樵稍灯火，满江风露更波声”（杨万里：《九月一日夜宿盈川市》）；“山深水木清华。渔樵好个生涯。梦想平桥南畔，竹篱茅舍人家”（元好问：《清平乐·村墟潇洒》）；“江上晚来堪画处，钓鱼人一蓑归去”（马致远：《江天暮雪》）；“嵯峨峰顶移家住，是个不唧溜樵父。烂柯时树老无花，叶叶枝枝风雨”（冯子振：《鹦鹉曲·山亭逸兴》）；“沙鸥滩鹭褵依住，镇日坐钓叟纶父。趁斜阳晒网收竿，又是南风催雨”（冯子振：《鹦鹉曲·渔父》）；“长堤细柳隐虹桥，弄笙箫，伴渔樵。醉倚枫林，仰面挂诗飘”（沈泓：《江城子·村居》）。 文人化的渔樵的一个副作用是把渔樵意象由一个形上学问题转换为一个美学问题。并非文人对渔樵的劳动本性缺乏理解，而是文人更乐见渔樵的美学形象。实际上文人应该比较了解渔樵，按照传说，文人是渔樵的熟客，尤其是漂泊的文人，更喜与渔樵长话共醉。“天涯有来客，迟尔访渔樵”（刘长卿：《赴江西，湖上赠皇甫曾之宣州》）；“秦城归去梦，夜夜到渔樵”（许棠：《忆宛陵旧居》）；“休官穷太守，久混渔樵席”（方回：《十一月旦泊大浪滩下》）；“分得渔樵席，白云相共眠”（黄顺之：《初寓横泾》）；“偶逐渔樵住，都忘岁月移”（陆游：《书南堂壁》）；“有渔翁共醉”（陆游：《沁园春·有感》）；“犹自梦渔樵”（许浑：《秋日赴阙题潼关驿楼》）；“芙蓉岸边，醉上钓鱼船”（张可久：《满庭芳·山中杂兴》）。此类文词甚多，可见探访渔樵是文人雅事。文人将文人心寄托于渔樵身，换形移位去体会文人所难得的质朴、平静和自由。 文人化渔樵与劳动者渔樵在精神性上部分重叠，其中多了一些东西，又少了一些东西。那么，多了什么？少了什么？根据文人（尤其是失意文人）的心情转换，被文人加于渔樵身上的“多出来”的心境，首先是出世感（出世感是对失意的补偿），或曰藐视功名的态度，或曰清高；其次“多出来”的还有逍遥状态。这些似是而非的境界是文人所感知的渔樵状态，并不是渔樵的自在状态。如前所论，渔樵没有藐视功名，只是没有被功名吓着；渔樵也没有故意出世，事实上也没有出世，渔樵并不厌恶社会，而且总要与社会交往；渔樵的生活方式或有逍遥的时间节奏，但不是为了逍遥，而是渔樵的生活方式本来如此。赵孟頫的《渔父词》文辞虽好：“渺渺烟波一叶舟，西风木落五湖秋。盟鸥鹭，傲王侯，管甚鲈鱼不上钩”，但恐怕夸张了渔父的孤傲和任性。渔父终究是劳动者，还是很在乎鲈鱼上钩的；渔父也不是“傲王侯”，只是不媚王侯，也不是出于江湖与官家的对立，而是出于一视同仁的沧桑感。张养浩的唱词虽然粗粝，但感觉上更接近渔樵：“树苍苍，水茫茫，云台不见中兴将。千古转头归灭亡。功，也不久长，名，也不久长”（《山坡羊·洛阳怀古》），又“列国周齐秦汉楚。赢，都变做了土；输，都变做了土”（《山坡羊·骊山怀古》）。渔樵并非虚无主义，渔樵尊敬有道高人、英雄豪杰和读书人，只是知道时间的力量，知道什么是转头空。劳动者渔樵与文人化渔樵的根本差别就在于此：文人需要通过藐视功名王侯来证明自己的心性，而渔樵知道，只有时间、山水和历史之道才是万变而不变的存在，因此平静无别地看待地位高低和世事变迁。文人化的渔樵比起劳动者渔樵，所缺少的正是宠辱不惊的平静。 渔樵心性与山水相通，几乎浑然一体，因此，渔樵虽无文人的学问，其“山水智慧”却几可及道。渔樵出没于山水之间，劳动先于逍遥，山水首先是渔樵的生计，然后才是悟道之启示。毫无疑问，渔樵是劳动人民中的小众，既是质朴的，又是智慧的，既可以与劳动者闲话，也可以与异人高士共语。虽说渔樵既是劳动者又是智者，但也可以说，渔樵既有别于劳动者也有别于智者。就其理论身份而言，渔樵是山水智慧的代言人，渔樵与山水之间有着纯粹的关系。王维最理解山水与渔樵之间切身却又纯粹的关系，有诗云：“行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期”（《终南别业》）；“分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫”（《终南山》）；“若问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）。渔樵虽务俗事，却无俗心，与世无争而另有所求，“你便占尽白云无人怪”（张养浩：《普天乐》）。 回到前面的未解问题：为什么渔樵形象会有特殊含义？为什么渔樵被认为具有得道的智慧？张文江给出了一个深度解释：“渔樵是中国的哲学家”。渔樵虽有形而上的智慧，但这种智慧属于劳动者经验。渔樵没有理论，未曾“立教”，无论如何，渔樵在思想能量上显然不及孔子、老子或庄子等哲学家。那么，在什么意义上，劳动者和哲学家得以合一？张文江试图揭示渔樵的一个隐秘本质：渔樵之所以是“哲学家”，是因为渔樵之“象”暗喻了人类文明的根基，意味着渔樵总能够从根本处去理解人类的行为。那么，渔樵又何以能够代表文明基础？张文江相信，其谜底就是：发明结绳作网而用于捕兽捞鱼的伏羲就是最原始的“渔”，而发明钻木取火的燧人氏则是最原始的“樵”。渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了使文明成为可能的最基本条件，也就是人类获取生存所需的“食物和能源”的手段。既然渔樵是文明的初始作者，从知根知底的意义上说，渔樵自然最能够理解人类的根本努力。那么，即使渔樵没有发明什么理论，也已经以实践的方式通达了文明的本质，因为渔樵本身正是文明的发明人，对文明的根底必然了如指掌。 在人类早期生活里，渔樵几乎就是生活的主要内容。考古学和历史学证明，在发明农耕之前以及之后的相当长时间里，渔猎一直是食物的一个主要来源（农业大发展是战国秦汉的事情，而且仍然需要渔猎的补充）。从新石器时代的墓葬出土可以看出渔猎的重要性，这里只能略举几个例子（从数百个遗址中随意挑选）：新开流遗址（距今7500-6500年）中的动物遗骨全是野生动物，包括螺、多种鱼类、鳖、鸟、多种野兽；双辽后太平遗址（相当于青铜时代）有多种蚌、多种鱼类、蛙、鳖、鸟、多种野兽以及家养动物；半坡遗址（距今7000-5000年）有鱼类、鸟类、野兽和家养动物；贾湖遗址（距今9000-7800年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽；登封王城岗遗址（距今4600-3900年）有多种蚌、鱼类、爬行类、野兽和家养动物；二里头遗址（距今3800-3500年）有多种蚌、鱼类、爬行类、鸟类、野兽和家养动物，其中居然有虎豹和犀牛；安阳殷墟遗址（商代）有贝壳类、多种鱼类、野兽，其中不仅有虎豹犀牛，更有大象；余姚河姆渡遗址（距今7000-6500年）有贝壳类、螃蟹、多种大型鱼类（包括真鲨）、多种爬行类（包括海龟）、野兽种类极多，甚至有大象和鲸。如此等等，可见渔猎对于食物的重要性。至于樵，不言而喻，生活的煮食、取暖、照明、烧制陶器和青铜器都需要火。可以说，渔樵确实是人类早期生活的基础。 因此，张文江对渔樵意象隐秘含义的分析和论证是成立的。不过，文明的初始作者不仅有渔樵，还有其他若干同等级别的初始作者。在文明的初始作者中，造字的仓颉是居功至伟的文明作者。还有，发明制度的作者也是文明的最重要作者，通常归于黄帝（也包括尧舜），所谓“垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）。“垂衣裳”经常被解读为“无为”，恐怕是受到后世道家影响的误读。事实上，黄帝尧舜都是非常积极有为的。“垂衣裳”的真正意思是：以制度代替了暴力，不用武力而能够建立秩序。制度的力量胜过暴力，这才是制度所以能治的优势。文明初创之时，制度是综合性的，包括后世区分为政治、法律和伦理在内的所有制度安排，等于一个社会的总秩序。“垂衣裳而天下治”被认为德配乾坤之卦象（《周易·系辞下》），意味着这是最高的创作了。从文明秩序和精神世界的建构来看，仓颉和黄帝之功高过渔樵，但从文明的初始发端来看，渔樵就是根本了。 中国把智慧的成就分为“作”与“述”两类。所谓“作”，就是对文明的创作，尤其是技术性和制度性的创作，比如说，火的使用、渔网的发明、车船的发明、犁的发明、房子的发明、麦子水稻的种植等等技术发明，还有政治、法律、伦理、文字、音乐等制度发明，概括地说，一切人为秩序的发明都是“作”，每种“作”都开拓了一个生活世界，相当于创世之功，也称立法之功；所谓“述”，则是基于“作”的观念化，为“作”所创造的世界提出观念或思想，使“作”得以化为学说、理论、观念和文献，所谓立教之功。“作”与“述”共同创造了历史。由此看来，获取食物和能源的技术发明人伏羲和燧人氏的确有创制之功，虽然他们没有立教，没有理论，却以文明作者的身份拥有了文明的哲学智慧，所以，概念化的渔樵就是文明根源的智慧象征。张文江进而认为，既然“渔樵这个象可以推到生存根源，只要人类没有灭亡，渔樵就会存在”，于是，作为概念的渔樵贯通于整个历史，既是过去，也是现在和未来。 “作”与“述”对文明之功的界定蕴含着关于文明的一种存在论，我称之为“作为创世论的存在论”，基本要点是：人类不能创造自然世界（这是自然之功），但能创造历史世界，因此，对于人来说，存在论的根本问题就是创造历史的问题。在存在论的问题里，“作”（facio）先于“思”（cogito），因此，哲学的第一命题是“我作故我在”（facio ergo sum），而不是笛卡尔的“我思故我在”（cogito ergo sum）。在“作”与“述”的框架里来说，那就是，“作”先于“述”。显然，那些拥有创制之功或立教之功的“作者”和“述者”才有可能真正理解存在之道或历史之道。“作者”和“述者”都是千辛万苦的劳动者，在文明初期往往合一。只有劳动者能够得道，因为文明的一切成就都来自劳动，或者说，反对劳动就不可能得道。相信得道方便法门，无非是幻想无需艰苦劳动而通过某种秘诀而得道，可是只要反对劳动、背弃劳动或躲避劳动，就已经背弃了道，也背弃了文明。 在传统解释里，“作”的意象首先属于创造历史的圣王，而“述”的意象来自解释历史的圣人，所谓圣王作，圣人述。文明早期的圣王和圣人都是劳动者，与后世不务劳动的帝王完全不同。通常代表文明之本的“渔樵耕读”，其原始意象似乎除了“读”，都是圣王，“渔”为伏羲，“樵”为燧人氏，“耕”为神农氏，三者皆为远古圣王，“读”应该就是发明文字的仓颉，传说为黄帝之史，即最早的史官，即历史学家，在这个意义上，历史学家是最早的圣人。 在民俗图画里，渔樵耕读的代表人与上述的文明作者有所不同。如前所述，“渔”的形象经常是严子陵，“樵”的形象居然是朱买臣，“耕”往往是教民耕作的大舜，“读”通常是发奋读书的苏秦。这些民间形象里只有大舜有其合理性，但与其原始意象相比，大舜也稍逊于神农氏的地位。其他三者都缺乏合理性。严子陵的人格不算离谱，但只是无所“作”的普通人；朱买臣人格一般，最有疑问；至于苏秦，也不甚得当，且不说与仓颉相比是天上地下，即使比之颜渊也相差甚远。民间版本的渔樵耕读形象是如何形成的？是否其选择有着不为人知的深意？待考。无论如何，作为理想化概念的渔樵耕读都被假定有着不俗的品质，所以古人每每把渔樵耕读与官宦商贾衙役走卒之类俗人加以对比。如今时过境迁，劳动不再是创作，已经变成程序化的劳作，读书人也已经少有“述”的能量，主要是在“复述”。但这些原始意象仍然保留着“作”与“述”的精神秘密。 二、渔樵的话题 渔樵熟知社会之事，但闲时的主要话题却不是现时现实，而是历史往事，所谓“渔樵识太古”（刘长卿：《奉寄婺州李使君舍人》）。渔樵虽在闲时谈论历史，但并非闲谈，而是很认真地谈论，以近道的水平来谈论历史。那么，渔樵并非以历史研究为业的历史学家，为什么要认真地谈论历史？历史为什么要由渔樵没完没了地谈论？渔樵谈论历史到底谈论的是什么？渔樵有什么资源来谈论历史？ 当然，谈论历史并非怪事。既然中国的精神世界以历史为本，那么历史必定是思考一切问题的依据，自然也就成为人们普遍关心的话题。大概除了窒息于钱权二事或者相信人生等于吃喝二字的人，无论官员商贾、乡绅员外、贩夫走卒还是学者隐士、诗人画家、农民工匠、剑客游侠，都对历史故事有着永不消退的兴趣。在古代社会里，除了史学家和学者，对历史谈论得最多的人应该是说书人和渔樵。书皆是古，说书即讲古，说书人游走于乡村市镇，以讲古为生（包括戏班子，戏曲和戏剧也讲古），当然说书人也会讲到奇人异事之类的新闻，但新闻不久也变成了历史。人们一遍一遍听着雷同的故事，一次一次看着同样的戏剧，即使故事都已经了然于心，仍然乐此不疲。这里有个缘由：历史故事虽然讲得完，但说不完，因为有多种说法。与说书人不同，渔樵并不“讲古”，而是“论古”，试图深究历史之道。渔樵论古不需要大量听众，经常只是渔樵之间的讨论，或者与江湖有缘人之间的讨论，多为文人学者或异人游侠。那么，渔樵之论古与历史学家有何异同？ 无论谁谈论历史，话题资源必是由古代事件组成的故事，史学家和渔樵概不例外。历史学家会从历史文献记载以及各类实证证据（考古文物、古代遗迹、文献记载中可推测的古代技术水平、经济水平、社会结构、宗教信仰、政治制度、生产能力、商业贸易、教育制度、知识生产、法律伦理、文化习俗、天文地理、气候气象、语言、人口等一切因素）中去发现历史“真相”、历史变迁的线索、事变的因果关系、历史周期、甚至“历史规律”。但是，除了考古学，历史研究的科学性至今未被承认。无论什么样的史学描述都不是客观描述，甚至不是中立描述，从取材到解释，史学都无法超越主观性，因此，史学所看见的只是愿意看见的，历史真相仍然是想象，至于历史规〗律，就更是想象，因为历史没有可重复的稳定因果关系，也就无从确定规律。总之，史学肯定是一种知识论的努力，却不是严格知识，而另有知识之外的意义。 渔樵不是历史学家，恐怕没有知识论的兴趣，无意于追究事件的真相，渔樵偏爱可以争论而永无结论的状态，在这个意义上，渔樵史学更接近于历史哲学。当然，渔樵不会拒绝历史真相，只是说，对于渔樵，思想的问题不是历史真相，而是历史之道的要素、关系和结构。这类似于一篇小说是否反映了真实情况并不要紧，但一个良好的故事结构却很重要。能够对历史之道构成有效解释的要素、关系和结构在未必为真的历史故事中同样齐备：兴衰成败，功名富贵，得失荣辱，是非正邪，强弱尊卑，形势时机，功败垂成，命运轮转等等一切演化变迁模式，一样也不少。既然构成历史性的结构和模式在未必为真的历史故事中同样具备，因此，历史故事与历史真相在历史之道上是同构的，其真假程度并未影响历史所展现的历史性。比如说，假定历史上真实的曹操是个胸怀坦荡的真英雄（很可能为真），而渔樵听闻并加以谈论的是作为奸雄形象的曹操，虽不如实，却不影响三国的博弈格局和兴亡之道，也不影响三国风云的历史性意义。历史真相可以增加历史知识，却未必增加历史之道的意义和秘密，因此，缺乏史学专业知识并不妨碍渔樵理所当然地谈论历史之道。渔樵只是“哲学地”谈论了历史，就是说，渔樵谈论的是历史性而不是历史真相。每种历史都有自己的历史性，相当于一种历史所展开的特定命运，或者说一种历史的兴衰成败之道。 《三国演义》的开篇词典型地表达了什么是渔樵史学的关注重点：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中”（杨慎：《临江仙》）。其中的核心意象似乎源于苏轼之“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”（《念奴娇》），以及辛弃疾之 “千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流”（《南乡子》），甚至可以追溯至孔子的“逝者如斯夫”。看来，古人一直对滚滚流水的意象深有感慨：流水暗示的不仅是时间，也是历史。正是存在的流失提出了命运的问题。显然，渔樵主要关注的不是历史事件或历史人物的是非曲直，而是其中生成一种命运的历史性，或者说一种历史性所展开的命运：何者如水之逝？何者如山之固？在道的层次上，谁的得失都是得失，谁的成败都是成败，所有成败得失都是命运的一部分，都事关命运的秘密。既然渔樵以形而上之道为眼界，以山水为尺度，就必定深入到了比曲直是非更深一度的历史性和命运问题。渔樵的历史讨论虽然“得道”，但不太可能以形而上的语言去直接论道。比如邵雍想象的“渔樵问对”就多有直接论道之言，虽然精彩，却更像隐士高论，不似渔樵笑谈。 渔樵毕竟是世内高人，不是世外高人，言语不脱劳动者本色，恐怕不常直言玄虚之道，就是说，渔樵的言论多半不离实践和生活经验。无论是否识字，无论是否饱读诗书，既然渔樵在本质上是劳动者，即使具备了形而上的眼界，渔樵史学必定是“道不理事”的见解和争论，必定涉及大量的历史故事。那么，渔樵会对什么类型的历史故事更感兴趣？或者对一切历史故事都感兴趣？渔樵会以什么方式来谈论历史故事？渔樵史学说给谁听？简单地说，三个问题：渔樵谈什么？怎么谈？听者何人？由于渔樵史学不落文字，其谈论风格也无自述，因此不可能有任何确证，只能借助推论，并求助于旁证。 从大量言及渔樵的诗词中可知：渔樵通常在歇工之后，或在风雨交加的闲日，一起“笑谈”历史，佐之“浊酒”，或林泉坐地，或孤舟随波，画面背景或是晚霞白鹭，或明月清风，或烟雨如染，或秋声如诉。“对着这般景致，坐的，便无酒也令人醉”（张养浩：《朝天曲》），此般光景最适合诗画和论史，但渔樵大概不善于诗画，或无此意，主要只谈历史。渔樵的历史说给谁听？给渔樵们自己听，也给有缘人听。渔樵互为最佳言说者和听者，所以总是喜相逢，“笑加加地”从随意的某个话题进入历史。谁又是渔樵的有缘人？显然不等于渔樵遇到的任意人。渔樵遇到的人太多了，几乎是市井所有人。渔樵的有缘人必是知世事却不耽于世事之人，因此心意相通。渔樵的有缘人必定是世内高人，断不是世外之人。 渔樵的江湖形象很容易引起“世外”的联想。其实，世外真人（假如真有的话）恐怕对社会历史全无兴趣，既然寿如彭祖，心如云鹤，已经四大皆空，社会和历史便无意义。因此，世外真人不来寻渔樵，渔樵也不去寻他们。世外真人未必存在，和尚道士却必定常见，但无法一概而论，其中自有高僧，也有混混。假如渔樵遇到货真价实的高僧，或有机锋对话，却未必畅谈历史，因为历史对高僧也无甚意义。渔樵应该会见到不少世外假人，世外假人只对财色感兴趣（如以宗教、法术或艺术为名行骗之徒），其世外形象只是伪装，正是巧取财色的手段。世外假人对历史反思更加不感兴趣，而见怪不怪的渔樵懒得理会他们。因此，合理的推想是，渔樵的有缘人应该是有反思意识而又不甚符合社会常规之人，有可能是被贬的官员、好酒的文人、借船的画家、漂泊的剑客、有思的学士、避世隐士、待沽隐士、甚至可能是有心的帝王。帝王是否会去探访渔樵，不得而知。虽有周文王见姜太公的故事，但只是罕见事迹。但确有对渔樵形象大感兴趣的帝王，雍正便是一例。雍正命画师将其画成渔父形象，作品传世若干，但不知雍正是否真的扮作渔樵以便写生，还是只让人画成渔樵模样。 虽然不敢肯定渔樵之友是否以文人为主，但文人总在诗词中提及与渔樵之交以及对渔樵的羡慕之情，因此，文人肯定是渔樵史学的热心听者。“闲时节观山玩水，闷来和渔樵闲话”（贯石屏：《村里迓鼓·隐逸》）；“分得渔樵席，白云相共眠”（黄顺之：《初寓横泾》）；“有渔翁共醉”（陆游：《沁园春·有感》）。文人与渔樵共语历史，既然相谈甚欢，甚至共醉，必有不少共同话题，然而历史观却未必一致。可以想象，文人中颇具渔樵心的人可能会有比较相似的历史观，但一般而言，估计文人会更倾向于伦理-政治化的历史观或者知识化的历史观，通常兼有两者，而以伦理-政治化的历史观为纲，其中必定包含道德主导的历史评论，以忠奸、善恶、正邪、有德无德等伦理价值为准；或政治主导的历史评论，以正统霸统、有道无道、民心得失、华夷之辨等政治价值为准。总之，文人的价值观离不开家国天下。 渔樵的历史评说自有劳动者的道德观念——“千古是非心，一夕渔樵话”（白朴：《庆东原》）——但伦理-政治化的历史观却不是渔樵的山水历史观。渔樵史观既以山水为时间尺度，以形而上之道为命运之理，因此非常可能是一种视沧桑变化为无穷过程的循环史观，其中有“一治一乱”的循环结构。如以学术概念论之，渔樵的历史观是以“万变”与“不变”为一体的“易道史观”：所看重的是生生不息的无穷性；所用的分析概念应接近易学，诸如阴阳、变化、变通、动静、刚柔、吉凶、伸屈、时机、时运、形势、功利、和谐、顺逆等等；其分析对象应该是得失成败兴衰荣辱之道，特别是成败兴衰的命运条件，通常归入“天时、地利、人和”的分析模型。如果某种成败兴衰的情况通过以上分析模型还是难以解释，最后就只能托付给“人谋天算”的天命解释模式，承认人力不及天数，而天数不可测。 虽与文人的价值观或有所不同，但渔樵同样有家国天下的关怀。家国天下的关怀不仅是普遍共享的文化背景，同时也近乎自然感情。因此，关于家国天下，渔樵与文人应有许多共情的感叹。以此看来，渔樵和文人虽有不同的历史观，却很可能共享“叹兴亡”的历史感。不妨想象文人与渔樵相逢晚霞下，扁舟中，借浊酒，论古直到半夜雨；或相遇风雪中，茅屋里，就浊酒，论古无奈三更寒，就剩下叹兴亡了。“美人自刎乌江岸，战火曾烧赤壁山，将军空老玉门关。伤心秦汉，生民涂炭，读书人一声长叹”（张可久：《卖花声·怀古》）。张养浩所唱最为传神：“千古转头归灭亡。功，也不久长，名，也不久长”（《山坡羊·洛阳怀古》）；“想兴衰，苦为怀。唐家才起隋家败，世态有如云变改，疾，也是天地差，迟，也是天地差”（《山坡羊·咸阳怀古》）；“列国周齐秦汉楚，赢，都变做了土；输，都变做了土”（《山坡羊·骊山怀古》）；“伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦”（《山坡羊·潼关怀古》）。更有：“柴门外春风五柳，竹篱边野水孤舟。绿蚁新篘，瓦钵磁瓯，直共青山，醉倒方休。功名百尺竿头，自古及今，有几个干休？一个悬首城门，一个和衣东市，一个抱恨湘流。一个十大功亲戚不留，一个万言策贬窜忠州。一个无罪监收，一个自抹咽喉。仔细寻思，都不如一叶扁舟”（《双调·折桂令》）。 从浊酒笑谈的场面和情理来推测，渔樵未必多谈其易道史观，估计点到为止。易道史观实为历史哲学，渔樵虽有智慧，却不见得能够详加论述，而且玄学高论只能偶尔为之，实不宜长篇大论，以免走火入魔（中国形而上学传统不似西方哲学在长篇分析和论证中慢慢展开，而是直陈要义。如果不以逻辑为法，玄学高论很容易迷失于自我缠绕）。在无限风光和一片孤寂中，更多的时间大概消磨于可以反复谈论而感叹再三的历史故事。消磨时间需要入戏的历史感，而入戏需要跌宕的故事情节和生动如面的细节。由此可以推想，渔樵和文人都会从某个戏剧性的历史故事入手，进而纵论古今，不知其终。 那么，渔樵所知的历史故事来源何处？又是什么样的历史故事？假定多数渔樵是不识字的劳动者——“不识字烟波钓叟”（白朴：《沉醉东风·渔夫》）——那么渔樵所听闻的历史故事应该主要来自巡回于江湖的说书人，或许有些来自偶遇的文人或乡村社戏；又假定少数渔樵饱读诗书，那么可能从史书中所知甚多，也可能还从说书人和文人朋友那里听说一些。于是可以想象，渔樵有可能谈论的历史话题几乎覆盖史书和民间传说中的故事。 史书中几乎所有重要历史事件或具有戏剧性的历史事件都被通俗化改编为比原版夸张得多的民间历史故事而广为流传。既然渔樵不是历史学家，不会劳力费心去还原“历史真相”，而主要反思历史之道，因此，任何种类的历史故事都在渔樵的兴趣范围内，无论学术上可信的历史，还是虚构的历史故事。关心历史性超过历史真相的渔樵必定兼收并蓄所有足够有趣的历史故事，因此，渔樵所知的历史故事应该与民间普遍流传的历史传说大致相似。那些民间历史故事，大概就是宋元明清时期演变为各种小说、演义、平话和戏曲中的历史故事，部分源于正史，部分源于传说和神话，大多经过民间文人的改编和改写，其中多有夸张铺陈和怪力乱神，甚至无中生有，虽失真而不失历史感。 我们或可以京剧为例，管窥渔樵可能谈论过的历史话题。以京剧为例的理由是，由于京剧终于为官宦富商阶层甚至皇家所接受，因而获得发展优势，成为雅俗共赏的“普通戏”。京剧以其“普通戏”的地位，收纳收编了各种历史演义或白话的故事，继承了元杂剧和清杂剧以及来自多种地方戏的大量题材，虽非一网打尽，但至少收纳了大多数故事，加上自身开发的题材，几乎成为中国戏剧的戏目大全，据说多达5000余种剧本。但其中有许多雷同故事的不同版本，如果把相似故事归为一个故事，数量仍然很大，仍超过2000种。可以说，京剧保留了中国历史故事的大半基因，遗传了说书人和各地戏剧作者所编制的故事，还有部分正史。当然，京剧并非只有历史故事，也包括许多与历史变迁无关的社会生活恩怨故事（例如《梁山伯与祝英台》《孔雀东南飞》之类），以及许多神仙妖怪故事（例如《西游记》系列）。从社会学角度看来，古代人民最为喜闻乐见的故事主题首推历史，其次是生活恩怨，再者为怪力乱神（有趣的是，这三个主题至今仍然最为流行，可见生活和社会虽已巨变，但本质未改）。按照朝代来看，远古部分（包括上古时期和商朝）的故事最少，可能因为被记载的故事本来就少。从西周及春秋战国开始，故事数量猛增，显然与《左传春秋》《战国策》《史记》等有关。两晋南北朝、五代十国以及元朝的故事相比起两汉、唐宋、明清时期明显少一些，似乎有些奇怪，也许是因为，尽管南北朝、五代与元朝的动荡变迁非常激烈，但牵动情感的故事不及两汉、唐宋和明清。在京剧的剧目中，以三国和宋朝的故事为最多，恐怕不是因为三国的征战更激烈或更离奇，应是因为《三国志》或《三国演义》的故事底本十分精彩，因此几乎都被改编为戏剧，而宋朝故事比较多，也应该与家喻户晓的杨家将传奇、岳飞故事以及《水浒传》有关。 另外，戏剧很喜欢一些正史中所无而纯属民间传说的故事，即使是正史中的故事，也被“演义”得面目皆非。比如隋唐之际系列中的许多英雄故事连人带事皆为虚构，例如力大如神的“第一好汉”李元霸实无此人也无其事。还有，杨家将与穆桂英系列虽有个别原型，但大多数故事也查无实据。同样，宋初的郑恩和陶三春故事在正史中也全无踪迹。许多真实人物被过度神化，比如“武圣”关羽或者多智而“近妖”的诸葛亮。这些虚构或改编似乎暗示，人们并不满足于真实历史，很希望历史是另一种情况。按照人们的愿望，故事无需逼近历史，而是相反，历史应该逼近故事。结果是，除了力求真相的考古学家和历史学家，大多数人，从农夫工匠、贩夫走卒、商贾衙役到江湖游侠和乡村教师，所听说的历史故事其实多半是文学作品（传说、神话、评书和戏剧等），就是说，大多数人的历史世界主要是文学世界（至今如此），渔樵也不例外。文学化的历史对于史学研究是有害的，但并不影响渔樵的历史观——我们已经反复强调这一点——因为渔樵的思想问题落实在“历史性”，即变迁之道，并非聚焦于历史情节的真实性。失真的历史仍然具有与真实历史相似的历史性，同样展示了变迁之道。 在多种虚构故事中，可以发现两个有趣特点：一是丑化或贬低正史中比较成功的帝王，好似帝王本身并不杰出，其成功完全因为有众臣的莫名愚忠和拼死努力，加上“无法抗拒的”天命。对帝王毫无敬意似乎与秦汉取消了上古以来的血统贵族制度有关，所谓“宁有种乎”。因此人们认为帝王的成功皆为侥幸，只要有天命助力，平常人皆可为帝王。这种平等观在两千年来深入人心。二是塑造了不少集智力、武艺、人品和美貌于一身的完美女性英豪形象，而与之相关的男性“名将”们经常出丑。这暗示古代有着某种程度的女性崇拜，尽管男性拥有制度“法定”的更高地位。这种男女平等观有其形而上的理由，阴阳平衡本来就是《易经》早已确定的基本结构和原则，只是后世儒家从“天尊地卑”演化出“男尊女卑”（这种演化是非逻辑的，只是文学化的联想，错误地把阴阳的功能分配转换为价值等级），尤其是宋明以来的礼教社会特别强调了男性地位。但劳动人民似乎并不真正相信男尊女卑原则，所以有了许多关于“女将”的想象。以上两个特点的本质都是平等观，民间史学的第一价值观也正是平等观。渔樵史学与民间史学在平等观上有着相通精神，只是民间史学倾向于贬低权贵的补偿平等观，渔樵史学更重视基于历史之道的沧桑平等观，其形而上根据是消解一切的时间，也可以说是死亡的平等观，所谓“功，也不久长，名，也不久长”，“赢，都变做了土；输，都变做了土”。 尽管渔樵可能从说书人和戏剧那里听说了许多历史故事，但渔樵说古终究有别于以说书人或戏剧作者为代表的民间史学，尤其在史学意图上大相径庭。说书人只想让故事活灵活现，大悲大喜，曲折巧合，神奇古怪，另加因果报应，好人名垂青史，坏人遗臭万年，总之追求的是能够唤起听众感情波动和共鸣的戏剧性。可是渔樵真正关心的却不是戏剧性（尽管笑谈也需要戏剧性），而是关于历史性或命运的问题意识，简言之，渔樵需要的是能够不断加以反思的历史“问题”。因此，虽然渔樵所知的历史故事可能不出演义、平话、神话和历史戏曲的范围，但渔樵自有选择。渔樵可能最感兴趣的是那些蕴含着哲学问题因而可以不断讨论却永无结论的历史故事，大概包括：古今之变的大事，比如商周之变、周秦之变、宋元之变等等；也包括治乱之变的大事，比如春秋战国、五胡乱华、安史之乱等等；也包括兴衰之变的大事，比如楚汉之争、三国之局、六朝之殇、宋明之亡等等。这三类大事所以特别重要，是因为它们蕴含着事关历史之道的大问题，而且这些问题永无结论，可以永远争论，可以展开为永远延伸的问题链和意义链，这正是一个精神世界能够继续存在的内生资源。 渔樵还可能感兴趣的另一类故事应该是含义深远的“小故事”，即具有论证功能或寓言性的小故事，比如《庄子》《韩非子》《列子》《左传春秋》《战国策》等古书中的经典故事和寓言。《左传春秋》和《战国策》的可信度相当高，而《庄子》《韩非子》《列子》中的小故事多为寓言，特别是那些贬抑儒家的故事，虽有趣却不太可信，但渔樵可能会喜欢。见惯风霜雨雪的渔樵不会太亲近“刻板”的文人，但会欢迎性情中人的文人，比如王维、李白、苏东坡、辛弃疾、陆游之辈。寓言小故事的魅力在于其概括性或典型性的浓缩意象塑造了“情势-问题-道理”的一体化经验。这种经验既是具体的，又是普遍的，虽是意象，却具有概念功能（类似于本雅明所谓的含有真正教益的“经验”），与渔樵的经验方式比较接近。包含问题意识的经验才是值得保留的“经验”，否则只是一次性的“经历”（许多人白白经历了许多事情，虽有阅历却仍然没有经验）。所谓道不离事，就在于有问题意识的经验。渔樵正是经验的化身。 渔樵史学以青山观青史，不用“我”的视野，正合庄子的“吾丧我”方式（《庄子·齐物论》）。在庄子这个绝妙命题中，“吾”为精神之主格，“我”是精神之宾格。在精神内部分出主宾两端，是天才之见。以此，“吾”被定义为精神之本心，是本然而法自然之心，既然法自然，就与天地形而上之道相通，也就是未受困于功利计较之心。这个本心既然尚未进入形而下的计较，其思想对象就只有形而上之道，别无它物；“我”则是形而下的计较之心，其操心对象是事关利益的事务，因此“我”必定受困于私心杂念。“吾丧我”就是“不操心”，屏蔽掉受困于一己之私的“我”，一旦主格“吾”抛弃了宾格“我”，“吾”就没有任何负担一身轻了，纯粹之“吾”以纯粹之道为思想对象，因此不仅“齐物”而且可以“与道齐”了。超越了“我”之“吾”观万事之尺度就不再是一己之见的“我”，代之以永久青山和无穷流水，于是，“是亦一无穷，非亦一无穷”（《庄子·齐物论》）。 渔樵为山水代言，以山水作为纵览历史一切变化的常数尺度，所以屏蔽了“我”，只剩下“吾”，于是所见近道，也就有资格谈论一切古今之事，也正是在这个意义上，渔樵所谈论的是历史哲学而不仅仅是历史。渔樵所见的历史乃是道的无穷变化展开，“人间正道是沧桑”恰是此意。这种问题意识决定了渔樵对历史事件或人物不给定论，不予盖棺论定。对“古”不予定论，就是为了使“古”不断成为“今”的问题而永远在场，否则，无论古今有多少事，都经不起定论。任何事情一经定论，就无可言说，不再成为问题，也就很快退出了精神世界。无定论而言不休，正是渔樵史学的标志。社会之争，无论什么样的定论，都不可能超越主观性，因此，唯有不予定论，才具有向道看齐的超越性。 渔樵的超越性刚好处于形而上之道与形而下的社会之间，刚好能够为非超越的历史赋予不息不朽的超越意义。社会之事始终处于流失状态，无所停留也无处停留，因此无法建构任何意义；可是在完美、永恒、超时间的神界里，一切事情都只有定论，没有问题也没有思想，与社会只有隔阂或不可通约性。在俗世与神界之间，正是不息不朽的历史，兼有现实性和超越性。渔樵所以“识太古”，关键就在于知道如何留住不断流失的历史。载入史册不等于留在精神世界中了，只在纸堆里而已。假如没有构成值得反复思考的问题，事迹就只是笔迹。青史变成如青山一样不朽的秘密在于：让事情变成问题，并且让问题永远成为问题，才能够永远造成当代性而超越瞬时性，永远作为未决问题而永不退场。渔樵拒绝定论，就是知道，无论多么辉煌的定论都会反而使事情消失，就是说，只有问题能够让过去重新在场，而定论会让过去成为往事。无人驻守的时间无意义，因此，历史就是意义的界限。人要守住人的意义，就只能守住历史的意义。渔樵守护历史的方法论就是将有限的历史变成无穷的问题而使之拥有无限时间，为此，唯有通过无穷的话语不断谈论历史，不断将历史问题化，借助语言的无限能力让历史活在言语中。作为历史的守护人，渔樵必须话痨。 无穷的话语象征性地跟上了无穷的时间，而谈论的却是有限的历史，于是造成一个特殊效果：使无限时间服从历史的有限节奏而获得意义，同时，有限的历史分享了无穷时间的形而上力量。没有比时间更伟大的事情，但时间本身却无意义，所以时间必须通过历史而获得意义。同样，永恒和绝对的存在是伟大的，但也是无意义的，毫无变化就无迹可寻，无变易即无生生（生生谓之易），因此无意义。如果把纯粹时间或绝对存在当成形而上学问题，就会产生一种理论幻觉的形而上学。我们无法确定关于纯粹存在（being）的形而上学在谈论什么，纯粹存在没有任何事迹和变化，所以仅仅显示为“无物”（nothing），而谈论“无物”之“无”（nothingness）实际上等于无所谈论。所以说，纯粹存在无论多么伟大，也是无意义的，只有变化和事迹能够形成意义。但是，有意义的事情必定是有限的，因此历史的意义也是有限的，历史的有限意义在无穷时间中也终将变成无意义的，试图永远守住一种意义是不可能的，任何意义都会在时间中烟消云散。这里意味着一个“意义悖论”：一切必将消失在时间中，因此任何事情都不可能自证并且自保其意义，只能由历史以留住时间的方式去建构和保护意义，可是历史所建构意义最终也必定消失在时间中。简单地说，历史的意义必须由时间来证明，可是时间将证明历史无意义。我不能肯定渔樵是否思考过此类形而上
《历史·山水·渔樵》读后感(五)：赵汀阳、张志强、吴飞、唐文明、先刚、杨立华||当代中国哲学五人谈——从《历史·山水·渔樵》说起（上）
原文刊发于《船山学刊》2021年第3期
主持人：
杨立华，北京大学哲学系教授
与谈人：
赵汀阳，中国社会科学院哲学所研究员、学部委员，中国社会科学院大学哲学院教授；
张志强，中国社会科学院哲学所研究员、所长，中国社会科学院大学哲学院教授;
吴 飞，北京大学哲学系教授;
唐文明，清华大学哲学系教授;
先 刚，北京大学哲学系教授。
杨立华教授:各位同学，各位朋友，大家好。我们今天“当代中国哲学五人谈”活动的主题是围绕赵汀阳教授的《历史·山水·渔樵》一书来展开对话，当然对话的内容不限于这本书。长时间以来，汀阳兄都是中国当代哲学界的一面旗帜，他一直在关心“可能的生活”,我觉得他是在似乎没有可能的方向上创造出了一个精神世界，并进行了长时间的自在的思考和研究，做出了我认为在中国当代哲学界最具原创性的哲学的努力，而且努力的时间非常长。
我们这一辈的学者都会记得，在念研究生的时候汀阳兄的《论可能生活》带给我们的强烈的刺激，这种刺激存留在我们身上，以至于形成我们后面很多在哲学方面的努力。所以我们今天这个活动首先是向赵汀阳教授致敬。今天的与谈人是中国社会科学院哲学所研究员、学部委员赵汀阳教授，中国社会科学院哲学所所长张志强教授，北京大学哲学系吴飞教授，清华大学哲学系唐文明教授，北京大学哲学系先刚教授，我是主持人杨立华。我们今天从《历史·山水·渔樵》这部著作展开，希望与谈人能够有真正的思想上的质疑和碰撞，我想这也是汀阳兄最欢迎的。当然有时候我有一个体会，总是觉得所谓的思想的对话，其实往往就是每一个人思考的环节当中呈现出来的问题，恰好成了对方必须面对和消化的问题。其实还真不是为了质疑对方，而是在某种意义上，我们的所有的挑战其实都指向自己的思考和思考的完成。所以在这个意义上，我觉得这既是一个思想的碰撞的过程，也是我们每个人学习和探索的过程。
一
赵汀阳教授:三联书店2019年出版了我的名为《历史·山水·渔樵》的书，今天我不打算介绍书里的细节内容，涉及的历史文学材料比较多，比如诗词文献之类，细节虽然有趣，可是我自己记不住那么多，背不出来。万一你们对细节有兴趣的话，就麻烦看看书。在这里主要想解释的是，我为什么要写这样一本书，为什么要研究这样的一个问题，就是对方法论的解释。我使用的这个方法论当然不是专门针对这一个话题或这一个个案的专用方法，而是设想了一种普遍有效的方法。个案只是举例说明，这里的个案就是渔樵，从渔樵之心去看历史和山水。通过这个个案研究，就是想做一个思想实验，或者说是一个实验性的方法论探索，看看是否可以这样来分析中国思想，或者说，是不是可以有一种有效的新方法来更好地重新“发现”中国思想。
就哲学而言(别的人文学科的情况大概也类似),西方哲学或人文学科的基础是由概念组成的。概念可以有清晰的定义，然后在概念的基础上加以分析和推论从而形成命题和理论，这种以概念为基准的哲学方法后来被维特根斯坦总结为“概念分析”。只要概念被清晰地定义，再借助推理，很多问题就迎刃而解。这个方法实际上在古希腊就已经被奠定了，主要来源是两个，一个是亚里士多德的逻辑学，另一个是欧几里得的几何学。只要有了基本概念，有了推导规则，就能够分析出公理，有了公理，其他命题就顺理成章地生长出来了，然后就形成理论体系。当然，严格的公理系统其实是很少的，欧几里得系统就不太严格，但这不是我们这里要讨论的。
中国的思想体系与西方大不相同，中国思想中构成基础的部分不是概念，而是意象，这是根本的区别。中国思想以一些基本意象构成了相当于西方思想的基本概念那样的一个思想基础。当然这不是说，中国思想里就没有概念，与此同时，其实西方思想里也有意象，只是基础的构成性不同。那么，意象与概念的区别是什么呢？意象有着复杂的构成，没有概念那样可以在逻辑上分析和理解的纯粹意义结构，意象的意义就有着发散性和灵活的所指，因为缺乏足够的收敛性，所以意象是无法严格定义的。当然，并非每个概念都能够严格定义，只有一部分概念是能够清楚定义的。但意象根本上就不可以定义甚至拒绝被定义，意象的开放性或发散性决定了意象有一个网络式的向外演化的无固定边界的意义领域。如果需要的话意象可以贯穿许多语境而生成一个很大的错综复杂的意义领域，由一个意象通达到另外许多意象。中国思想就是在这样的意象网络中形成的。
于是就产生了问题：我们明知意象系统能够产生有意义的思想，可是并不确切知道这种思想的有效性在哪里。那么对于意象，我们应该如何去理解和把握？对概念为本的思想，可以有逻辑的方法，进而还有数学和科学的方法，但是对于意象为本的思想，到底有什么样能够确认意义和保证生长的建构方法？中国的传统策略是采用类似于西方解释学的方法，中国这里称为经学，但是经学或解释学方法的能力有限，对于经典文本的意义解释是够用的，但对于思想的建构或问题推进就不够用了，尤其对于形成理论，就更不够用了，就是说，意象到底能够通向什么问题？有多大开拓潜力？能够建构什么秩序？对于这些事情来说，经学或解释学的力气是不够用的，实事求是地说，肯定不如分析加推理的方法论有用。所以非常需要开发中国思想的新方法论。应该说，古人给我们留下了很大的思想资源，但中国思想在方法论上一直是弱项，一直没有建立一个普遍有效的方法。这就是说，中国思想的内容很丰富也很深刻，但建构性的方法论却是一个弱项，这通常认为与中国缺乏逻辑有关。中国早已引进了逻辑，但逻辑仍然只是通用方法，我们还需要针对具体问题的模型和建构方法。寻找新方法是我们需要做的工作，所以我做了这样一个实验性的努力。
意象处于中国思想的基础位置，其形态虽然与概念不一样，但它的功能与概念的功能是同等级的，都相当于“观念纲要”(Conceptual Scheme)那样的地位，或类似于福柯讲的知识型(Episteme)。我们能够感觉到基本意象对思想起到的制度性的作用，就是说基本意象为思想建立了一个看不见的制度，在这个意义上，也可以把基本意象理解为类似弗朗索瓦·阿赫托戈(François Hartog)在讨论历史观念的体制时所说的那种思想的体制(Regime)。总之意象是一种奠定思想领域的思想制度。要研究这样的思想制度，马上就碰到一个问题，这些构成思想制度的意象是触底的，就是说，那些意象，就像西方思想的基本概念一样，在思想系统里面是触到了底层的基本观念，往下再也没有基础了，所以是思想的底层，就像维特根斯坦所描述的挖不动的“基底”(Bedrock),既然没有进一步的根据了，就只能就此解释清楚。
当一个事情不能被别的事情所解释，就只能自我解释，这就形成了自相关，自己指称自己，自己引用自己。从逻辑的观点来看，自相关有两个危险：一个危险是，自相关说的是无效的话，就像一个人说，我的话是对的，为什么是对的？因为是我说的。那么这个证明是无效的；另一种情况是悖论，由a推出非a, 而非a又推出了a, 这是无效推论，两者都不可接受。即使在充满辩证性又具有文学性的中国思想中，我认为自相关的论证也是不可接受的。中国思想虽然富含哲学思想，却少有哲学理论，问题也就在这里。中国思想经常满足于以自身解释自身，所谓领悟或体验，可是以自相关为形式的领悟或体验没有建设性，总是停留在原地，止于自证。如果一个东西只能证明自己，不能证明其他事情，那就是无用的，所谓无用武之地。
这里首先的问题是，由于自相关的困境，甚至自证也难以成立。那么基本概念或基本意象，又如何能够说明自身呢？其实路并没有被完全堵死，在给定自相关的情况下，仍然还有一条路可以走。维特根斯坦的例子是，生活形式(Forms of Life)就是生活问题的基底，生活形式可以显示“生活就是这个样子，生活就是这样过的，这样过生活就是这样过的道理”。触底的问题必定反弹，而反弹就构成自证的理由，所以，这样生活就是这样生活的理由。就是说，如果没有更进一步的理由，事实就变成了自身的理由。维特根斯坦的基底公式暗示了这样一条路，虽然自我判断是无效的，但讲述自己的故事，摆明自己的问题，这却是合理的。尽管大多数“自己的故事”没有什么意义，但有个奇迹可能发生，那就是如果一个故事是唯一的事实，是不可替代并且无可选择的事实，而且不存在别的事实，那么这个故事的性质就发生了奇迹的变化：唯一事实就等价于理由，事实的唯一性就等价于合理性。这个思路可以追溯到黑格尔，或有几分相通之处。黑格尔说到“存在的就是合理的”,但这句话总是被误解为给社会现实辩护，其实与为社会现实辩护几乎没有关系。我的理解对不对，可以请教先刚教授。我不懂德语，从英文翻译来看，黑格尔说的存在就是合理的，其“存在”有时被译为Real, 有时被译为Actual。我理解黑格尔的意思可能是说，一个存在的合理性就在于理性使它只能如此存在。这似乎暗示着，如果不这样存在，就没有别的方法可以存在。这个时候，无可选择的唯一性就构成了事实对自身的有效注解。
这个“存在即理由”的特殊自相关模式看起来有道理，而且有黑格尔和维特根斯坦作证，但我仍然不满意，我希望建构一个足够丰富的循环模式。自相关也是循环，但只是自身与自身循环，因此内容十分单调，思想容量太小，不足以解释具有丰富性的思想系统，因此需要多项的循环，才能满足演化的丰富性。为了试验多项循环的方法，我选择了“历史、山水、渔樵”来构成一个循环的三角关系，三个意象生成一个意象群，在意象群中形成连续循环的三角折射关系。这个循环折射方法当然不限于三个意象，也可以用于更多意象的互相折射。具体在这里，意象群形成的意义折射大概是这样的：历史的问题折射到旁观历史的山水上而形成山水的历史尺度，山水的历史尺度折射到渔樵心中而启示了渔樵的历史观，渔樵的历史观显示了山水的形而上之道，山水的精神又折射到历史而显示历史之道。这个“历史—山水—渔樵—山水—历史”的不断循环折射形成了意义的互相注解而不断丰富的过程。折射(Refraction)不是反映(Reflection)。如果是直射形成的直接反映，那就是知识论问题了，是一个东西对另一个东西的描述，那就进入了知识和真理的问题。这里要讨论的不是知识论问题，而是意义的生长问题，山水不是对渔樵的反映，渔樵也不是对历史的反映，其相互关系不是描述，而是折射。意象经过折射而在另一个角度上生长出新的意义，相当于三者互相帮助对方进一步展开故事，于是就有丰富性、有张力也有潜力。我先说这些，向大家请教。
二
杨立华教授:谢谢赵汀阳教授，接下来我们有请张志强教授。刚才汀阳教授也说，我们中国哲学缺乏逻辑，更多的是意象，更文学，我希望各位能给出一些回应。
张志强教授:好的，首先感谢立华提供了这样一个场合，我来跟大家汇报交流一下学习赵老师著作的心得。刚才赵老师讲了一段自己的方法论，实际上我读赵老师书的时候，心中一直有一个问题，特别想了解他是怎样思考的，又是怎样组织自己的思考的？根据我的理解，赵老师的方法论有几个特质。
首先，赵老师刚才讲了他的方法论，他关心的是意义的生长问题，而意义的生长问题是通过意象之间的折射发生的，意象之间的折射，使得自相关的循环扩大为一种意象折射关系的循环，从而使得意义的生长得以丰富的展开。赵老师的方法论尽管有着鲜明的逻辑分析方法色彩，但我觉得赵老师的方法论特点，恰恰是用逻辑分析的方法揭示了概念推理之外的可能性，揭示了知识真理之外的意义生成机制，逻辑分析方法的恰当运用也恰好可以揭示其自身的边界。自相关论证的困境恰恰从另一方面揭示了自相关论证自身有效性的可能，那就是“无可选择的唯一性就构成了事实对自身的有效注解。”我觉得赵老师的这套方法论，指出了在概念推理之外的意义生成机制的同时，实际上也为“文明”的自身有效性问题奠定了理论基础。
正是在这个意义上我们发现，赵老师的哲学是不预设任何前提的，更没有把中国作为他思考的价值预设，他强调的是方法，是经得起逻辑推敲的方法，但他以他的方法论最终得出的结论，却与中国文明的核心价值相符合。应该说，在赵老师的哲学中，中国不是前提性的存在，但却是结论性的存在。实际上也正因此，中国文化价值才有可能成为一套普遍有效的道理，即使是在无可选择的唯一性意义上也是如此，因为它经过了一套普遍有效方法的客观论证，而不是自说自话。以往的中国哲学，都是把中国价值作为前提，而把哲学作为了论证这套价值的方法，这有点近似于中世纪基督教经院哲学里哲学对于神学的位置，而赵老师恰恰相反，他真正让哲学独立证成了中国价值，在这个意义上的中国哲学才是哲学的，而不是“神学”的或“经院哲学”的。
那么，作为真正哲学意义上的中国哲学与西方哲学的根本不同在哪里呢？根据我的理解，《历史·山水·渔樵》一书就是在探讨中国哲学的基本特质和基本内容以及它的存在方式或者说它在中国文明整体中的位置。
对第一哲学的关注，始终是赵老师哲学思考的核心关切，并且最终落实为他对自己的第一哲学的建构。在《第一哲学的支点》这本书里，赵老师集中总结了自己对形而上学的推进，展现了在这样一个后形而上学时代里重建形而上学的努力。这一努力是要从希腊形而上学传统里走出一条新路，克服希腊形而上学的根本盲区。他把这条新路叫作“共在存在论”,也可以称之为“创世的存在论”,也可以称之为“历史形而上学”,是把物的形而上学转换为事的形而上学，从关心普遍必然的物理世界，转换为关注可能性的未来存在。
立华一直在“挑动”我们提问题，那么我也得给赵老师提一些问题。我不是学西方哲学的，逻辑分析方法确实不太会用，而且学中国哲学的，总不可避免会有一些价值先行，所以我们就只能从中国哲学的角度，从中国价值的角度来给赵老师提一些问题。赵老师提出的历史形而上学，实际上正是对中国式的形而上学的刻画。中国的形而上学就是一种历史形而上学的形态。作为中国的形而上学的历史形而上学与希腊形而上学不同，希腊的形而上学认为历史是偶然的、具体的，无法形成普遍有效的真理，所以他们不会从历史当中寻找形而上学，不承认历史具有理性。但中国的形而上学则不然，它就是要从历史中建立形而上学，从历史中发现道，发现历史之道。历史具有道，这本身就说明历史是具有内在的道理的，而且是具有超出有限的无限意义的。因此，历史形而上学就是在有限当中发现无限，就是在人类的内在当中发现超越的可能性。尽管赵老师很不喜欢“内在超越”这个词，但我们觉得在比较的意义上，这个词还是有一定的解释力，因为西方哲学的一个主题就是“内在”如何可能达致“超越”,“主观”如何可能达致真正的“客观”,现象学在一定意义上就自以为找到了一条“内在超越”之路。但对于中国哲学来讲，这个问题不是问题，无限就蕴含于有限当中，超越就蕴含于内在当中，天人合一，主客交融是一个可以通过一定的方法达致的境界。
我的问题是，如果说历史之道或历史形而上学是中国文明的一个核心特质的话，那么，它是否只对应着渔樵一种方式，或者说历史之道是否仅仅由渔樵来承担？我们知道，历史形而上学相对于物的存在论，是一种事的存在论，相对于神的创世学，是一种人的创世学。对于人来说，唯一大事因缘，就是这个世界的存在。对于中国人来说，世界从哪里来的这个问题，其实远不如世界是否能够持续存在更有意义。六合之外可以存而不论，但天地永续才是唯一大事。在这个意义上，物的世界是从属于事的世界的。在这个意义上，我们也可以说，其实物理的世界实际上是可以通过事的世界加以意义化的，也可以说是义理化的，而同时，世界或天地是参与到意义的创造当中，从而与人的创世行为一起构成事的世界。中国文化的理想境界是所谓理事圆融、心物交融、情境相应、万物一体，其极致就是天人合一。从这个意义上，在我看来，历史之道就不单纯是与人相关的道，人的创世行动必须与天地相关，毋宁说是一种天人的创世学。面向未来的创世，是面对不测未来的可能性，因此，人的创世学总是与天地的开放性、不测性相关，创世只能是在究天人之际的过程中发生，在天人相关的过程中发生，事的世界的创生是天人相关互动的结果。如果只强调它是一种人的创世学，是否还是一种人本主义的创世学，从而还未能从根本上克服人与自然的二元性？在我看来，中国的历史形而上学，恰恰是天人相关的形而上学，是天人的创世学。
因此，这里就引申出一个山水和天地的关系问题。赵老师特别强调山水是在大地上的，是在地的超越，是距离社会最近的这样一个位置。那么，山水和天地是一个什么样的关系？如果我们把人的创世学扩大为天人相关的创世学的话，那么，历史形而上学的基本原理应该是司马迁特别强调的“通古今之变，究天人之际”,就是以“通古今”的方式来“究天人”,古今之变关乎天人之际，从天人之际来观照古今之变，使得史学具有了形而上学的意义，从而为中国的形而上学赋予了历史之道的意味。
在这个意义上，我经常讲中国古代理性的跃升，是通过历史理性实现的。赵老师在书里特别强调殷周之际的人文主义跃升，其实就是历史理性的跃升。历史理性的特点是什么？就是以“通古今”的方式“究天人”,在古今之变这样一个历史演进内部包含着天人关系，也即历史的变动关乎天人之际的深刻幽微、神妙不测的关系。因此创世就不只是人的创世而是包含着天在内的创世。天人之间的关系，是中国文化最高的原理。创世就是创制。作为“做”的创制，其实它要有一个来源、根据，这个根据就是天。天地之道是我们创制实践的根据。那么进行创制实践的人是什么？就是圣人。圣人是什么？就是法天德的人，所以从“与天地合其德”这一点来讲，创制实践的根据在哪里？在天地。因此我们来理解人的创制实践的时候，一方面历史世界不单纯是人的世界，是天地人三才构成的世界，人是天地的内容，也是沟通天地的中介。没有天地就没有人，而没有人，天地也将丧失意义。人是天地生生的产物，而人的生生又是天地生生的保障。人的生生就是在尽天地生生的责任。把天地的生生作为人的生生的最高价值，从而天地生生才能真正为人的生生提供前提。天地人之间是一气相通的。人作为气化的产物，与天地万物是统一于气化的，具有一种内在的统一性。根据中国文化的理解，人跟这个世界的关系，不是外星人来到这个世界，不是欧洲人到了美洲，人更不是被抛到这个世界的孤绝个体。人是天地的产物，不是来自这个世界之外，不是来自彼岸世界，天人是一体的。因此，创世是天人配合的产物，既不是脱离人的神的创世学，也不是脱离天的人的创世学。如果仅仅从人的创世学角度出发的话，那么是不是会有一种相对主义的可能性？如果从天人古今互动的角度，我们有可能一方面避免神的创世学的价值独断，另一方面则避免了人的创世学的价值相对化，而是在天人古今的开放互动中探求价值的具体稳定性。这是中国文明的核心价值所在。
我的另一个问题是，山水和天地之间的关系究竟是一种怎样的关系？与山水对应的渔樵其实是一种姿态，是一种态度，是一种位置。这个态度和位置是依山傍水的，但依山傍水不是上天入地。依山傍水这样一个位置，赵老师特别强调它是一个观照的位置。观照其实有很多种方式，渔樵这种方式不是仙佛的方式，仙和佛是要出离不染的。此外，就是圣人的方式，是要根据天道来进行创制实践的，是要介入的。还有一种高士，高士对这个世界非常了解，他也是要应世的。所以观照是有不同的类型，其中有一种观照，是所谓的“观风察势”,“观风察势”实际上是道家的态度运用于史学。实际上不论是哪一种观照世界的方式，其实都会以“观风察势”作为认识的前提，但运用“观风察势”以实践，则是渔樵拒绝的态度，“渔樵”只是“观照”而已。
在这个意义上，历史之道并不只对应渔樵一种位置和态度。但最后，我还是要给赵老师一个同情的理解。“渔樵”其实是一种非常谦敬的态度，是道家“守雌处弱”的这样一种谦敬态度。因为如果你觉得自己是立足天地，或者说你是上天入地的，那就会像陆九渊讲的“举头天外望，无我这般人”,就会有这样的一种“圣贤”气象，但其中也含有一种骄傲的意味。可是“渔樵”始终保持了一种非常冷静的自我观照，不只是观世，还有自我观照，对自己的限度始终保持清醒的警觉，这种态度正是哲学的态度。因此我想赵老师讲“渔樵”,其实是有一定的“夫子自道”的况味的。这种态度其实也正是西方哲学的静观传统，是西方哲学静观理论的态度引入中国后所可能具有的一种实践的效应，而这种态度及其效应可能跟道家传统有一种暗合，但又比道家更丰富和更复杂，有一种自我约束的道德态度在其中。
三
杨立华教授:谢谢志强兄，刚才志强兄已经向赵老师抛出了问题，其实这个问题里面有天这个概念，这个天已经蕴含了形而上学的可能，是一种本体论，而不是像赵老师呈现出来的历史本体论。当然还有一个观照的问题，特别是自我观照的问题。其实我在这稍微插几句，赵老师的著作有一个一以贯之的系统，这个一以贯之的系统其实是本体论或形而上的构建，从《论可能生活》到后面的《观念图志》,再到后面《第一哲学的支点》。《第一哲学的支点》应该是汀阳兄哲学建构相当成熟的心态的反映。刚才汀阳兄一直强调方法论，我在读《历史·山水·渔樵》的时候，个人更关注的是《历史·山水·渔樵》这本书在你的思考脉络和哲学建构里面的意义，我倒觉得反而正是延续了《第一哲学的支点》这本书里面的一些思想。我提问的时候也讲过，就是说可能性如果是“平”的，那么价值还是无法安顿。但在《历史·山水·渔樵》里面，由于意义链条、问题链的建构，由于对有限当中安顿无限的历史哲学的引入，包括对山水、渔樵的观照方式的引入，让可能性不再是“平”的。所以在汀阳兄自己的哲学建构的过程当中，我认为这可能是一个非常关键的问题，还不光是您刚才强调的方法论的意义。
志强兄刚开始说话的时候，我还有点后悔，这么温柔敦厚，我应该把他往后放一放。到后面，我发现，温柔敦厚只是表象。下面我们再推出一个温柔敦厚表象的吴飞教授。
吴飞老师:谢谢立华组织这场活动，当然也向赵老师致敬。像刚才立华说的，我们在读书的时候，赵老师的《论可能生活》《22个方案》,都是我们当时经常读的书，也受到非常大的启发。
不过我开始系统地来做“赵汀阳研究”应该是从2020年。关于《历史·山水·渔樵》这本书，赵老师在前言里面也提到了，两年前在颐和园的一个聚会中，我已经听到赵老师讲这里面的一些基本的想法，但当时还没有把它很系统地放在赵老师这些年思考的体系当中来思考。我比较系统地理解赵老师的努力是从2020年夏天他发表了《中国哲学的身份疑案》(《哲学研究》2020年第7期)那篇文章开始，这篇文章使我读了第一遍就有一个做回应的冲动。《哲学动态》上的对话，会给我们自己的思考一个非常大的启发，所以赵老师的《中国哲学的身份疑案》一文，我前后读了三四遍。在读了这篇文章之后，由文章的启发以及包括赵老师自己给我的提示，再回过头来重新看《第一哲学支点》和《历史·山水·渔樵》,也包括刚才赵老师的发言，使我能够把很多问题勾连起来，同时也感受到赵老师在进行长期的哲学思考的努力当中，他面对的一些张力和这里面会有的一些困难。这其中其实很多问题是我们共同的问题。
刚才赵老师讲得非常清楚，他的书的第一部分也即谈历史的部分里面有很多问题是有呼应的。也就是你刚才所说的意象和概念之间的一个方法论的比较确实是一个问题。按照刚才立华和志强的回应，赵老师在一些研究中，其实已经把意象和概念这两方面统一起来了。在我看来可能还没有统一起来，我看到更多的是张力和冲突。比如说，在《第一哲学支点》那本书和《中国哲学的身份疑案》那篇文章里，我觉得当时的赵老师的倾向是更多地从概念的角度出发。关于其中说中国的哲学是从意象出发，并且有文学化的倾向，我认为在那篇文章里面更多的是作为批评而存在。如何才能够更积极地开拓出这方面的哲学的思考？刚才听赵老师讲的，我会有一个感觉，好像那篇文章是在《历史·山水·渔樵》这本书之前写的，那么这本书里面的很多努力，是在那篇文章里面提出的问题之后进行的。但实际上《中国哲学的身份疑案》一文写于书成之后，这让我有点疑惑，这其实是我特别想问的第一个问题。对于意象和概念这两方面，因为赵老师并不只是对这个概念的方式有相应的理解，其实他对意象和概念这两方面都有一种统一的理解。一方面，从他的学术训练来说，会更多地用一种比较标准的西方式的理解来进行这样的一个概念思维。另一方面，在这本书里面，除了第一部分，和赵老师所说的《第一哲学支点》及那篇文章有更多的呼应外，第二章和第三章的内容我认为其实是另外一条路。我还没有觉得像刚才志强说的那样能够统一起来。
赵老师自己说的这样的一个思想实验，和那样的一个概念分析的元哲学问题，究竟怎么样勾连起来，成为一个更加成熟的从中国角度和中国思维方式出发的哲学的建构？我其实是更希望能够听到赵老师对这方面的，对未来的一个哲学思考的想法。因为我以前确实没有这么切近地思考过这个问题。在赵老师今天这么明确地讲出来之前，我会想，从意象出发，如何把它建构成一个比较系统的哲学方法论？对此我觉得我没有答案。张老师今天提出这个问题来，我仍觉得我没有一个成熟的答案。
但如果尝试有一个回答的可能性，可能是刚才张老师也提到了，是不是就在所说的历史问题当中。当然希腊人并不重视历史哲学，我们目前看到最成熟、最成体系的历史哲学应该是黑格尔的，而黑格尔的传统实际上是一个基督教的传统。我们能够看到比较系统地讲历史哲学是在希伯来到基督教的传统中，它的一个基础是线性历史观，所以它能够把历史和逻辑思考结合起来，成为一个共同的体系。那么和这个基督教之后的线性历史观形成的历史哲学相比，希腊的历史著作如希罗多德和修昔底德的著作，就好像只是在记录伟大的事件和伟大的人物，而构不成一种历史哲学。我在原来研究奥古斯丁的那本书里面提到过，而且我认为黑格尔恐怕也是这样，认为西方的历史哲学有一个倾向，就是当把历史的演进过于逻辑化之后，真正的历史反而被抽空了，也就是说历史当中有哪些人有哪些事其实不重要了，重要的是历史的规律，是历史演进的方式。中国的史学极其发达，但是我们怎么样才能把它表述成一种历史哲学，而不像希腊历史那样仅仅记录伟大的人和伟大的事，这个我一直觉得是一个问题，也是我们理解中国文明和中国哲学的一个基本出发点。但它会是怎样的一个可能，值得思考，我觉得同时也是一个非常巨大的挑战。
赵老师在这本书里是尝试做出这样的一种努力，但是在我看来，如果不从时间观上彻底打破线性历史观的模式的话，可能就不能真正理解中国历史和中国这种历史本体论的实质内容。赵老师已经在往这方面做了，他书里面提到历史其实就是生生，就是变异，那么是不是一个更实质的问题是如果解决意象的相互映射，其实就在对历史的理解当中，而且是哲学式的理解，而不仅仅是事和人的这种理解。他是在对人和事的一种系统的表述当中以及系统的技术当中达到一个哲学的层次，但哲学的层次又不是逻辑演进式的层次。在我看来，其实赵老师也提到了经史一体，经就在史中，史就在经中，也即所说的六经皆史。所以我可能有一个更大胆的想法，那就是除了打破线性历史观之外，还包括西方的二元论和因果决定论，这三个方面其实是主宰了西方历史观的三个哲学前提。
最后一个具体的问题，从赵老师刚才所说的，如果说历史就是生生和变异，而生生和变异又不是西方式的如我刚才说的那三个问题结合在一起，而是有第一推动者所形成的这样一个因果链条式的历史演进的话，那么在生生变异当中，赵老师最后所落在的渔樵史学和太史公史学的差别究竟在哪里？如果这样理解，我会觉得从根本上来说，渔樵史学和太史公的史学在思路上其实是一致的。因为太史公本来也是私家史学，他只是后来才被列为正史，包括孔子著《春秋》,最开始也有类似的倾向。太史公是要藏之名山的，藏之名山是不是有一个和山水、渔樵相似的意象呢？而当后来把它变成一个庙堂式的正史官修史学的时候，是不是因为非哲学的原因，使得正史达不到司马迁的程度，就是因为脱离了渔樵史学当中的那种活泼泼的山水，也即仁者乐山，智者乐水的那种境界，而使它变得越来越官僚化。这种区别我会认为不是一个哲学的区别，而只是相对次要的区别。
四
杨立华教授:这个话题自然就转到了历史哲学的问题。刚才吴飞老师特别提到了太史公史学和渔樵史学，希望一会儿听到赵老师的回答。刚才涉及历史哲学的问题，其实汀阳兄对黑格尔历史学的目的论有一个非常明确的批评，恐怕我们安排在最后发言的先刚教授应该会有不同的意见。那么下面我们有请文明兄来做陈述。
唐文明教授:谢谢立华，谢谢赵老师。我讲三个方面，第一个方面也是方法论上的启发，也是和赵老师刚才的自述有关。我的理解中概念研究好像是直接通过概念的梳理，而意象研究则是通过意象之间意义的关联来说理，所以都是一种哲学的研究方法。这是什么意思呢？比如说我们去看一下文史的研究，特别是文学里面，其实意象研究就有很多，但是我们如果把意象研究看作一种哲学方法，我认为他的目的还是要说个道理，但是是通过对意象的研究来说个道理。所以我就想到其实这种思路和古代的诗比如理学诗的路径有类似的地方，我们看到一首诗最后得到的是“理趣”,读的时候是很活泼泼的。所以我觉得意象研究其实在过去的大方向的文史哲研究里面是存在的，这是我的第一个感觉。
那么如果是要落实到现代以来，特别是关于中国哲学的研究方法上来说，我觉得这当然是一种非常新的尝试，或者说至少可以起到补充作用。但是我想的还不光是这个，因为在关于中国哲学的方法论研究方面，我认为比较重要的一个问题是张岱年先生讲的问题研究法。过去我们很多人会把问题研究法和概念研究法混淆起来，其实两者是非常不一样的。我认为问题研究法就是对于概念研究法的克服或者扬弃。为什么呢？因为概念更多是强调概念之间的逻辑关系、概念的无矛盾性或者概念自己是怎么组织起来的。但问题是，比如说我们中国古人的思想中，他们实际考虑了什么样的问题？这是很实在的。我们考虑的天人问题未必就是西方的什么问题，我们古人就叫天人问题，我们就面对具体的问题。所以问题研究法本身就是在对概念研究法的批评的基础上提出来的。回溯当年清华的学统，当时的确是比较重视逻辑。所以我觉得张岱年先生作为清华学统的一个传人，他针对当时这种学统自身内部的问题，有这样一个思路。
但是我在想，无论是观念或者概念还有问题、意象，它的一个连接点在哪里？我觉得是在体验，就是说概念背后还是要讲体验。而意象也是通过体验来传达的，问题也是关联于我们的体验的，所以我认为体验可能是整个中国哲学研究里面需要聚焦的一个点，它可以把各种方法收拢在一起。或者说，刚才立华开始所讲的缺乏逻辑，那么靠什么把这些意象收拢起来？我觉得靠的是体验。比如我们看一幅画，各种点，各种线条，但是你为什么觉得这幅画是一个整体？是因为你有体验，你觉得这是一个整体，所以体验是一个收容各种意象的一个点，而且还可以把概念放在里面，所以我觉得从方法论上来讲体验可能是比较重要的。就像后面我会讲到“问津者”,体验是一个连接作为认知者的我们和真理的一个渡口。无论是观念还是意象还是问题，最后一定要通过体验来谈，这是我第一个想讲的。
第二个方面想讲一下赵老师书里面这些意象的重大性。他不是随便选了几个意象，他是有特定选择的。而且他选了这三个，组成一组意象群，这必定是有选择的。我不知道大家看到这个书名会有什么感觉，我第一感觉会觉得山水是个意象，渔樵也是个意象，但是有些人会觉得历史是个概念。我个人理解赵老师这里的用意，历史也是个意象，不是概念。那么这三个意象怎么连接起来呢？我觉得刚才吴飞也讲到，那天我们跟吴飞讨论，他也提到这一点——实际上这里面可能赵老师最关切的是历史，所以历史是这里面一个最重大的主题。而山水的重要性大家也都知道，这个不用再多说。相对来说，渔樵好像没那么重要，至少相对没有山水和历史那么重要。但是在赵老师这个结构中间，渔樵恰恰是一个关键意象。如果说历史是一个主题意象的话，那么渔樵这个关键意象恰恰是可以把历史和山水连接起来的那样一个通道。我的个人理解是，渔樵很具体，但是背后其实是中国古代讲的一个隐逸传统，书里也提到了，但是可能没有做一个比较深的挖掘，隐逸传统也是理解中国文明的一个非常重要的窗口或者说是一把钥匙，所以我觉得这其实也是非常重要的。
那么我们可以看到，实际上这些意象群是要强调各个意象之间的关联，能够呈现出一种意象之间由意义所构成的一个脉络。赵老师有一个意义链，但是我觉得这个链条有点太单一，或者说如果是个意义的网络可能更好一些。所以意象研究的目的可能是从语言开始或者从名相开始，然后聚焦于象，而最后以得出这个意义的脉络为目的，而最重要的是要把这些意象之间的关联，通过意义的方式呈现出来，这是我的理解。那么如果落到这本书，我觉得它核心的意义脉络是，渔樵作为“隐逸之士”,是山水的热爱者和陪伴者，也是历史的书写者和讲述者。而在渔樵对历史的讲述中，山水作为尺度承担了观照者或者批判者的功能。山水作为一面镜子来映照历史，或者说是从自然的大化的过程来看人事的兴衰。当然前面几位也都提到，这样的历史肯定不是正史，但也不是野史，它是正史之外的一种另类的历史，是另外一种历史叙事。我觉得这是我对意象研究的具体做法的理解。
第三方面我提几个问题，我认为可能这个书因为篇幅也不是很长，所以还有很多值得可以再深挖的地方，我就以三个关键词从后往前讲三点。
第一点，渔樵意象的形成。因为赵老师说他是受到张文江老师的影响，把它回溯到比如说伏羲氏、燧人氏，我觉得这个可能并不太合适，因为渔樵意象的历史形成其实在这里面是没有呈现的，或者说在思想史上的它是怎么形成的，是没有讲得特别明白的。而且“渔”和“樵”也不一样，它们两个是怎么被放在一起的？什么时候开始讲的？我觉得如果有这方面的材料可能会更好。我自己其实有一个理解，我觉得可能如果我们不讲“樵”先讲“渔”的话(当然还可以联系起来讲),有可能这个形象是来自于《论语》里面讲的孔子问津那个故事，后来陶渊明的《桃花源记》最后说“无人问津”,这个津渡是一个连接人世间和山水世界的一个关键，也就是说渔夫的重要性在于，他既能够在人间生活，同时又能够找到逃往山水的那样一个渡口，它能够出入于山水之世与人间之世，所以他是人事和山水这两个方面都知道。所以我认为可能是来自这样一个渡口的意象。
第二点，我觉得赵老师可能在这个书里应该对山水的超越性有一个更深的或者更多的说明。因为赵老师开始就说山水是可经验的超越性，我一看就被这句话吸引了。但是后来我发现他对此并没有做一个特别细的或者说深入的挖掘。山水有具象，历史也有具象，我们可以说一个是物象，一个是事象。那么如果说山水具有超越性的话，那就意味着山水是通过物象来呈现其超越性。但是前面志强、吴飞都提到，我们同样也可以通过事象来呈现超越性，也就是说历史也是有超越性的。所以我们说“道在自然”,这大家都比较能够理解，但同时我们也经常说“道在日用伦常中”,最根本的就是前面志强讲的“大道之原出于天”。首先有一个根本，但是要通过自然或者通过日用伦常来呈现道，这也的确是中国文明的特征，无论是儒家还是道家都是如此。也就是说，假如说物象和事象或者山水跟人世，可能都是一种超越性的领域，是可经验的超越性，那么就需要解释为什么在渔樵或者这一类的隐逸人士看来，山水比人世更具有超越性。就是赵老师您说的“最后的剩余”,那为什么是这样的？我可能更愿意说人世是更有超越性的，如我们通过一些礼仪祭祀，那超越性更强。为什么山水就能够成为一个超越性的典范，甚至会超出人世中的一些礼仪，我觉得这是一个非常重要的问题。换句话说，“超越性”究竟应该怎么理解？山水的超越性在中国文明中究竟又该怎么理解，我觉得是需要再去探索的。这里面还涉及一些很细的方面，立华刚才讲了，他觉得赵老师这个书里面是有非常明确的，至少是价值的担负，即使他未必特别明确地认可，但是我的感觉还是稍有不同。我认为赵老师还是在两边有所犹疑，如他也提到“山水不仁”,这里讲的山水仁或不仁或者天地仁或不仁，就会有很大差别。比如说我们按照儒家的标准，天地一定是一个讲仁义的天地，如果没有这一点，如果天地不仁，那整个系统就崩塌了，所有意象的意义也就会不一样。
第三点，最后一个问题，这一点也是我最关心的，也是刚才吴飞讲的，就是历史问题。我的批评可能比吴飞的更激烈一点，我认为赵老师这个书中的历史观，刚才立华提到，比如说他对线性史观的反思，我觉得特别好，我很赞赏。我看到赵老师把历史看作是一个本体，或者形而上学。通过某种具象的，比如说自然的或者说人世的具象来体现，以有限来体现无限，这个是对的。但是有限不能代替无限。同样，比如说“经史一体”没有错，但是经和史仍然有区别。我认为赵老师这本书里的确是注意到了中国文明的一个特点，就是经史那种更密切的关系。比如说他书里面梳理的“六经皆史”这样一个观念，而且在儒学史上或者说中国思想史上，还有一个非常有趣的现象，历代对经典的理解它是有增加的，比如开始有“五经”“六经”,后来有“七经”“十二经”。在赵老师看来，历史是可以进入经典的。但在西方，特别是有了基督教传统以后，史再怎么重要，也不可能变成经。把历史升为经这个现象我觉得还是要批评的。但是这个现象本身就说明我们中国古代特别是在后世，对历史的关注要远远超过西方，或者说经史关系在中国比在西方更密切一些，乃至于我们对王国维的理解，有很多犹疑全是因为跟经史关系搅在一起。所以经史问题，或者说经史到底是什么关系这个问题到现在仍然是一个值得去仔细讨论的问题。所以，我不太同意说中国是一个历史本体而西方不是历史本体的观点。因为什么？实际上希腊也好，希伯来也好，都有非常发达的修史意识或曰历史意识。所以我认为更应该问的是中国文明的历史意识是怎么来的，它和西方历史的来历有什么不同，而不是说我们有他们没有，或者说我们更把历史上升到形而上，我认为这可能是一种过度的讲法。追问中国文明的历史意识是怎么来的，我觉得这可能是一个比较合适的问题。
我最后做个总结，在我看来重视自然和重视人世或重视历史是一体两面，也就是说它是一个事件的两个方面，重视具有物象的或者事象的东西，不是一个抽象的说理，但其实到了宋代它有了抽象的层面，只是它也没有废掉意象，所以我们看朱子的诗歌都非常漂亮。
五
杨立华教授:有请先刚教授，希望先刚教授就历史哲学问题给出一个“历史的终结”。
先刚教授:这一来就给我命题作文了，你看之前立华已经处处要拿历史哲学话题来“诱惑”我提出一些比较激烈的反对意见，其实也没有。我读赵老师这本书心情其实是很复杂的。这本书分成三部分，三篇长文，第一篇是谈历史哲学，第二、三篇谈山水和渔樵。我读后面两篇文章都非常激动，这里面有很多非常新颖的创见，还有大量有趣的思想闪光点等等。对山水和渔樵的揭示，尤其是对中国的独特意象的一个揭示，让我觉得受益匪浅。但是相比起来就会对前半部分，也就是对讨论历史哲学的部分有点失望，简单说就是感觉有些问题吧。因为有些问题我看了好多遍，反反复复想抓住赵老师的一些要点，但是还是没能抓到。我就觉得赵老师从一开始就把中国偏意象和西方偏概念的框架立起来了。但我觉得这个框架实际上不一定是一个绝对的二元对立的框架，山水和渔樵这两个意象确实真的是我们中国独有的。但是意象在西方也有，而且有很多我们没有的独特的意象。比方说古希腊的酒神精神，这种意象咱们没有。近代德国浪漫派的代表着不可触及的理想的兰花意象与我们的也很不一样。所以如果只是以有没有意象或者说重不重视意象来区分中西，我觉得还是有一定的问题。另一方面就是，如果说西方它既有意象又有概念，这个看起来好像就比我们要厉害一点了。我们有的他们也有，他们有的我们好像缺一点。
当然赵老师对概念思维也提出了一些批评，但是我觉得他的批评主要针对的是形式逻辑，也即一种脱离现实、脱离内容、脱离事情本身的作为一种纯思维训练的逻辑。但是古希腊的逻辑也不是这样的，因为古希腊讲思维与存在的同一性，概念一定是包含着现实事物的，而不是完全抽象出来的一个东西，所以这个逻辑就跟刚才赵老师说的逻辑不太一样。然后唐文明老师说清华重视逻辑，其实就是重视形式逻辑。北大的贺麟、郑昕讲的德国古典哲学也是讲逻辑的，但讲的是先验逻辑，其实就是把形而上学和逻辑学结合在一起。其实我们都是讲逻辑的，只不过清华讲形式逻辑，北大讲黑格尔逻辑。这个是什么意思呢？从刚才赵老师对他的方法论的自述，我总算听出一些门道来了。比如说志强老师说赵老师的出发点是无前提的，其实我觉得赵老师前提很多。因为我是研究哲学史的，看到哲学家、思想家的观点的时候，我先要去思考他的出发点，思考他这样的一些思想从何而来。经过我对赵老师的研究，我觉得他其实又包含着很多哲学前提。包括看赵老师的书，这个逻辑实证主义其实对赵老师影响很大，维特根斯坦就更不用说了，他经常提到维特根斯坦。所以说由于他的这个逻辑前提，如果只是以这个标准来衡量西方的话，确实西方是不怎么样的。但我觉得赵老师对西方的理解还是有偏差，尤其是把中国称为历史为本而西方就不是，这个恐怕与实际不符。我非常赞成吴飞老师的那句话，就是说西方显然从一开始就是重视历史的，历史哲学可能在古希腊时确实差点，因为历史一定要讲线性(待会我再解释一下我怎么理解线性)。如果只是讲循环，就是说一团混沌，反正太阳底下无新鲜事，那样的话就不会有历史。比如说印度为什么没有历史？他是受这种世界观支配的，就没有什么新鲜的事也没有什么好记载的。又如为什么希腊自从基督教进去之后就有一种历史哲学形成了？因为它定了一个目标了，有一个目标，然后就有一个所谓的发展规律了，这个规律就呈现出来了。而古希腊也不能说绝对没有历史，因为柏拉图在《政治家》那篇对话录里面也讲了，历史的发展首先是从无序到有序，然后又从有序再到无序。当然他是讲神话的方式，不是对那么严肃的哲学提出来的，但确实自从基督教传进去之后，它就有了一种线性发展的历史哲学，就是说一定得有一个“目标”,这个目标就是所谓的历史的意义，但是不同的人对这个意义可能理解不一样。因为我研究德国古典哲学，这里面有些很多一致性还是体现得出来。黑格尔的历史观我确实比较认可，他就说历史发展一定呈现出一点：人是怎么样意识到自己是自由的。实际上人是自由的，这个没有问题，关键是人是怎么知道自己是自由的。他说整个历史的发展就是人对“自己是自由的”这件事情的一个逐渐发展的过程，这就是他所说的历史规律，历史的目的或者说意义等等。赵老师在他的书里面对这些目的论、意义论有很多批评。但是我觉得如果宽泛一点说，不要说每一件事情都一定要符合这个历史规律，因为黑格尔也说了，历史是由无穷的偏差构成的，因为很多事情看上去跟这个规律或者目的无关，但是它实际上总体上它还是朝着这个目标在发展，这才是历史哲学要看到的，而不是说每一个历史现象或者每一个个体的生活，都是像做题一样，或者说逻辑一样推演出来，但宏观上你肯定是往这个方向努力的，所以也不存在吴飞老师说的过于逻辑化的问题。那些历史学家也没有讲这么绝对，也不是历史决定论，只是说有一个目的或者目标在那，他也没有给你划定时间期限，比如说哪一年哪一月达到这个目标。因为我比较认可这个观点，所以后来就看赵老师在他的论述里面对此否定多少。我想赵老师如果真的是否定了这个，那么总得提点别的，但赵老师好像又不承认历史是无意义的，他又讲历史是有意义的，比方说超验，而且提出了一个在内在超越，就是在有限性里面要表现无限性，这些思想我非常佩服。但是我就是翻来覆去找不到赵老师说的意义在哪里，有可能是我看漏了，待会赵老师再提点我一下。而且从赵老师刚才的自述，好像赵老师意思是说怎么样都行，也就是说存在一个合理的反正我这么活着就是自己活着的理由，不用讲外在的意义。给我的感觉就是后来怎么样都可以了这样一种感觉。是不是我理解错了，也请赵老师批评一下。这就是我的一些感想，其实也是来向赵老师请教的，虽然有些批评，欢迎指正。我就说这么多，谢谢
六
杨立华教授:谢谢先刚教授，看来我们非常偶然的排序，居然很让人满意。刚才这座位完全是随机的，没有安排。非常感谢前面五位与谈人的发言，下面直接进入回应环节。
赵汀阳教授:大家提了许多有趣的问题，时间太短，我只能选择性地谈一谈。
张志强教授提的是个要害问题。历史之道是否包含价值性？就儒家的倾向来说，历史叙事肯定包含价值判断。其实人文叙事通常都包含价值判断。但我心目中的渔樵史学却例外地倾向于价值中立。当然，历史上并没有留下任何一个渔樵史学的版本。我对渔樵史学的理解是这样的：既然借得山水的世外旁观位置和长时段的时间意识，其眼光就会倾向于沧桑视野。历史当事人自有爱恨情仇，而“天地不仁”的历史之道却不会故意去实现某个个体的某个价值目标，而是展开一个兴衰治乱的沧桑过程。
志强教授又设想了天人创世学这个大问题。我确实把创世学分成了两种，一种是基督教神学的，上帝创造世界，但是人类另有一种创世学，人类创造历史，这是另一种创世，即创造了生活的历史秩序。如果说，不在神学的框架内，以中国思想的资源是否能够另外开出一种天人创世学，相当于打通神的创世学和人的创世学，说实话，这个问题我没想过，是很有创意的问题，希望大家来动动脑筋。儒家和道家都相信能够天人合一，这是一个愿景。就我的知识而言，把天道和人道合二为一是有一些技术难度的，主要是天是无穷变化的，是一个自然生成过程(Becoming);而人的创世问题，在于为事物创造秩序，表现为“作”即创作的行动(Making)。那么，Becoming和Making这两种运作是否有必然的协调点？我现在回应不了，需要大家来思考。
吴飞教授的问题也特别有意思。他觉得渔樵这本书与我那篇批评中国哲学的文章之间存在矛盾。我想解释为什么其实并不矛盾。写《历史·山水·渔樵》这本书的动机，是因为中国思想缺少哲学方法，所以做一个方法论的实验。我那篇文章是对中国哲学的自我检讨，不是中国哲学不好，但检讨就肯定要讲弱点，而弱点就是需要改善的地方。关于中国哲学的那些批评，我心里早就有了，在40年前大学时期就有了，一直都没敢说。后来我觉得单纯的批评是说闲话，是站着说话不腰疼，还是要先做一点实实在在的努力，再来批评比较好一点。我的努力是非常初步的，更重要的是大家共同努力。
吴飞教授的问题和后来先刚教授的一些问题是联系在一起的。吴飞提到黑格尔的历史哲学还有基督教的线性历史观，那么，如果说中国历史观不是线性的，那会是什么样的？这个问题最有意思。在西方观点看来，中国属于循环史观。但我觉得有点似是而非，中国的所谓“循环”要打引号，与希腊想象的那种循环不一样，中国的循环史观是关于治乱兴衰原理的形而上抽象循环，不是特定内容的形而下具体循环，不会像柏拉图那样断言政体必定在三型六式之间循环；另外，中国想象的循环是天数，有趣的是，天数并非必然，总有余地留给人谋，而人谋是抵抗天数循环的，这就在理论上给人谋留出了超越循环的机会。我想象的渔樵史观，也应该是抽象的形而上循环，也同样给人谋留出理论上的机会，所以才有令人感叹的故事。总之，循环不是一个贬义词，正如前面论证的，思想的基础难免包含循环性。
我最感兴趣的循环是一种方法论的循环。历史在出发和生长的时候，或者意象的意义不断延伸的时候，是一个发散性或衍生性的(Discursive)的增值过程，于是形成一个充满创意的演化过程，但在其展开时，每一步或每一个环节又都包含某种复制性的关键信息，因此才能够保证一种事物的连续性和遗传性，这意味着，其中暗含递归性(Recursion)。因此，或许可以有一种哲学反思的方法是：如果一个事物以衍生的(Discursive)方式无穷展开，那么，我们追溯其本源的时候就需要反过来以递归方式去发现本源，发现递归性也就是发现其中的循环。
吴飞还提到经史一体的问题。这是中国思想的一个本质，我在书里有过讨论。其中有个比较有趣的事情值得一提，世界上还另有一例经史一体的文明，就是犹太教。犹太的经是律法，而历史就是犹太人的受难史，犹太教把历史和律法合为一体，可以算是一种经史一体，但与中国的经史一体有所不同。律法说一不二，历史与律法的一体，结果是宗教化。经只是思想源泉，可以无穷解释，可以仁者见仁，因此中国的经史一体，结果是历史化。也就是说，如果选择犹太式的历史和律法一体，那么就选择了一种信仰；但如果选择的是中国式的经史一体，就选择了一个“日新”的家园概念。
唐文明教授认为可以靠体验把意象收拢起来理解，所以体验是思想的根本。这一条说实话我不太同意。体验是一个说不清楚的事情，我想，体验是思想发生的一个心理条件，但不是思想本身。思想一定要针对一个明确问题而不是一种心情。另外，渔樵是不是有一个隐逸传统？我也觉得有疑问。渔樵有别于隐逸，既不是隐士，也不是山中的神仙老道，而是俗世中人，打鱼砍柴是要去卖的，渔樵接触的更多是市井之人，但渔樵居于山水，所以渔樵看得见社会，看得见历史，同时又能够理解山水的形而上之道，渔樵生活在世俗和超越的分界线上，渔樵的特殊意义就在于同时看见两边，同时理解两个生活世界。隐逸应该属于文人的一个传统，与闻达传统相反而形成张力。
唐教授不同意张文江对渔樵的考古，我想留给你和张文江教授来讨论。我是认同张文江的解释的。唐教授还提到桃花源问题，还是与隐逸的理解有关。我在书里面对桃花源的解释确实与通常的理解不同，我不相信渔人第二次真的找不着桃花源的入口，我的解释是，第二次找不到桃花源入口，是一个隐喻，找不着只是个借口而另有含义。渔人熟知地形环境，第一次找到了，绝不可能第二次找不到，以找不着为借口，是因为没有必要再去了。渔人的思想关注在于历史，他在桃花源里知道，那里面的人的生活没有变化，没有历史，“不知有汉，无论魏晋”,他一次性地看完了那个无历史的世界，没有值得他再去看的东西了，没有历史也就没有值得言说的事情，所以他不想再去了。只有这样解释，桃花源才有思想性的意义，否则就只是一个普通的文学故事。
还有一个很有意思的问题，唐教授不同意山水比人事更具有超越性，相反，他觉得人事更有超越性，这是可争论的问题。唐教授是儒家，我理解儒家相信人道即天道的信念。我的解释是，山水更有超越性，是因为山水有着自在性和纯粹性，而人事本身就是政治性的，与权力、利益、意识形态不可分，所以人事反而不能是超越的。
先刚教授说得很对，西方也有意象，就像中国也有概念。意象和概念之分只是指主要风格。事实上任何一个成熟文明都几乎每样东西都不缺，只是“配方”比例不同。西方的配方里，概念的比例比较大，意象相对次要，而中国的意象比例大，概念相对少。即使说到意象，其实这个词也很难与Image完全对等，只是马马虎虎地与Concept形成对比而便于说明问题。严格地说，西方意义上的Images, 基本上都可以用符号学方法求解其意义。但中国的意象，却恐怕用符号学仍然解释不清楚，至少说不完。就是说，西方的Image属于一种符号，但中国的意象的功能和意义远远大于符号的容量，其核心问题和意义不可能用符号学去解释或穷尽，所以我才说中国的意象相当于西方的概念的地位。
先刚教授还提到基督教和黑格尔的史观有一个优点在于它能够指出一种意义，即以进步来定义的历史意义。但我想说，人类历史上除了有硬指标的科学技术确确实实是在进步发展，人文方面还真不好说。比如很难说今天的诗歌水平好过诗经唐诗宋词，也不敢说现代戏剧好过希腊悲剧和莎士比亚的戏剧，哲学也一样，