《印度佛教史》是一本由平川彰著作，商周出版出版的平图书，本书定价：600元（台），页数：600，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《印度佛教史》精选点评：
●匆匆浏览完毕，很多值得细读的地方留待日后 平川老师对大乘的理解着实了得！
●非常棒的通史，中和了学术和信仰。
●研一时的佛学入门书
●看的繁体pdf 条理清晰 作者把印度佛教史分为五个时期区分介绍 比较通俗易懂 作为入门了解挑了几章细看了一下 需要花很长时间才能看完全本
●看了中英日三国写的书果然还是日本人的资料整理最有条理= =
●结构安排合理，胜过沃徳尔; 以极大克制的笔触撰写Tantra的部分，又补吕大师著作之缺。掌握资料极其广泛，而考古发现、美术史、部派源流与教理变迁等等的内容又都被详略得当地照顾到。本书可以说是杰作了。 断断续续看了一个半学期了，很高兴今天能刷通。
●入门书
●20120407自己找的書。11月奇老師說這書好過時。噗。20160328繼續讀。看到友人重新校對譯本，挺好。20180502最後還是聽書聽完了。等修訂版吧。
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《印度佛教史》读后感(二)：印度佛教史上的几位重要人物
萨罗诃（Saraha，又译沙罗诃、萨乐和、萨日哈、萨惹哈等）这个名字，在汉译佛经中搜索不到，我国汉传佛教的学者通常也不了解此人。但是，在印度中世纪佛教史上，这个名字就难以回避。在我国藏文典籍中，萨罗诃一名经常被提到。现存与萨罗诃相关的资料，除印度、尼泊尔等地有少量发现外，主要存在于藏文典籍之中。关于萨罗诃的生平，没有确切资料。
萨罗诃生于东印度一个叫拉吉尼（Rajni）的地方，当时那里的王公名字叫旃陀罗波罗（Candrapala）。也有材料说他的出生地在摩揭陀东部瓦拉纳西的一个叫做索纳瓦提的地方。他出生于一个婆罗门家庭，小时候的名字叫做罗睺罗跋陀罗（Rahulabhadra）。他自幼就对佛教有特殊的兴趣，并且这种兴趣日益强烈。终于，他从内心接受了佛教，但由于出生在印度婆罗门家庭，他要面临很多障碍。于是，他白天穿婆罗门的衣服，晚上穿佛教徒的衣服。他后来到中印度去接受了佛教的教诲，在那烂陀寺成为佛教比丘，后来又成为那烂陀的上座阿阇梨。
受佛教“平等”思想的影响，他成了反对婆罗门文化和种姓歧视的先锋。他从卖酒种姓妇女的手中接过酒来喝，后来又与一个低种姓的土著女孩结为瑜伽修行伙伴。这个瑜伽女出身于制作箭的种姓，15岁上成为他的追随者，后来成为他的妻子。从这时起，他的名字变成了“萨罗诃”，意思是“做箭人”。西藏有多幅唐卡中绘有萨罗诃的形象：手中持箭，身边还有瑜伽女陪伴。后来，萨罗诃在金刚乘的怛多罗修炼中掌握了要领，获得了成就，被认为是最早的“悉陀”（Siddha，成就者），因而也获得了“巴多”（Pada，该词有脚、行等意，此处可理解为“有德行者”）的头衔，被习惯地称为萨罗诃巴（Sarahapa）。他周游过很多地方。萨罗诃巴的作品据说有32种之多，但最可靠的是他的《双行诗库》（Dohakosha）和修行诗（carya）。
在佛教史上，在西藏的传说中，萨罗诃巴被认为是大手印传承的第一人。而在印度，他不仅被认为是“最初的悉陀”，还有人说他是“第二佛陀”。罗睺罗先生就说过：“萨罗诃巴是新语言和新诗韵时代的最初诗人。不仅如此，作为圣徒——悉陀传统的最初悉陀，他也是以神秘主义方式指示新方向的人。也许人们并不夸张地把他称为第二佛陀。”易行乘（sahaja）由他开启，。萨罗诃巴是印度佛教史发展到金刚乘阶段的重要人物。他坚持了佛教的立场，依托大乘理论，使金刚乘无上瑜伽的大手印修法公开化，并予以推广传播。他积极提倡和宣扬了“易行”理论，有力地推动了易行乘的发展和传播。藏文资料中把他说成是大乘空宗大师龙树的老师。萨罗诃的一些诗歌在印度中世纪文学史上具有非常重要的地位。
龙树菩萨(梵文:Nāgārjuna bodhisattva)，又译龙猛、龙胜，在印度佛教史上被誉为"第二代释迦"，大约活跃于公元一五〇年至二五〇年之间，他首先开创空性的中观学说，肇大乘佛教思想之先河。
龙树菩萨是大乘佛教史上第一位伟大论师，也因此成为汉传佛教和藏传佛教共同的祖师。龙树被密宗奉为祖师，有两方面的原因:其一，密宗的教理思想中采用了不少大乘中观的学说思想。其二，密宗经典宣称，龙树曾在南天竺的黑峰山铁塔中由毗卢遮那佛(大日如来)亲授密宗教义，并受灌顶。龙树菩萨形象十分特殊，较易识别。他头顶有肉髻，是智慧的象征，头部周围有龙头，7个或9个不定，身披袈裟，两手结说法印，游戏坐姿，身旁有滤水壶，有时置有经书。
传说龙树菩萨寿高一百五十，著有大量的大乘论典，其中最主要的有《中论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等。《中论》阐发缘起性空的深义;《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理;《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行。
龙树菩萨的主要立场，见于《中论》的主张，核心思想即在《中论》第一品第一颂的"八不偈"中：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。"龙树菩萨开创的中观学说，令小乘学者大为折服，大乘学者也都奉为圭臬。他的学说由鸠摩罗什翻译、介绍到中国来，大乘空宗的思想因而得以弘扬、光大，影响深远。中国大乘八宗，都一致尊奉龙树菩萨为共同的祖师。
十四祖龙树尊者传法偈:为明隐显法，方说解脱理。于法心不证，无瞋亦无喜。
在佛陀示现涅盘之后，上座大迦叶、阿难尊者与上座优婆离(释迦牟尼佛十大弟子之一。初次结集口诵律藏的上座，故说为持律第一)三者，将佛陀言说的所有三藏教义进行了结集。第一次结集不但抑制了正法在世间界的衰落，并且令佛法更加兴旺昌盛。其后，大迦叶尊者趋入涅盘，阿难尊者一如既往地护持正法长达四十年之久，并令正法越发兴盛。
之后，正值佛陀灭度百年之际，依照往昔的发心与愿力，阿育王横空出世。以其为施主，聚集上座耶舍等七百阿罗汉，厉力灭除邪说，以大悲善逝所宣之律藏为准则而进行了第二次结集。
随着五浊恶世的来临，众生福报日渐衰退，与佛法戒律相抵触的各种邪说大行其道，教内各派固持己见，纷争不合现象比比皆是，专心致志修持禅定的修行者数量骤然陡减。随着异端邪说的广为流传，佛法陷入了低迷的谷地。声闻十八部前嫌尽弃，进入了同心合力、携手并肩的阶段。他们终于明白：各教派之间只是有细微差异而已。除此之外，在遵从佛陀训导，精勤修持三学，成就解脱果位方面，是完全一致的。闻思修行之风又开始恢复，佛法也因此而进入了一个全盛时期，这就是世人所称的第三次结集。其后，佛教又逐渐趋向于衰落。
龙树哲学的创立标志着佛教哲学从小乘哲学过渡到大乘哲学。龙树及其学说在印度哲学史上占据着十分突出的地位。公元3~4世纪，龙树的哲学思想传至中国，立即在中国佛教思想界引起了强烈的震动，并且很快左右了佛教哲学思想的发展方向。龙树的哲学思想,随着中国佛教向邻国传播，在朝鲜、日本、越南的意识形态领域中也产生了持久的影响。龙树的著作传译至中国汉族地区的汉译本，现有20种；传译至藏族地区的藏译本，约有 118种；其中《大智度论》、《中论》、《十二门论》等是他的代表作。
《印度佛教史》读后感(三)：印度佛教是什麽
佛教是起源於印度、發展於印度的宗教，因此似無特地稱為印度佛教的必要；後來佛教越過印度邊境，擴展至全亞洲，而發展出南傳佛教、西藏佛教、中國佛教、日本佛教等各具特色的佛教。這些的佛教發展滲入了各地域的民族與風土的特色；與這些佛教相較之下，印度佛教也有其他佛教所未見的特色，所以就有了「印度佛教」之稱。印度佛教相較於和中國或日本佛教，由於氣候風土不同，因此在生活上有很大的差異。修行生活既然不同，理所當然地也會反映在教理上；這一點，南傳佛教（錫蘭、緬甸、泰國佛教）的氣候風土與印度本土相似，因此南傳佛教與印度佛教在生活上有很多類似的地方。總之，如果是以地域來區分，則佛教全體可見的共通普遍性，及各個地域的佛教特有的特殊性，似乎非加以闡明清楚不可。在此想先簡單地概觀印度佛教與中國或日本佛教相異的特殊性格。
佛教是由佛陀（釋迦牟尼、喬達摩•悉達多）於西元前五世紀開創的宗教。他出生在北印度靠近尼泊爾的釋迦國，出家後來到中印度恆河南岸地方的摩竭陀國，然後在此地修行，在三十五歲時得到佛陀（覺悟的人）的自覺。他將其自覺表達為「覺悟不死」，也表明「發現了自苦解脫之道」。人生中雖有種種的苦，但對死的怖畏是其中最嚴重的，因此覺悟了解決人生苦惱的真理，才以「覺悟不死」來表現。這表示說，即使佛陀的身體在八十歲時消滅，心也與永恒的真理合一。無論如何，既然人生的苦惱是人永遠的課題，在對這些課題的回應中，由苦解脫之道顯然擁有最深的普遍性；因此佛教能一直流傳到現代。但若是如此，為什麼佛教在印度卻滅亡呢？
西元前五世紀起源於中印度的佛教，在佛陀入滅之際，還只不過是流行於中印度的地方教團而已；此後經由佛教弟子的努力，首先傳播至西方及南方，在西元前三世紀的阿育王時代，因阿育王王的皈依而急速地擴展於全印度。但是隨著教團的擴大及人數的增加，有關教理的解釋或戒律的實踐，在教團內產生了對立的意見，使原始佛教教團分裂為兩派；然後成立了進步的大眾部與保守的上座部。其後兩者皆發生了枝末分裂，因此最後出現許多部派教團，進入所謂的部派佛教時代。一般傳說部派分裂成十八部或二十部，但根據碑文，可以知道有二十部以上的部派名稱。其中上座部系的上座部、說一切有部、正量部、經量部，大眾部系的大眾部等佔有優勢。在西元前後大乘佛教興起之際，被大乘攻擊的「小乘佛教」，主要似乎是說一切有部。說一切有部不只是教團勢力強大，同時教理上也提出卓越的體系，擁有足以與大乘佛教相抗衡的出色教理。
總之，佛教分裂成許多部派，而且各個部派皆被公認是佛教；這是由於佛教本來就重視個人的自由思考和覺悟的緣故。在《文殊問經》裡曾解釋部派佛教的分裂，有二十位佛陀的真子解釋佛陀的教法，解釋雖分歧，卻全部在傳承佛陀的教法（譯按：原經文作“未來我弟子有二十部能令諸法住，二十部者並得四果，三藏平等無上中下，譬如海水無有異味，如人有二十子，真實如來所說。”）。而在《南海寄歸內法傳》中，亦有將金杖折為十八段的譬喻，認為即使分為十八部，佛法的本質並未改變。而部派佛教能這樣互相認定其他部派同樣是佛教，是佛教並非立足於盲目信仰的緣故；這點固然是佛教出眾的特色，但卻同時也是使教團容易出現異說，進而使佛教的主體性削弱的理由之一。佛滅五百年後左右，順應時代的大乘佛教雖然興起，但其中卻包含有種種原始佛教中所未見的雜質；當然佛陀的精神既未失卻，依不同的觀點，也可以說大乘佛教適應新時代，使佛陀的精神能依時代而善加活用；但是如果著迷於那些雜質，於時代再次轉變之時，則有使佛陀的思想變得極為稀薄的危險性。
亦即在大乘佛教中，剛開始時咒術的成分很強，這是為了回應民眾的宗教要求，而有不得已之處。在《般若經》裡則強調，受持《般若經》能免除危難，而稱《般若經》為大明咒、大神咒；《法華經》中也宣稱因信仰觀音菩薩而能免除災害。與此相關的是，大乘經典中陀羅尼的信仰增大了；這種咒術的成分在大乘佛教中漸漸取得優勢，而自西元六世紀左右起，密教逐漸興盛。密教雖然也是佛教的一種，但其表相的儀禮與印度教幾乎沒什麽兩樣，因此若忘卻了根本精神，只重視表相的儀禮的話，密教會完全消解於印度教之中。印度教與密教同為印度的宗教，所以較容易在印度融合；相形之下，中國佛教、日本佛教、南傳佛教等，則是移植於不同國土的佛教，因此印度的東西，乃至佛教的本質，並不容易與當地的文化融合，結果是佛教的特色被顯著化，反而保存了下來；這在比較中國或日本的密教與印度的密教時，也可以說得通。中國或日本的密教中，在表相的印度教儀式背後，佛教的空觀思想成為支柱，因此密教並不失佛教的本質。但是在印度，佛教不斷地密教化，進而印度教化的結果，終於完全失去了密教之所以是佛教的特徵。
初期的大乘佛教，除了《般若經》、《法華經》、《華嚴經》之外，也包含了阿彌陀佛的信仰，是極為多彩的宗教。之後約自西元二世紀左右起，將這些經典加以理論化，而立足於空觀的中觀派成立了；但由於一開始並沒有與它相對的第二個學派，所以並未特別稱之為中觀派，這個名稱的產生，應是在瑜伽行派興起之後才有的。瑜伽行派在中觀派百年之後成立，立足於唯識思想。自此之後數百年間，是這兩個學派並立的時代，但是在瑜伽行派興起之前，宣說唯識思想及如來藏思想的經典，即《解深密經》、《如來藏經》、《勝鬘經》、《涅槃經》等，已經在流傳。而中觀、唯識兩學派並立的同時也互相影響，隨著時代的變遷互相融合，不過兩者也一起密教化了。另在大乘佛教興起之後，部派佛教也很興盛，這由西元五世紀初期朝禮印度的法顯的《佛國記》，或七世紀前半留學印度的玄奘的《大唐西域記》，及繼腫其後的義淨的《南海寄歸內法傳》可以明白。而且不論任何時代，部派佛教都較大乘佛教佔優勢；特別是義淨（西元六五三~七一三）停留在印度時，大乘佛教與小乘佛教間的區別變得相當曖昧，似乎極為融合，由這時起，密教急速地盛行。總之，大小乘都已密教化，而隨著印度教的興盛與回教徒的入侵印度，佛教失去了原有勢力；至十二世紀超岩寺（Srī-vikramsilā，或作超戒寺[Vikramasilā]）被回教徒燒毀後，佛教就從印度滅亡了；但佛教也並非完全滅亡，其後仍繼續存在於孟加拉地方，現在東孟加拉地方還存有自古以來的少數佛教徒。
總之，在回教徒入侵印度以後，印度教仍維持龐大的勢力，而耆那教徒信徒雖少，但卻從未滅亡。相對地，曾一時有「佛教印度」之稱而遍及印度全土的佛教，其滅亡的理由為何？
如上所述，使佛教教理漸漸變質的最大理由，是佛教並未排擊其所確立的固有教義以外的種種見解；但這絕不意味這是不正確的。因為個人的能力不同，時代也不同，故順應時機而有不同的說法；從這一點看來，也可以說佛陀的教法完成其使命，而在某個時候消滅，這種時機的到來是不可避免的。在佛教教團之中，自古即有正法滅時，或有正、像、末三時的看法等，即是反映這種說詞。
但並非只有佛教沒有嚴格地宣傳其教義，印度教也是一樣。印度教的代表聖典《薄伽梵歌》（Bhagavad Gītā，神之歌），即可予以相當自由的解釋。印度教並未嚴格建立教義，但是佛教在印度的消滅，雖然也有其他理由，不過一大理由是在佛教否定梵我（ātman）。雖然佛教從原始佛教以來即主張「無我」，但這與印度傳統的梵我宗教對立。梵我的存在與輪迴思想有密切的關係，而輪迴思想也可說已成為印度人的血肉，所以佛教在印度也接受輪迴思想，基於輪迴思想發展教理。然而世尊的佛教並非不認同輪迴思想，當然也並非與輪迴思想相矛盾，因為所謂自苦得解脫是意味著，生存若是輪迴的，則要自其生存的輪迴中解脫，所以佛教沒有積極地排擊輪迴的必要。因此輪迴思想雖也流入佛教中，但佛陀的目的卻是自輪迴中解脫。
如果認同輪迴思想，則須有輪迴的主體。因此在佛教裡，一邊說無我，同時也須認定輪迴的主體與梵我是不同的形態。唯識思想的阿賴耶識、如來藏思想的如來藏或佛性等，都是與梵我極為類似的觀念。而部派佛教中主張機械式無我的說一切有部也逐漸失去勢力，主張某種「我」（ātman）的補特伽羅（人我）之正量部，其勢力在後代變得非常強盛；這些可以由玄奘或義淨的旅行記錄得知，比起說一切有部，那時正量部更盛行於印度全土。佛教在初興而充滿朝氣的時代，曾強力主張無我或空的思想，但隨著時代變遷，在教理產生變化之中，漸漸與梵我思想同化，然後佛教在印度就失去了勢力。佛教本來不是梵我說，這是佛教在印度滅亡的一大理由。同時，印度佛教是與輪迴思想結合的佛教，這一點是印度佛教的特色。中國或日本佛教都是印度佛教的移植，所以表面上雖然接受輪迴思想，但本質上並不是以輪迴思想為主體的佛教，因為中國人或日本人古來的靈魂觀並不是基於輪迴思想而有的；當然關於這一點似有必要更加詳細論述，不過由於偏離主題所以省略。在此只指出兩點：佛教的目的是「自苦解脫」，及印度佛教是輪迴思想的佛教。
謹案：
《印度佛教史》读后感(四)：校译记
拙撰《慢读漫笔》 出版以後，承蒙几位师友盛情，帮我指出书中的讹误。特别感谢成玮兄，他指出《初出一览》中《印度佛教史》校译琐记中提到“附部分校译记”（第198页），书中并未收录。
当时确实考虑过，一则校译记比较琐碎，价值不大；二则移录日文的原文，排版也会增加许多困难，最终提交的稿子就删掉了。现在仍然贴在这里。
我的日文水平有限，佛学的修养更是汗颜。不确保自己的改动是否画蛇添足，但是文中指出的一些明显的误植和漏译，可能还有帮助。
第一章 原始佛教
◎第34页（下文第457页同）：达罗毗荼人与雅利安人混血……，然而现在的印度半岛南部仍有纯种的达罗维荼人。
改：达罗毗荼。
说明：原文都用片假名标示，今给出汉字音写，则须前后统一。
◎第71页：然而这样的人们聚集在一起而过共同生活的话，真实的和谐才能实现。
改：只有这样的人们聚集在一起而过共同生活，真实的和谐才能实现。
说明：这段意思是说，僧团本意为和谐，团体的和谐必须以团体成员以个体开悟的修行生活为前提。
◎第73页：沙弥、沙弥尼受“出家”的仪式，而受十戒。在十四岁得为沙弥、沙弥尼，称为驱乌沙弥。
改：沙弥、沙弥尼出家的仪式，此时受十戒。十四岁方可成为沙弥、沙弥尼，特别的场合，七岁也可以成为沙弥，称为驱乌沙弥。
原文：沙弥 沙弥尼は出家の儀式を受け、このとき十戒を受ける。十四歲で沙弥·沙弥尼になりうるが、特別の場合は七歲でも沙弥になりうる。これを驅烏の沙弥という。
说明：漏译了半句。
◎第78页（下文第90页同）：阿难（Ānada）
改：阿难（Ānanda）
◎第79页：或是传到中国而汉译，现在我们得以利用的经藏、律藏。
改：或是传到中国而经汉译，成为现在我们得以利用的经藏、律藏。
原文：あるいは中国に伝えられて漢訳せられ、現在われわれの利用しうる經藏、律藏となっているのである。
◎第82页：崎正治
改：姉崎正治
◎第84页：郁禅尼（Ujjanī）
改：郁禅尼（Ujjenī）
◎第89页：以诸部派的律藏为始
改：以诸部派的律藏为代表
说明：类此统改，不一一指出。
◎第90页：末田地是阿难入灭前的弟子
改：末田地是阿难临入灭前不久的弟子
原文：直前
◎第96页：第三集结
改：第三结集
◎第96页：在印度本土，佛灭百年或百余年出世之说远占优势。
改：在印度本土，阿育王在佛灭百年或百余年出世之说远占优势。
说明：原文无主语，很费解，今据上下文补出。
第二章 部派佛教
◎第108页：阿毗达摩
改：阿毗达磨
◎第113-114页：部派的转写与原版皆不同，不知何故。但本文既然说是根据《岛史》、《大史》，当是用巴利文的转写，且与第114页表格对应。今据日文原版改正。
◎第119页：罽宾（Keśmira）
改：罽宾（Kaśmira）
◎第122页：摩哂陀（Mohinda）
改：摩哂陀（Mahinda）
◎第130页：觉音（Buddhaghasa）
改：觉音（Buddhaghoṣa）
◎第131页：岛史（Dipavaṃsa）
改：Dipavaṃsa多印了一次，删去。并改Dīpavaṃsa
◎第134页：但今日以失传
改：但今日已失传
◎第136页：在说一切有部的论书里，能明显看出论母。
改：在说一切有部的论书里，不能明显看出论母。
原文：說一切有部の論書には，論母は明瞭にはみられないが
◎第137页（下文第138页同）：分别论（Vidhanga）
改：分别论（vibhaṅga）
◎第138页：但因为佛陀的教法是以现实的人之存在为问题，所以法原本就是指现实的人之存在。
改：但因为佛陀的教法是针对现实的人之存在而提出的，所以法原本就是指向现实的人之存在。
原文：しかし仏陀の教法は現実の人間存在を取り上げているのである。そのために、ダルマはそのまま現実の人間存在を指すことになる。
◎第139页：而将构成自我存在的现实，亦即现象要素上的存在，称为“法”。在阿毗达磨的达磨里，有意味如此的实在（作为现象的实在）的情形，亦即这情形的法的意义在部派里才是重要的。
改：并进而将构成这样自我存在的现实=现象的作为要素的存在者称为“法”。“阿毗达磨”中的“达磨”，有些时候意指这样的实在（作为要素的实在）。可以说，这种情况中“法”的意思，在部派佛教中更为重要。
原文：しかしてかかる自己存在の現実=現象を構成している要素的存在者を「ダルマ」と呼ぶのである。アビダルマのダルマには、かかる実在（現象としての実在）を意味する場合がある。もしろこの場合のダルマの意味が、部派仏教では重要である。
说明：括号内疑有错误，按上下文意，在部派佛教中重要的当是“作为要素的实在”，而非“作为现象的实在”。存疑。
◎第145页：以上虽是阿毗达磨物质观的素描
改：以上虽是阿毗达磨物质观的简单概述。
◎第153页：补特伽罗（pualgaha，人我）
改：补特伽罗（pudgala，人我）
◎第166页（下文第175页同）：去理解其应然状态
改：去理解其存在状态
原文：あり方
说明：这个表达有理想的状态，应当的状态之意，也可以理解为现实的存在状态。此处似并未强调应然与实然的对立，参考英译（the various conditions）和另一汉译本，译为“存在样态”比较好。
◎第173页：说一切有部将无表色用于戒体的意义，因而失去了联结业因与业果的意义。
改：说一切有部将无表色用于戒体的意义，无表色因而失去了……
说明：原文无，此处补出主语，便于理解。
◎第181页：见道（satyadarśana-mārga，见谛道）与修道（bhāvanāmārga）与有学（śaikṣa）。
改：见道（satyadarśana-mārga，见谛道）与修道（bhāvanāmārga）是有学（śaikṣa）。
原文：見道（satyadarśana-mārga見諦道）と修道（bhāvanāmārga）とは有學（śaikṣa）であり
说明：第一个と表示并列，第二个と表示强调。见道、修道都是有学，前两者包含在后者之中，并非并列概念。
◎第182页：依此而退途常、乐、我、净的四颠倒。
改：依此而消除常、乐、我、净的四颠倒。
原文：退治する。
第三章 初期大乘佛教
◎第194页：西元前二世纪左右以梵书文字所刻的碑文。
改：婆罗迷文字所刻。
原文：ブラーフミー文字で刻された
◎第197页：安息（Parthis）本来是在……
改：安息（Parthia）。
◎第199页：亦即祇求佛陀救济的在家众信仰。
改：祈求
◎第211页注释5：在210页下，应放到同页下。
◎第216页：“后五百岁”之词虽然在大乘经典中经常出现，但是要注意这是出现在新的经典里。例如在《般若经》及《小品般若经》中，却并未出现在《道行般若经》里。《大品般若经》虽出现在玄奘译的《大般若经》中，但是并未出现在《放光般若经》及《大品般若经》中。
改：“后五百岁”这一说法虽然在大乘经典中经常出现，但是要注意它的出现是在新译的经典中。例如在《般若经》中即是如此，罗什译《小品般若经》中出现，支娄迦谶译《道行般若经》中却没有出现。《大品般若经》系统中，玄奘译《大般若经》中出现了，《放光般若经》和罗什译《大品般若经》却没有出现。
◎第221页：在巴利的《阿含经》里也可以见到。但是在佛陀观上……
改：在巴利的《阿含经》里也可以见到。因此也不能说这是大众部独有的学说。但是在佛陀观上……
原文：さらにパーリの「阿含経」にも見られる。従ってこれは大眾部のみ特殊な説とは言えない。しかし佛陀観においては、……
说明：漏译了一句。
◎第222页：但是梵本里并无语此相当之词。
改：与此。
◎第231页：他们非得与一般信众不同，但又不属于僧伽的“非僧非俗”的专家不可。
改：他们应当是与一般信众不同，但又不属于僧伽的“非僧非俗”的专家。
◎第235页：心不为瞋怒所动，而称为不动如来（Ak ṣobhya）。
改：Akṣobhya 删掉空格。
◎第240页：但是在无法救度声闻或独觉的大乘里，则变成了有脱漏于佛陀的大悲，并不能说是完整者的大乘，而产生了非得是声闻乘或独觉乘也能得救的大乘不可的反省，……
改：但若是大乘无法救度声闻或独觉，则有物脱漏于佛陀的大悲之外，并不能说是完整的大乘，因而产生了大乘必要是声闻乘或独觉乘也能得救的反省，……
原文：しかし声聞や独覚を救うことのできない大乗では、仏の大悲に漏れるものがあることになり、完全な大乗とはいえない。声聞乗や独覚乗をも救いうる大乗でなければならないとの反省が生じて……
◎第241页：仅仅是以原本是阿弥陀佛之名的“无量的寿命”、“无量的光明”，佛教上的思想并不特别显著。
改：本来阿弥陀佛的名号“无量的寿命”、“无量的光明”本身，佛教的思想并不特别显著。
◎第251页：在《普曜经》也示以六波罗蜜……
改：在《普曜经》等经中也示以六波罗蜜……
◎第254页注48：关于陀十善，……
改：关于十善，……
◎第255页：一生补处等，部派佛教所未见的“证悟的阶位”
改：删去逗号。
第四章 后期大乘佛教
◎第263页：印度在孔雀王朝崩溃以后，约五世纪之间并未成立强大的统一国家。
改：印度在孔雀王朝崩溃以后，在大约五个世纪的时间里，并未成立强大的统一国家。
◎第265页：接着在鹿野苑发现了熏迦时代、贵霜时代的遗物。
改：此外还在鹿野苑发现了熏迦时代、贵霜时代的遗物。
原文：次に
说明：可以表示时间的先后，这里表示另起一个话题。
◎第273页：他虽也是显教的学僧，但是同时兼学密教。
改：寂护虽也是显教的学僧，但是同时兼学密教。
说明：原文用代词“彼”，据文意，似指寂护。
◎第274页：但是这被认为并非是波罗王朝第二代的达磨波罗（Devapāla，西元九世纪前半）所建，而是其次的提婆波罗所建。
改：但是，一般认为这并非是波罗王朝第二代的达磨波罗所建，而是下一任君主提婆波罗（Devapāla，西元九世纪前半）所建。
原文：しかしこれは、パーラ王朝第二代のダルマパーラの建立したものではなく、次のデーヴァパーラ（Devapāla，西元九世紀前半）の建立したものと見られている。
说明：括注的位置搞错了。
◎第276页：多罗那他在各地遇到有名的瑜伽行者（Yogin）……
改：觉护在各地遇到有名的瑜伽行者（Yogin）……
说明：多罗那他佛教史是根据其师觉护的游记写成，这里原文的“彼”是指觉护。
◎第277页：这并非是由锡兰、缅甸传来的佛教徒
改：这并非近年由锡兰、缅甸传来的佛教徒
◎第284页：“世间如画师”等与华严经有关的传说
改：“世间如画师”等与《华严经》有关的传说
说明：加书名号。
◎第290页：空是就现象变化不停，因此无法掌握，与所谓的无常是一样的。
改：空是针对现象不停变化，因而无法掌握这点来说的，与所谓无常是一样的。
原文：空とは、現象が変化してやまず、したがって把握できない点をいるのであり、無常と言うのと同じである。
◎第290页：因设施[upādaya prajñaptiḥ]
改：因施设[upādāya prajñaptiḥ]
◎第297页：《华严经》在中国译出没较《大智度论》的译出晚多久
改：《华严经》在中国译出比《大智度论》的译出晚了没多久
◎第301页：这里可以了知性是在与烦恼的关联中所能想到的自性清净心。
改：于此便可以理解，“性”是在与烦恼的关联中加以考虑的自性清净心。
原文：ここに「性」が煩惱との関連において考えられた自性清淨心であることがわかる。
◎第308页：《天譬喻》（Diryāvadāna）
改：《天譬喻》（Divyāvadāna）
◎第308页：阿赖耶识（ālaya-vijñ_ana）
改：阿赖耶识（ālaya-vijñāna）
◎第309页：所以在《解深密经》里说，那陀那识因为是甚深微信的缘故
改：阿陀那识
◎第314页：可知无着以前有瑜伽行派的著作，而顺着传说将此作者称为弥勒，这是将先行于无着的瑜伽行派论师称以弥勒之名的意义。或许并不只一位，所以并不是要把将来佛的弥勒菩萨当做是实在的弥勒论师的意思。
改：无着以前有瑜伽行派的著作，从这点着眼，依据传说将这些作品的作者称为弥勒。把无主以前先行的瑜伽行派论师以弥勒之名相称，意义在此。或许弥勒不止一个人，因此并不是要把作为将来佛的弥勒菩萨当作实际存在的弥勒论师。
原文：無着以前に瑜伽行派の著作があったと見られる点で、その著者を伝説に従って弥勒と呼ぶことにした。これは、無着に先行する瑜伽行派の論師を弥勒の名で呼ぶ意味である。これは一人ではなかったかも知れない。故に将来仏としての弥勒菩薩が実在の弥勒論師であったとなさんとする意味ではない。
◎第318页：所以也有让人认为原形是弥勒以前成立的。
改：所以也有理由认为原形是弥勒以前成立的。
原文：原形は弥勒以前の成立を思わせる点もある。
◎第319页：三卷本的菩提流志译本
改：菩提流支
◎第321页：《本地分》之中也认可古的思想
改：《本地分》之中也可以看到古的思想
原文：「本地分」の中には古い思想も認められ
◎第332页：“唯”是作为此遍计所执性，但是了知对象的虚妄性时，对应于它的主观（对自我的执着）就消失了。
改：“唯”就是消解此遍计所执性。然而理解对象的虚妄性的过程，也就是对应于它的主观（对自我的执着）消失的过程。
原文：「唯」とはこの遍計所執性を遣ることである。しかし対象の虚妄性がわかるということは、それに対応する主観（自我にたいする執着）が消失することである。
说明：“遣る”的含义很丰富，但从后文来看，应当理解为斥远、消除之意。例如原文下页说的“仏陀の識においては、遍計所執性はまったく消え去り”。汉译译为“作为”，很难理解。
◎第332页：这是自觉、实现了永远的真实（真如[tathatā]）的有，于此蕴含着由迷到悟的连续与断绝的问题。
改：这是自觉、实现了永远的真实（真如[tathatā]）的有。凡夫的（妄识）与佛陀的识（无垢识），以转依为媒介相互联系，都同样是“识”。这里暗含着一个由迷到悟的连续与断绝的问题。
原文：凡夫の識（妄識）も仏陀の識（無垢識）も、転依を媒介としながらも同じ「識」である。ここに、迷いから悟りへの連続と断絕という問題がひそんである。
说明：漏译了半句。
◎第338页：心是一法，但是含有以一个语词所无法表现穷尽的丰富内涵。
改：心是一个东西，但是……
原文：心は一つものであるが、
◎第340页：把在《华严经》的唯心经验理论地组织化的，是“影像门的唯识”。
改：《华严经》等
原文：《華嚴經》その他
◎第340页：唯识说中，空的思想清楚地出现于三性说。
改：在唯识说里，空的思想清楚地体现于三性说中。
原文：現われる
◎第341页：亦即“自我”虽并非没有，但是凡夫所把握的自我，并不存在于所把握的形态里。
改：亦即是说，“自我”并非没有，但不是以凡夫所把握到的那般形态而存在。
原文：即ち「自我」がないのではないが、凡夫の把握している自我は、把握されたような形では存在しない。
◎第342页：但是从事如此虚妄分别的“分别本身”（识）是存在的。
改：但是造作如此虚妄分别的“分别本身”（识）是存在的。
原文：いとなむ
说明：営む，译为“造作”更强调其主动性。
◎第344页：虚妄分别由于是依于包含于识的业与烦恼的，它被包含于作为因缘依的种子之中。
改：“虚妄分别”是由包含于识的业与烦恼而产生的，它被包含于作为因缘依的种子之中。
原文：虚妄分别は、識にふくまれる業と煩悩によるわけであり、因緣依としての種子の中にそれが含まれているのである。
说明：による，译为“依于”，是比较佛教化的表达，原意即由……而产生，与……俱生起。
◎第345页：根据安慧
改：根据安慧的说法
◎第346页：当然最初的种子与最后的种子是不同的，但是如何合理化这说法的问题，就包含在转变里。
改：当然最初的种子与最后的种子是不同的，但是这样的事如何成为可能的问题，就包含在“转变”这个概念之中。
原文：……しかしこのようなことがどうして可能かという問題が転変にふくまれている。
◎第348页：这是选择特定个人的生死，阿赖耶识托于母胎，成为特定个人生死的出发点。
改：生存
◎第349页：“证自证分”的作用，反过来以自证分而得到确认，但是在安慧释中并未见此说。
改：“证自证分”的作用，反过来以自证分而得到确认。《成唯识论》中谈到识的作用有此“四分说”，但是在安慧释中并未见此说。
原文：……「成唯識論」には、識の作用にこの「四分說」が説かれるが、しかし安慧釈にはこの説は見当らない。
说明：漏译了半句。
◎第356页：转依（āśraya-parāvṛtti）是所依之转的意思。遍计所执性的世界虽出现，但若无依他起中烦恼，识即成为无垢识（阿摩罗识）……
改：转依（āśraya-parāvṛtti）是所依之转的意思。“所依”是指“识”亦即依他起性。依他起的识由于被烦恼所染，遍计所执的世界便出现了。若此依他起中没有烦恼，识即成为无垢识（阿摩罗识）……
原文：……「所依」とは「識」すなわち依他起性をいう。依他起の識が煩悩に染せられているから、遍計所執性の世界が出現する。この依他起において煩悩がなくなれば、識は無垢識（阿摩羅識）となって……
说明：漏译了一句，意思不连贯。
◎第358页：四智详称大圆镜智相应心品
改：四智详称大圆镜智相应心品等
◎第364页：如来藏是迷悟之依持这点，非有不为染所缚的“空”之性质不可。不只如此，也非得具有与佛等同的无量无边功德，而其本性不变的“不空”之性质。
改：从如来藏是迷悟这点来说，须当具有不为染所缚的“空”之性质。不仅如此，同时也须具有与佛等同的无量无边功德，而其本性不变的“不空”之性质。
说明：汉译用“非……不可”的句式，而第二句又少了不可，造成理解上的麻烦。
◎第366页：看作是如来藏思想发展的第三期。
说明：注释154位置排印错误。
◎第369页：望月博士直接的论据是，《法经录》并未包括在《真谛译录》为理由，而将此论列入“众论疑惑”中。
改：望月博士直接的论据是，《法经录》中此论并未见于《真谛译录》中，因而将此论列入“众论疑惑”中。
◎第380页：所以随应破派自己并不立主张，如果自己持有主张，则其主张中也有能指出过失的缘故。
改：所以随应破派自己并不立主张，因为如果自己持有主张，则其主张中也能被别人指出过失。
说明：原译有语病。
◎第383页：注191，commetary
改：commentary
◎第385页：此清辨的立场似乎可以理解为，由于同时代的陈那，使佛教的逻辑学飞跃地进展，所以受其影响，导入逻辑学于中观思想而成立的。
改：清辨的这一立场似乎可以这样理解，由于同时代陈那的推动，使佛教逻辑学有了飞跃式的发展，清辨受其影响，将逻辑学导入中观思想而成立。
◎第386页：但是一般在梵文中使Bhāviveka, Bhavya
改：使用
◎第389页：在这里莲华戒与中国的大乘和尚展开有关顿悟、渐悟的法论而有名。
改：在这里，莲华戒与汉地僧人摩诃衍展开过有关顿悟、渐悟的教诤，此事是非常有名的。
原文：中国僧大乘和尚
说明：为了政治正确，译为“汉地”比较好。
◎第398页表格：安慧（约西元五一〇），最好排在一行。
◎第400页注222：圆圈前加句号。
◎第400页：于五〇八年译出安慧的著作，因为安慧的年代向前推得太早的缘故，所以应视此为藏译之误。
改：若将五〇八年视作安慧作品的译出年代，则安慧的年代向前推得太早，因此应视为藏译之误。
◎第402页：于《智心髓集》施以注释的觉贤（Bodhibhadra），关连到瑜伽行派的说明，传述瑜伽行派有有相（sākāra）唯识派与无相（nirakāra）唯识派。有相唯识是……依他起。无相派叙述道，无着等所说的是，行相是遍计所执性。
改：觉贤（Bodhibhadra）曾对《智心髓集》加以注释，涉及到有关瑜伽行派的说明时，觉贤记载，瑜伽行派存在有相（sākāra）唯识派与无相（nirākāra）唯识派两派。有相唯识是……依他起。无相派是无着等人，他们宣说行相是遍计所执性。
原文：「智心髄集」に注釈を施した覺賢（Bodhibhadra）は、瑜伽行派の説明に関連して、瑜伽行派に有相（sākāra）唯識派と無相（nirākāra）唯識派とがあることを伝えている。……無相家は無著等で，行相は遍計所執性であると説くと述べている。
◎第404页：所以识即是能量，而且那里有所谓的识认识了对象的自觉（自证），这自证即为量果。
改：所以识即是能量（pramāṇa），但在那里，识具有了所谓认识对象的自觉（自证svasaṃvitti）。这自证即为量果（pramāṇaphala）。
说明：原文有梵文括注，今据补。
◎第405页：若果如此，他的立场与无相唯识派基本上也是不同的。……如此则与所谓识之一分（自证分，安慧之说）说不同。
改：若果如此，他的立场与无相唯识派基本上并无不同。……如此则与所谓识之一分（自证分，安慧之说）说也并无不同。
原文：と異ならない
◎第408页：因此把向来比论式的因明，改为演绎式的论证。
改：因此把向来类推式的因明，改为演绎式的论证。
原文：比論式
说明：原文直接放在汉语里比较费解，今改为习惯的表达。
◎第410页注248：《成唯识论述记》……排在圆圈后。
◎第420页：圣教量（aptapaheśa）
改：圣教量（āptopadeśa）
◎第421页：圣教量（ātopaheśa）
改：圣教量（āptopadeśa）
◎第430页：法称（Dharmakirti）
改：法称（Dharmakīrti）
◎第432页：《量抉择》（Pramāṇaviniśacya）
改：《量抉择》（Pramāṇaviniścaya）
◎第443页：根据图齐，胜敌有两位
改：根据图齐的观点，胜敌有两位
第五章 秘密佛教
◎第446页：而在将《药师经》、《金光明经》等杂密经典也加入密教中的情形
改：而如果将《药师经》、《金光明经》等杂密经典也算到密教中的话，
原文：の場合
说明：这个表达有“如果那样的话”之意。
◎第448页：化法四教
改：化仪四教
◎第448页：始佛教时代
改：原始佛教时代
◎第449页：叙述说，删掉这三个字。
◎第467页：寂于四二九年
改：示寂于四二九年
原文：寂した
◎第472页：因为小乘佛教……
改：此外，因为小乘佛教……
原文：その他
◎第481页：五部观心
改：五部心观
◎第484页：毗卢遮那佛换成阿閦佛而开始受到重视
改：阿閦佛取代毗卢遮那佛而开始受到重视
原文：毗盧遮那仏に代えって阿閦仏が重要視されるようになる
◎第489页注48：The short P. Texts
改：Short
◎第492页：乌仗那（Uḍḍuyāna）
改：乌仗那（Uḍḍiyāna）
◎第494页：巴格齐（S. Bagchi）
改：师觉月（S. Bagchi）
◎第494-495页：阿閦如来。“閦”字多处位置错乱。
◎第499页注72：texts
改：textes
◎第502页：由观想由法身到化身的展开
改：观想由法身到化身的展开
◎第505页：八世纪末。
改：此短语后空格删去。
◎第509页：本初佛（ādibaddha）
改：本初佛（ādibuddha）