《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》是一本由[英]E.E.埃文思-普里查德著作，商务印书馆有限公司出版的平装图书，本书定价：50.00元，页数：572，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》精选点评：
●可以。
●漂亮的巫术 不过没有想象中有意思
●写得晶莹剔透的
●活在宿命里啊
●阿赞德人还是很可爱的呀
●这个魔法就比较好学！
●每天讀一點，如小說一般精彩。大概是說，魔法少年都是盲腸炎患者，以及，神諭要消耗多少無辜的小雞呀XD。。。
●某种意义上说，我们每个人的思维里都遗留着巫术思维的痕迹。
●这是普里查德在转型期的著作
●魔法和魔药在最后一部分好混乱，我自己始终没弄清楚，一会是魔药一会又变成了魔法，看的时候常常会和哈利波特联系到一块。但是这本书真的好厚啊……
《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》读后感(一)：读后感
阿赞德人是相信人性本恶的，所以谁都可能是巫师，用巫术伤害他人，或者至少诅咒、不希望别人过得好。
正是基于对巫术的恐惧，阿赞德人有一套日常的文化机制，规范人们要勤劳、诚实、勇敢。
在每个人都努力做好自己本分的时候，如果再遭遇不幸，通常是死亡这些较大的不幸，“我做的很好，却还是被厄运光顾，唯一的解释就是有巫术降临于我”。
在这种情况下，阿赞德人便会用毒药神喻，找到那个加害于自己的人。
不过毒药神喻中用到的毒药、小鸡其实是十分花时间花金钱的事情，这限制了毒药神喻只是在重大不幸、或者有钱人中才使用的。
其余不是那么生死攸关的时刻，比如想知道自己这次出门会否遭遇不幸、妻子有无通奸等问题，一般是摩擦模板神喻。
而白蚁神喻则是妇女、小孩用的比较多。
巫术、神喻、魔法，构成了阿赞德人生活禁忌的稳固三角。究其社会功能，还是为阿赞德人解释生活的不幸、安慰对未知的恐惧提供了良药。
需要注意的是，其实很多时候，阿赞德人本身也是知道巫医或者魔法师的不靠谱的-他们会用一些诡计来诓骗大家，而实际上根本没有起到抵御巫术的作用、或根本不知道巫师是谁，但吊诡的是，阿赞德人仍然会在下一次生活遇到困难未知的时候，再次选择巫医、神喻的方式。或许对他们而言，这种仪式本身，比其实际效果更有意义—只要悲苦有了解释，不再去进一步追究、不再刨根问底。只要有解释，生活就有继续下去的动力，阿赞德社会长久以来的文化结构、价值信仰体系就不会崩塌。这就够了。
《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》读后感(二)：深入一个异文化中解读其法律、政治、经济、艺术以及宗教体系诸问题
首先需要简单介绍爱德华•埃文斯-普理查德，以便搞清楚学术脉络。普理查德是是马林诺夫斯基的学生，他的人类学建树是在马氏基础上发扬广大的，他主要在苏丹南部的阿赞德人和努尔人中做田野调查。
宏观地讲，这本民族志通过研究阿赞德人社会中的法律、政治、经济、艺术以及宗教体系诸问题，有机展示了人类学的整体视角和理解异文化的学术旨趣。
关于本书的书评，褚建芳写得深入全面，我觉得很有必要将其中重要的部分摘录下来分享给大家。
摘录：
1、一个社会的各项制度，包括政治、经济、司法、医疗、宗教、艺术、审美等等，都是建立在一定的秩序、规范和规则之上，后者构成该社会的法律基础。这种法律基础的核心问题是该社会和文化关于“什么是公正、什么是道德”的看法、信仰和规定。而这种看法、信仰和规定的基础则是各个社会、文化或文明的“理性”。不同的社会和文化对“什么是理性”这个问题具有不同的理解和看法，因而形成不同的具体的社会制度。
补充：翁乃群把这种“理性”理解为人们在社会生活中对于不幸的责任追究方式。他指出：。。。对阿赞德人巫术、神谕和魔法的研究，就是对人们生活中遭遇不幸的责任追究这一普遍现象的不同处置方式的研究。当遭遇不幸，是指控他人或自负责任，不同处置方式其背后必然存在着社会本身的合理解释。而这个合理解释（意识层面）和不同处置方式（行动层次）构成不同社会对遭遇不幸的特种处理系统。
2、在不同的文化中，关于罪过与惩罚的界定是不同的。当我们理解不同文化对罪过和惩罚的界定时，我们会发现，这种界定是多么的武断和粗暴。然而，对于特定时期的特定社会、人群和文化而言，这种武断和粗暴是必需的，也是事实。
3、一个社会的文化或文明是建立在自身特有的根基之上的。这个根基是在千百年来的历史进程中形成的。然而，当这种文化与另外一种文化尤其是一种支配性的强势文化相接触时，会面临什么样的境况？是像我们不少人所想当然地认为的那样，成为非理性的、落后的，还是具有自身合理性？这种文化的未来发展趋势会如何？是一种文化彻底压倒另一种文化，还是实现所谓的相互融合？传统与变迁之间到底会发生怎样的关系？对于认识当代中国社会来说，这样的问题具有重要的意义。当包括许多政治权力精英和文化精英在内的人们在中外关系崇洋媚外地批评中国人是非理性的时候，当许多精英在考虑中国境内汉族与少数民族关系时不自觉流露一种欧美发达国家看待我们时所具有的优越感，认为他们是非理性的时候，我们应该反思：这到底是不是“理性”的，换句话说，这种“理性”到底是一种什么样的理性？弱势文化的非理性到底是自身具有的，还是在被不平等的政治经济权力关系所建构和想象出来的？
4、作为一门研究人的学科，人类学最引以为豪的地方在于其文化比较和文化批判的视角与方法，在于其对于人类不同文化的内部逻辑和理性的理解。在理解和评价一个异文化时，人类学给我们的启示是：每个文化都是一个由地方性知识结构构成的体系，这种地方性知识体系不仅包括成文的司法、政治、经济、艺术、审美等方面，还包括流传于民间不成文的各种关于人与人关系和世界理解的道德规范与理论体系以及体现在各种民间信仰中的关于公平、公正的理解，等等。因而，每个文化都有其自身的理性与逻辑。正如埃文斯-普理查德让我们看到的，阿赞德人关于巫术、巫医、神谕和魔法的信仰实际上反映了其社会文化的逻辑和理性。
《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》读后感(三)：我们都是野蛮人——由《阿赞得人》所想到的
如果有什么辞藻能够形容我对埃文斯-普理查德的敬仰之情，那用上“如滔滔江水一发不可收拾”一点不为过。当终于翻过《阿赞得人的巫术、神谕和魔法》最后一页的时候，我的确就是这样想的。
我曾经将人类学家比做植物学家，在仔细描绘一片叶子的同时，心中却装着整个森林。但现在看来，人类学家哪是在描绘一片叶子，而是试图将看到的每片树叶都仔细描绘下来。埃文斯-普理查德在四十万字的著述里事无巨细地描述了阿赞德人魔法生活的种种细节，有时连某种仪式中所用咒语的不同版本都记下来，对普通读者来说可能有些近似于流水账似的无聊，但对于一个现实主义民族志的作者来说，这种认真仔细的精神却是最为值得称道的一点。本书的正文结束于全书94%的地方，而剩下的6%则密密麻麻地列满了安字母顺序排列的索引。我在Kindle上看，并不能直观地感受到这有多厚，但就我将这些索引页一刻不停地划了近一分钟才完的事实来看，这数量完全可以出一本关于阿赞德魔法的专业字典了。
阿赞德人认为每个人的死亡和遭遇的病痛、不幸都是由巫术或魔法造成，而阿赞德的亲王们就用一种含有有毒生物碱的植物调制的汁液给鸡服用后观察它的死活来判定谁是幕后黑手，在更常见的情况下也用于预测未来（即神谕）。这种追责方式和司法程序在所谓的文明人看来可以说是毫无逻辑，荒唐可笑，但从社会功能的角度来说，神谕所起到的作用和现代社会中的法律并无二致，两者只是在不同社会环境下演化出的不同的社会控制手段而已。由政府所制定的法律作为一种最基本的正式社会控制手段，往往出现在人口众多和社会整合水平较高的社会。但对于人口尚在部落规模，社会结构相对简单的阿赞德人来说，是神谕为每一个赞德人确立了社会行为规范：为了避免神谕带来的惩罚而不做社会所嫌弃的事，为了让神谕的判定对自己有利而做社会所鼓励的事。这样，阿赞德人的社会就在神谕的权威下得以良好运转。
西方人来到赞德人的社会中时，自然不会服从于他们的神谕或魔法，赞德人自己也知道欧洲人不把他们的神谕当一回事儿。但神谕的权威却是阿赞德人酋长的权力的重要来源之一——当民间或亲王那里的神谕裁决招致不满时，人们可以上诉到酋长，酋长的神谕具有终极裁定权，一切矛盾在酋长这里得以平息。可以看出，神谕的权威性和合法性取决于阿赞德社会中的每个人对它的信仰，是一种想象出的事实。现代社会的法律从根本上讲也是如此，法律之所以合法首先要通过意识形态的认可。而与阿赞德人的神谕的不同之处在于，法律同时还有国家暴力作为保障。
这种真正意义的现代法律诞生不过二百多年，被我们尊为历史上第一部法律的《汉谟拉比法典》也不过三千七百多年。与存在了两百多万年的人类社会相比，作为社会复杂化的结果的法律的确是一件新鲜事物。而在之前没有法律的漫长时代里，类似于阿赞德人的神谕这样的制度才是正式社会控制的主流方法，相比之下，我们更像是“异端”。实际上，就法律起到的社会控制的功能来看，我们这些自认“高级”的文明社会往往比阿赞德这样的社会更容易出毛病。对于小规模，文化同质性高的社会来说，同一个社会观念很容易被所有人都内化，这样每个人都成了社会运转的维护者；而大规模，文化异质性高的社会则很难做到这一点，因此不得不依靠外部的规范来约束每个个体。这个机制从本质上就让拥有法律的现代社会更容易出问题。另一方面，因为国家机器保障着法律的运转，所以国家机器一旦出现问题，社会也很容易失控。这种负面的例子只要打开电视，每天都能看到，根本无须赘述。在阿赞德人的社会中，根本无法想象这些问题的存在。
阿赞德人对于某件事的原因，往往会从巫术或魔法的方面寻求解释。脚踢到了木桩，可能是因为某个巫师有意无意的影响；生了大病，一定是因为某人用魔法攻击了他或者他做了坏事后遭到了魔法的报复；庄稼收成不好，一定是因为隔壁巫师的嫉妒所致；甚至每个人都无法避免的死亡，也一定会有一个实施魔法攻击的幕后黑手。这种对于事件原因诉诸神秘的观念，往往让人误以为像阿赞德人这样的部落民缺少理性思维，因此认为其文化甚至是“人种”更“低级”。事实恰恰相反，诉诸神秘的观念和理性思维并非一对矛盾的概念，诉诸神秘是对原因的解释，而理性思维是一种逻辑推理的过程。阿赞德人在请教毒药神谕之前，都要检验毒药是否有效（这里的有效是指是否能够进行神断，而不是毒性是否够强）：他们会向毒药神谕提出一个非常显而易见的问题，有效的毒药神谕可以如预期的那样回答。在一场请教毒药神谕的降神会结束后阿赞德人也会后证地检测毒药是否有效：如果所有的鸡全死或全活，那自然是无效的。此外，他们在被神谕告知了答案后经常还会设一个相反的问题来验证神谕的正确性，如果神谕有效，那么第二只鸡的命运就应该和第一只是相反的。现代“理性人”在做实验时设置阴性对照组来检验实验有效性，两者从本质上讲是一样的。而在我们熟悉的西方世界里也可以找到反证的例子：理性主义的奠基人笛卡尔就是一名天主教徒，他在理性思考的同时将世间一切的终极原因都归于上帝这个神秘的存在；基督教神学的集大成者圣托马斯更是运用了理性的推理从五个角度出发证明了上帝的存在。
诉诸神秘的对立面是诉诸实证，是一个多少带有西方特色的思维，也是科学精神的核心。我们今日生活在一个崇尚科学，现代化和全球化（意味着不同程度的西化）的时代，但这并不代表我们就远离了诉诸神秘的观念。有时候一件事情的成功与否我们会归结为运气；西方人认为数字13会带来厄运，而中国人认为8是财运的象征；对乘飞机出行的人送别时不能说一路顺风；房屋里一些难以解释的响动和异常会被归结为闹鬼，甚至还会使房价下跌。如果说以上这些例子中当事人可能多多少少还有点自知之明，知道自己在迷信，那仍占全世界人口绝大多数的有神论者存在的原因就不能简单地拿迷信来解释了。对于那些虔诚的信徒来说，神的存在和大能是一件理所应当，自然而然的事，正如同魔法和神谕之于阿赞德人。除此之外，我们也常常在自己都意识不到的情景中实践着诉诸“神秘”的观念：孕妇在家，需要关闭Wifi，因为有“辐射”；转基因食品会致癌，因为转基因是“不自然”的，而且“网上都说了”；女性所生的孩子会带有前任（如果有的话）的基因，因为有“先父遗传”；中国人“数学学得好”，中国文化“博大精深”，是因为中国人“智商高”，“进化得更加高级”；非洲国家贫穷落后，移民国家里“总是”黑人在制造麻烦，是因为黑人“智商低”，“进化得不完全”......说法之多，不一而足。这些结论并没有经得起检验的证据和合理的论证，往往都是带有偏见的主观臆断和道听途说。这种不加实证就随意指出原因的思维实际上与阿赞德人诉诸神秘的思维别无二致，只不过现代的诉诸“神秘”用所谓的“科学”代替了魔法和神谕等超自然力量，是一种“科学神秘主义”而已。事实上，几乎没有人能完全做到凡事都用实证主义的科学思维来思考，不同的人只是运用的程度不同。不要忘了，现代人类的大脑还尚且是旧石器时代的遗产，比起费时费力的实证思维，智人的大脑更喜欢操作简易的神秘思维。
人生而在世，最重要的事，也是每时每刻都在做的事就是认识世界和理解世界。所有人都生活在同一个世界，但不同文化中的人却对世界有着不同的认识和解释，这意味着我们所看到的世界也是我们主观建构的世界。我们观察阿赞德人，觉得他们解释世界的逻辑幼稚可笑；阿赞德人看欧洲人时，也会露出对不信神谕的人的鄙夷。埃文斯-普理查德和我们一样，很明显地看出了毒药剂量和鸡的死活（每次给鸡喂食的毒药数量不等，在一到三剂之间）之间的联系，他问一个赞德人，如果一剂一剂地不停给鸡喂食毒药会怎样，他回答鸡迟早会被撑破。若在问题的意思突然逆转的情况下，为了给出正确的答案，神谕就应该把鸡杀死，但如果问题没变，额外剂量的毒药也杀不死鸡。埃文斯-普理查德也很自然地想到毒药神谕中的毒药也能用来毒死别的动物甚至是人，但阿赞德人就认为这个想法很奇怪，因为他们认为没有在降神会上经过致辞的毒药是无效的，有效的毒药是能够判定问题而不是滥杀无辜。就像这样，针对同一事件，双方却有着截然不同的认识：阿赞德人并没有意识到毒药神谕中的毒药的化学毒性；而初到此地的埃文斯-普理查德也没有意识到毒药的“神性”。
当然，我们很轻易地就能设想到一些似乎能很明显证明神谕不可靠的情景：神谕的回答与第二次的验证自相矛盾；神谕预测的结果与后来发生的事实相反；或者神谕的判决明显冤枉了好人。但是“证明其不可靠”的这种逻辑来自于我们这些外人，在阿赞德人的逻辑当中，这些情景都能找到合适的解释。神谕自相矛盾很可能因为毒药本身就是无效的，或者操作神谕的人没有好好遵守禁忌，或者有巫师攻击了请教神谕的现场，或者干脆是神谕“累了需要休息”，也可能是神谕发现了提问者问题所涉之外的情况（例如问某人是否会在一年内死亡，神谕给出了矛盾的回答，可能意味着这个人虽然不会死，但会遭遇大的灾难）。如果发生的事实与神谕预测结果相反，那么则可能是巫术干扰了后来事件的进程。神谕判决冤枉了好人也可能是巫术攻击的结果，但更可能因为是当事人是个自己都没有意识到的巫师，在不知情的时候伤害了别人。这些以神秘解释神秘的逻辑，不但没有像我们想象的那样让赞德人意识到了神谕和巫术的不可靠，反而是强化了他们对这些神秘事物的信仰。阿赞德人从不怀疑神谕，而且常常说“神谕连一根草根都看得见”，这足以体现在阿赞德人社会内部，对世界有着一个能自圆其说的解释。
正如中国人会将后辈坎坷的命运归因于祖坟的风水不好；佛教徒会将今生的不幸归因于前世的报应；穆斯林能发动圣战是因为有穆罕默德的神启作为指导；基督徒认为人能够被救赎是因为耶稣已将自己献上了十字架。每个文化群体都对自己构建出的世界有一个逻辑自洽的解释。对那些崇尚科学精神的人们来说更是如此，科学家们终其一生所追求的，无非就是用实证的方法推理出一个逻辑自洽的解释世界的体系。问题就在于，这些内部自洽的体系在外部并不兼容，每个体系中的人都在用自己的标准衡量他者，并认为自己才是对的，高级的，别人都是错的，低级的。这就成了矛盾和冲突的根源，而且很难抹平。
其实当我们认真理解他者，并仔细审视自己之后，我们会发现自己并没有比谁高明到哪去。很多曾经自以为是的东西，不过是一些无知和满足群体认同感的产物。某种程度上可以说，我们都是野蛮人。毕竟从生物学的角度来讲，人类尚是一个年轻的物种，而且同质性非常高。事实上，人和黑猩猩之间的基因差异，要比亚洲象和非洲象之间的差异小多了，但却很少有人把两种象当做两个物种来看待。人们所用以区分彼此的差异，更多地是文化属性，只有缺少宏观视角的当事人才觉得事关重大。如果外星人访问地球，并且他们也有着基于系统发生学的生物分类法，多半也会将黑猩猩、大猩猩、猩猩和人类当做同一物种。
《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》读后感(四)：真是有趣呀
庄子和惠子在濠水的堰上游玩，庄子说鱼游从容而乐，惠子反问“子非鱼，安知鱼之乐”，庄子答“子非我，安知我不知”，惠子又说“我非子，子非鱼，全矣”，庄子估计哑口要求回到命题的假设，多亏后来纳兰容若调和，曰“如鱼饮水，冷暖自知”，安慰了捉襟见肘的尴尬。再至后来的我们看，他们变化的是话语的视角，从外观走向内里，剥开云雾见青天，而一部人类学民族志埃文斯-普里查德的《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》也有相似的境况。
一、埃文斯-普里查德的经历
埃文斯-普里查德（1902—1973），是英国社会功能学派代表人物之一，早年求学牛津，获得近现代史硕士学位，后来追随塞里格曼和马林诺夫斯基，于1927年获得博士学位，受这两位人类学家的影响，深入田野，观察勾稽。他最初参与塞里格曼的尼罗河流域社会文化研究，并根据在苏丹阿赞德地区的田野调查写成博士论文。这项研究一直持续到1930年左右，期间针对对阿赞德这一族群的巫术信仰写出了《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，这本书于1937年出版。
在完成对苏丹阿赞德族群的研究后，田野调查转向了苏丹的努尔人生活地区，在这为期两年的努尔人调查中，他的关注点是“一个没有国家和政治形势的部落中，社会是如何组织起来的”的制度的研究。1939年二战爆发，埃文斯参军，这个阶段搜集阿奴亚克人精确信息，编著语法词典。回到苏丹后，被派往叙利亚，在此间研究两个宗教团体，但没有做深入分析思考，发表一些关于调查的笔记。1942年派往英驻昔兰尼加军官部门担任联络员，对贝多因游牧民族细致观察，后来根据这些调查资料，写成《《昔兰尼加的赛努西教团》，分析了一个基于亲族关系的社会如何发展成中央集权政治社会的过程，也是对《努尔人》的一个回应、发展和完善。
人的家庭状况、少年经历和宗教信仰等对一个学者影响甚大，无论早期人类学家抑或是当代的人类学，他们的研究往往会带有浓厚的早期色彩，像米德，人类学研究的心理色彩与其早年的心理学学习有关。埃文斯出生在一个宗教家庭，父亲约翰•埃文思-普里查德是一位英国国教的牧师，他在1944年皈依罗马天主教，这个背景也影响他对宗教的研究，对于自己的信仰，他说“事实上，情况多少是一方是对宗教漠不关心者，另一方是天主教信仰者的态度，就我所知，很少有中间状态”，“要么都选要么都不选，不允许在一个教派和完全没有宗教之间的妥协选择。”，反对将宗教研究化约即将宗教贴上“幻想”、“补偿”、“投射”、“迷信”的标签，或多或少的对其进行实证主义或不可知论的科学解释。埃文斯-普里查德既有马林诺夫斯基的深入田野精神，田野之上，“尽可能地像他们中的一分子一样生活在土著人中，……使自己与他们处于同一水平，没有权威和地位要维护，并且与他们不同，他有一个中立的身份，……是一个谦虚的学习者，没有侍从和中间人挡在他和土著人之间，没有警察、翻译者和问答式教学者把他与他们隔开”。同时，他有强烈的学术关怀和人道主义精神，将人类学放在历史下考察，使其具有史学性质，“社会人类学把社会作为一个道德体系而不是作为一个自然体系来研究，是解释而不是解答”，强调对社会文化情境和意义的探究。
二、上坡路与下坡路的链接
上文已提到，《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》是跟随导师塞里格曼在尼罗河流域的社会文化调查所写成的论著，导师在著作前言中写到“埃文斯对阿赞德人认真研究的20个月期间，收集了大量资料，虽然这本书确实只涉及阿赞德人生活的一个方面，但是没有生活习俗整个结构的透彻理解，也写不出《赞德巫术》”，揆此，作者的立场是站在整个社会生活的背景下，把巫术、神谕和魔法从众多现象中“提取出来”，“研究这些实践（社会活动）和信仰之间的相互关系，揭示他们图和形成一种观念体系，并因此探究这种体系如何在社会行为中体现出来”，这段话本身包含三个方面：人、社会、文化，而且这三方并不是彼此分割或者只具备单向关系。在埃文斯之前的学术研究中，对着三者或者其中两者的研究的民族志和理论探索的人类学家集中在功能学派，如马林诺夫斯基和布朗，如马氏认为巫术是人的心智能力无法应对自然界中的生存而发明的预测事变、消灭意外的工具，是为了满足人的需要。在《西太平洋的航海者》中，对库拉圈这一社会活动和与库拉圈有关的仪式、信仰和传说和故事进行探讨时，围绕的主题是“个人的需求”。所谓“上坡路和下坡路是同一条路”，若马林诺夫斯基是上坡路，那布朗则代表下坡路。布朗的学术研究追随涂尔干的社会学派，认为唯一的神就是社会，“神乃社会的自我神话”，“个体通过对集体表象的模仿，将社会秩序内化与心灵”，也就是社会怎么塑造自我的问题。在《安达曼岛人》中，布朗沿着这个思路，通过安达曼岛人的神话仪式来说明社会通过组织、仪式、巫术、信仰等象征手段进入个体，人的活动就是为了维持社会的安稳与正常进行。“埃文斯的研究其实很大程度上是对这两人的辩证思辨（王铭铭语）”。
《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的导论，主要是一种先验理解，对写作背景和阿赞德人，赞德文化的整体介绍。阿赞德人生活在尼罗—刚果风水岭上的黑人民族，他们生性乐观，乐于交往，同时又聪慧世故。普通阿赞德人和皇族是在这方面是有区别的，皇族要高傲一些，政治体制也维系着他们的公共生活，家庭生活中妇女地位底下，老人拥有权威，书中接下来的四部分主体内容，简单地说是对题目的释义，巫术、神谕、魔法这三个部分，在日常生活和社会公共生活中串联起来，以巫术信仰为基石和底色，用神谕和魔法检验和抵御或者对抗。首先明确这个无时无刻一直存在于赞德人心中的巫术是什么？他们怎样认识巫术？怎样判定是否是巫术？很有意思的是，虽然他们经常把“巫术”这个词语挂在嘴边，但是对巫术没有什么概念性的看法，彼此之间也不讨论巫术的问题（P45）。站在我们的角度，巫术就是“身体的一部分，它的功能具有精神性”，（P50）通过对死者尸体的解剖揭示巫术物质和以此判断死者是否是巫师。并且，“在赞德文化框架里，这种想法是符合逻辑并富有探索精神，也强调了自身思维的连贯性，如果巫术是器官性质，那么它的存在是可以通过验尸来确认的，如果巫术具有遗传性，而且人们在巫师的腹部发现了巫术，那么巫师的男性近亲的腹部肯定也会发现它。”（P59）埃文斯和很多人类学家一样，利用“冲突”、“矛盾”、“意外”这些类似的现象事件作为了解的一个窗口，如果出现“花生苗枯萎了、猎物跑了、某某生病了”等等，唯一的原因就是巫术——用巫术观念阐释不幸事件，对“为什么不是你们偏偏是我呢”，“为什么两件事情精确地在同一时刻和同义地点发生”的回答正是“巫术的作用”，（P89），在这里巫术解释的是为什么有害，没有解释怎么有害，这是我们和阿赞德人的思维区别之一。作者在了解巫术在不幸中怎么起作用之后进一步观察“阿赞德人是如何在得知受到巫术影响后行动”，在第一部分的六、七、八章对这个问题做了回答，阿赞德人通过请教神谕确认巫师，请教神谕有相同的程序，在确认后直接和被断定为巫师的人交谈，请他“向鸡翅喷水”以求解除巫术，被指控的人只有接受不能显露坏脾气或怀有恶意，因为“仇恨是巫术行为的动机”。每个人都有被认为是巫师的可能，同时几乎又无人承认自己是巫师，巫师被“远离”和“隔离”，同时普通阿赞德人之间又彼此联系，作者在此也指出：“巫术观念很大程度上依赖于情境，而情境都是转瞬即逝的，一旦导致对某人进行指控的情境不复存在，这个人极少被看做是巫师”（P124）。
巫术仅仅是作为一种精神性的物质存在于阿赞德人的日常生活中，巫医的产生也就自然而然。作为一个专门的行业，“巫医是先知又是魔法师，作为先知，披露谁是巫师，作为魔法师，他们打败巫师”（P165），也就是说巫医是将巫术，神谕，魔法沟通、使用和抵御的重要中间人，尽管巫医的判断并不具备法律效力。在第二部分中，埃文斯通过对降神会中巫医的表现，站在“欧洲人”视角，描述怎样举行降神会，对降神会中的“问—答”，夸张怪诞的表情，舞蹈进行解释。通过细致的考察巫医启示的内容和模式，发现其实“一个巫医之所以能够占卜成功，是因为他运用技巧说出来听者希望他说的话”，“所有那些对民族学者来说毫无意义，对旁观者来说意义模糊的话，在提问者那里就能够被理解”，实际上和当代社会灵媒的解释相似，除了对降神会的解构，从巫医的传承中，作者了解到存在其中的欺骗行为。而对巫术、降神会舞蹈的作用，作者回应布朗的功能主义，“巫医的舞蹈是抗击巫术的公开表现形式，……能够有效的维护和灌输巫术信仰”，“阿赞德人正是通过参加巫医的降神会等，了解到了巫术的范畴和性质”（P267）。这就是为什么“常识不能打败迷信”的原因。
埃文斯本身受剑桥心理学家巴特莱的影响，“认为野蛮人都神秘的认知。或是他们的知觉都是神秘，乃是一种错误的说法”，“有自身的心智习性和其自身的世界观”。上一部分也提到巫医作为先知预测未来，但只能提供初步的证据，在重大事情上，听取完巫医的说法，会放到神谕面前验证。阿赞德人最重要的神谕是“毒药神谕”，若神谕是在亲王的命令下获得的，这个决定具有法律效率。在《阿》第三部分中，针对怎样“和神谕斗智斗勇”，怎么“采集神谕”，怎样“请教神谕”，怎样思考“请教神谕中出现的问题”一一做了考察和解释。我们认为的矛盾，在他们的观念里迎刃而解，例如神谕的指示错误或者答案的自相矛盾，他们会说“受到了干扰”或“违反了禁忌”，“阿赞德人跟我们一样观察毒药神谕的作用，不过他们的观察总是从属于他们的信仰，甚至融入他们的信仰，并且被用来解释和维护他们的信仰”（P331），由此作者也得出了坚定而精辟的结论：“在用来表达信仰的模式里面他们能够进行缜密的推理”，并表现出了巨大的才智使神谕判决与经验保持一致，例如“他们不会问容易被实践的问题，他们的提问都是一些无法预测的时间，其答案要么不能够被验证，要么在事实被证明错误的时候归结于神秘的力量，任何错误都可以归结于神秘力量的干扰”（P350）。他进一步剖析，他们的思维和我们竟如此相似，一旦接受这些信仰，逻辑，推理都会随之产生并保持一致，如果发生与事实相互抵触的一面，我们也对其进行修正和维护。埃文斯得出的结论是建立在细致全面的资料收集之上的，这也是这部著作被高度称赞的原因之一。
和我们一样，既然出现问题必然要克服，而“魔法是巫术的首要克星”，首先指出如果不考虑道德属性，在阿赞德人的观念里，妖术师和巫师区别在于前者使用魔法技巧并从魔药中获得力量，而巫师既不举行仪式也不念咒语，而通过遗传达到自己的目的，两者都是好的魔法的对抗目标，所以有必要进行道德属性的界定。好坏魔法在我们看来都是“破坏了别人的健康和财产”，而在他们看来，好坏魔法的区别是“是否违反法律和道德准则”。再次对于阿赞德人怎么看待魔法，埃文斯回答他们是狡猾的，“每个人都在变通自己文化中的概念，使他们在具体情境中能为自己所用。不强制所有人在某个具体的事情上都持有同一的观点，不仅如此，每个人都利用观点维护自己的利益”（P427），例如他们对待疾病，即把它归结于神秘的巫术这个原因，同时治疗时也不忽视对病症的治疗。而在对待阿赞德人为什么没有察觉到魔法的无用时埃文斯列举了二十二条理由，如问题回答的留有余地、信仰的模糊性、知识的单薄等等。最后，通过对实践魔法的会社的考察，进一步补充说明魔法在连接社会行为关系中的作用。为了进一步清晰表达，将巫术、神谕和魔法放在死亡的情境中对这个信仰体系进行了演绎和总结，“死亡令人想起巫术的概念；请教神谕可以决定复仇的进展；实施魔法可以达到复仇的目的；神谕决定魔法什么时候完成；而魔法任务一旦结束，魔药要被销毁”，这一连串的连贯性举措，加之与“现实抵触”的措辞，或者是巫术，或者是禁忌，或者是性别、等级的干扰，呈现出一种社会和生活。
三、巫师？麻瓜？骑士？——《阿》的田野启示
埃文斯在书中讲过一个行走中的巫术的故事：午夜散步，有个移动如聊斋般的亮点消失在图普瓦家，而不久（就在当天上午），图普瓦家的亲戚便死了，赞德人说是巫术，埃文斯阐释的是当地人的所想，而我，作为读者，思考中也泛着浪漫的想象，说不定真有巫术呢。将自己摆放在何种位置才是正确或者合适？埃文斯在后来的《原始宗教理论》中谈到“认识到至关重要的原则是我们无法理解原始人的文化或宗教，直到我们承认他们的整个生存空间可能与我们截然不同，而要恰当的解释这个生存空间，只有通过长年艰辛的工作，从其内部来理解他是怎样运转的”，阿赞德人的巫术信仰研究是这段话的一个个例，反对简单的进化论，将原始人放在进化论的最低端，反对心理学派的化约论，认可列维-布留尔的理论，认为原始人具有自己连贯的理性思考和非理性情感。尽管，在《阿》一书中，作者并没有完整、清晰的提出一个原始宗教和信仰研究的理论，但从他对仪式、日常生活、公共生活的细致描写中，我们能窥见一二。例如对降神会中舞蹈的解读，从最细小的表情、服饰、动作、神态作为解答的切入点，结合着整个信仰的背景习俗，串联巫医和非巫医的对舞蹈的不同态度，有人、社会背景、文化的三者融合，仪式为主轴线辐射四周。这种从内部考察的方式，后来的人类学家进一步展开，即以格尔兹为带表的“阐释人类学”，“把他们置身于他们自己的日常生活系统中，就会使他们变得可以理解”，将宗教、艺术置于文化体系中，理解特定的民族怎样以特定的方式试图把这些食物放在某种可理解的有意义的系统之中，也防止文化分析的社会唯美主义倾向。笔者觉得，我们的田野调查的立足点，不是将风车看做的浪漫骑士，不是对一个地区文化背景，社会习俗、宗教信仰或者巫术毫无奇异感的麻瓜，很大程度上像个巫师，身临其境又可冷眼旁观，感同身受又能甩袖而舞。
四、顺藤摘瓜？斩断情丝？——《阿》对人类学研究的意义
《阿》放在整个人类学学术史上思考，能体会到一扣一环的不可分离，王铭铭在《西方人类学思潮十讲》一书中系统的爬梳评论学术史，将埃文斯-普里查德放在思潮下讲，“他在学术界崭露头角，离不开他对社会结构和人类学的自身文化定位的反思”，上文笔者也提到埃文斯对马、布二人的发展，这个建立在学术史上的学术中思维的乐趣显而易见。如同顺藤条摘瓜，单向的决定论研究缺乏辩证，就得走向辩证关系的展开。当我视野拉宽回至社会学派涂尔干那里，涂尔干对整个人类学、宗教学研究的颠覆，“有什么样的社会，就有什么样的宗教”，撇弃“泛神论”“万物有灵论”这些“驴拉磨”式的来回旋转，将空洞、流动、摸不到的精神找到了安托的大地，决绝斩断情丝。在《阿》中，埃文斯并没有用心理学派或者社会学派的理论对阿赞德人的巫术进行解构，而是原汁原味的描写当地人的经验和实践。这本早期的民族志虽然没有解决“怎样以科学思维表达宗教神圣性”，怎样继续“科学思维和心灵建构中的文化形成”等问题，但终归留下了内部研究宗教，反对宗教化约遗产。正如福柯所讲，“对知识的热情，如果仅仅导致某种程度的学识增长，而不是以这样那样的方式或在可能的程度上使求知者偏离他的自我，那么归根到底能有什么价值可言？在人的一生中，如果要不断观察与思考，有时候关于自己能否采取与自己思维不同的思维方法去思考，能否看到与自己的所见不同的事物这样的问题就会变得绝对重要”。
《阿赞德人的巫术.神谕和魔法》读后感(五)：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》读书笔记
这本书是埃文斯·普里查德早期的著述，相比他后来《努尔人》的名声大噪，这本书可能稍少为人知，但同样是民族志中最精致，最富有思想的典范性作品之一。
section{文本精读}
本书的主体五个部分分别为导论、巫术、巫医、神谕和魔法，并附有自序和普理查德的导师C.G.赛利格曼教授的前言。在导论介绍了写作背景、术语和赞德文化简介后，主体部分对赞德巫术系统进行了详实充分的事实描述和观点分析，并附有大量实物照片和地图。
subsection{导论}
导论部分首章介绍了本书写作背景，作者决定采用土著语和英语相结合，英语为主的语言形式进行民族志写作。在写作侧重上，作者更多介绍赞德人的迷信活动，对与之相关的其他社会文化情景进行必要的简单介绍，并声明排除对迷信行为的心理学诠释和民族学理论的解释。
第二章介绍了用于描述赞德习俗和信仰的术语，作者规定了Mangu，Ngua等一系列赞德语词汇对应的英文术语以便讨论，给出了部分本书所用概念的定义。
第三章概括性地介绍了赞德文化。相较于阿赞德人的身体特征和心理特征，作者更多介绍了他们的社会特征，较多地介绍了平民和贵族生活的异同，放射状层级下分的政治体制，妇女地位低下和老人权威的家庭生活，以及家庭中男性的完全控制地位。作者在该部分也进行了一定的文化分布和文化融合现状的介绍，对英殖民的文化影响进行了较多介绍。
subsection{巫术}
第一章
巫术是一种器官性的、遗传性的现象：巫术首先被发现是一种器官性的，遗传性的现象，阿赞德人认为巫术是巫师体内的一种可解剖得到的物质，并可以以父子相传或母女相传的方式遗传却。巫师的怀疑对象只在同性的非亲属之间。巫术具有物质性实体，但它的功能是精神性的。
第二章
尸体解剖能够揭示巫术物质：阿赞德人通过尸体解剖揭示巫术物质。神谕可以判断活人的巫术物质，而解剖可以得到死者的判定结果。国王为巩固其神谕和法律，禁止民间的尸体解剖。欧洲征服后这样一种逐渐没落的活动重新出现，常常被用于证明世系的清白。作者详细介绍了尸体解剖的仪式，并直接呈现几段原始访问材料呈现解剖的具体过程。
第三章
其他邪恶力量与巫术的关系：阿赞德人认为动物可以是具有巫术物质的巫师，并可以作为神谕判断的对象。特别的，一类名叫Adandara的野猫被认为是等同于巫术的邪恶动物，。Irakorinde（上牙床先出牙的人）的不详力量与巫师类似。阿赞德文化还有包括胆汁质人的诸多其他的不祥事物。
第四章
用巫术观念阐释不幸的事件：巫术的概念给阿赞德人提供了一种自然哲学，借此他们可以解释人与不幸的关系，并提供了一套现成的对于不幸事件的反应方式。巫术信仰包含着一套调节阿赞德人行为的价值体系，涉及赞德生活从农业、渔业、狩猎、家居和公共生活的每一个方面，在法律、道德、礼仪及语言等方面都有显著影响。巫师对于赞德人来说是日常现象，他们对于巫术更多是恼怒而不是畏惧。赞德人不用神秘原因去解释现象的存在及其作用，而是用其解释不幸事件发生的因果（男孩踢到路上的树桩，巫术不解释树桩的产生，而是解释为何男孩踢到了每天路过都没有踢到的树桩，而我们的文化将其解释为偶然）。赞德人解释不幸既使用自然原因也使用神秘原因，巫术的解释赋予事件道德价值。赞德人不区分我们熟悉的自然/超自然概念。
第五章
社会限制抗击巫术的行为：赞德对于生活中常见的巫术的反应大多数只是烦恼到发怒，只有造成死亡的巫术才会进行复仇或要求赔偿等。他们常常就健康问题请教神谕，常使用不点名的公开声明使巫师停止巫术，不然就会通过亲王代理人，要求巫师对鸡翅膀调解。
第六章
遭受不幸的人在仇人中寻找巫师：巫师因为仇恨，羡慕，嫉妒和贪婪而袭击他人。作者认为赞德文化中人与人之间主要是恶意的猜测。巫术概念首先是与不幸紧密联系的，其次是与人际关系相关的。
第七章
仇恨使人对仇恨对象使用巫术：赞德人认为巫术和仇恨、嫉妒等情感互相产生，并且只在特定情境中认为一个人是巫师，甚至公认的巫师正常进行社会生活的案例。
第八章
巫师是自觉的行动者吗：赞德人认为巫师是有意识地加害他们的，但他们为自己辩解时辩驳自己可能是无意识的，或是自己体内的巫术物质处于“冷却”状态。
第九章
巫术和梦：阿赞德人把梦分为巫术梦和神谕梦，可以理解为我们的噩梦和令人愉快的梦。作者摘录了大量报道人讲述自己梦境的原材料。赞德人使用魔哨或魔药保护自己不做噩梦。
subsection{巫医}
第一章
巫医如何举行降神会：赞德巫医即是先知又是魔法师。巫医通过降神会舞蹈起到类似神谕的作用。巫医社团过排外的秘密生活。作者详细介绍了巫医举行降神会的服装、器具、魔药、观众、仪式人员、流程，并对巫医的舞蹈场景和手段进行了具体描述。
第二章
阿赞德人对巫医的信奉：阿赞德人对巫医多采取质疑态度，认为大多数巫医只是为了骗取钱财，作者认为这是欧洲统治和巫医基团成员激增的结果。继续揭露了巫医常用的骗术和花招。
第三章
巫医行业对新手的培训：巫医以巫医社团为集体进行聚餐、降神会等活动，由领导人Gbia带领。年轻人通过担保人进入巫医社团。作者详细记述了一次社团熬制并服用魔药的过程、巫医实行“吸取巫术物质”骗局的细节和入会仪式的细节。
第四章
巫医在赞德社会中的地位：有威望巫医在赞德社会举足轻重，受到平民和贵族的需要。作者分析了巫医魔法的道德性，巫医特有的社会功能，以及巫医这一社会分工的经济原因，仪式原因和心理原因。
subsection{神谕}
第一章
日常生活的毒药神谕：毒药神谕即是喂鸡吃毒药来揭露事情的真相。根据鸡的症状，阿赞德人得到询问神谕的答案。毒药神谕是赞德人社会生活最重要的制度之一。
第二章
采集毒药:采集毒药是一项艰苦的远征，这项远行促进了文化的传播，是一个交换商品、学习艺术和工艺、传播习俗和观念的过程。
第三章
请教毒药神谕：本章介绍了毒药神谕的场所、材料、人员、对象、禁忌及其贵族使用神谕的情况。记述了毒药神谕的具体流程，附有多次降神会实录。
第四章
在请教毒药神谕中出现的问题：作者认为赞德文化对毒药的概念十分混乱，这使得赞德人对神谕体系不会有任何质疑。神谕常常出现矛盾的结果，赞德人反而以此巩固他们的神秘信念。作者阐释了神谕背后的赞德人的时间观念及其他思维模式。
第五章
其他的赞德神谕：作者介绍了其他神谕，包括白蚁神谕，三棍神谕和摩擦木板神谕。另外，梦境也被看作是具有预言性的神谕。
subsection{魔法}
第一章
好的魔法与妖术：阿赞德人用魔法抵御巫术或进行复仇，魔法意味着公正判决。妖术则被认为是一种武器。魔药既有道德的也有不道德的，赞德人对于魔法的观念同样是混乱的。
第二章
魔法与魔法师：魔药常常能作为社会活动的纽带，使用他们是一种道德义务。赞德人交易和使用大量魔药用于日常生活。魔法的主要目的是抗击其他神秘力量而不是对客观世界造成直接影响。魔药和相关仪式主要是顺势思维因素主导的。作者列举了二十二条赞德人无法察觉魔法无效性的原因。
第三章
魔法医术：阿赞德人将几乎所有的疾病归因于巫术和妖术。病因和治疗药物常常与病变器官相类似，这种神秘关联是赞德文化的思维方式之一。赞德魔法医术中存在纯仪式性因素和经验性因素，他们的神秘观念也强弱不一。
第四章
实践魔法的会社：魔法秘密会社在欧洲统治后传入赞德地区，挑战了传统赞德文化观念和贵族统治。
%动态的文化-社会研究
第五章
在死亡情境中的巫术、神谕和魔法：作者再次强调各赞德信仰的理性连贯性，而他们对巫术最敏感的时期是死亡和死亡预兆出现的时候。
section{评论和分析}
subsection{范式和视角}
首先我将逐个评析作者在叙述中渗透出的，我们在课程中所学习的理论范式和视角。
结构功能主义的基础：埃文斯-普里查德作为马林诺夫斯基的后继者，社会功能学派色彩鲜明。作者在各章节中反复加强并深入的观点是：赞德信仰由巫术、神谕和魔法构成稳定的三角结构，具有高度的连贯性，相互解释补充，在内部完全自洽，为日常生活的不幸以及人生的不确定提供解释和应对方法，并在一定程度上巩固阶级的稳定。在此，人、社会、文化不能单独分割或以单向的关系去理解，而是结合成有机的整体，这里接近于拉德克里夫·布朗的“整体论”。信仰的社会要素：性别、社会等级等方面也在此有诸多讨论，作者多次谈及巫术系统与男女，年长者/儿童，贵族/ 平民的社会划分的关系。作者反复强调不要以我们的概念和文化去解读赞德文化（仪式因素/经验因素概念，自然/超自然概念等），这无疑具有鲜明的文化相对主义色彩。
理解和阐释的叙述：本书主要完成了对赞德文化巫术、神谕和魔法结合形成的整体的描述，文笔细腻流畅，细节清晰明了。不同于马塞尔·莫斯在《礼物：古代社会中交换的形式和理由》中鲜明的观点，本书没有去追求一个世界性的结论，而是主要完成对赞德文化神秘因素的叙述和阐释，强调其背后的整体性。作者在导论第一章中写到“我采用的叙述事实的方式使诠释表现为叙述的一部分，我的阐释就包含于事实本身。footnote[1]{【英】E.E.埃文斯-普里查德 著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，商务印书馆，2010年，27页}”这与格尔茨的“thick deｓｃｒｉｐｔion”不谋而合，做到了用“阐释”的方法去解读异文化。借用戈弗雷的比喻，作者是在将事实的大象和理论的兔子炖汤，并且他成功做到使“每一汤匙都有兔子的味道”。
文化唯物主义的部分体现：在马文·哈里斯那里，“基础结构”（社会和环境的物质关系）是文化进化背后最后最重要的力量。除这种观点中的进化论因素，埃文斯普里查德也对此有所表态：“因为农业、狩猎和采集不是这些宗教信仰和仪式的函数，相反，宗教信仰和仪式才是人们进行农业、狩猎和采集活动的函数。footnote[2]{【英】E.E.埃文斯-普里查德 著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，商务印书馆，2010年，23页}”
互动和过程论的萌芽：实际上，普里查德已经对功能主义有了一定革新。他笔下的赞德人并非简单地臣服于社会/文化结构，相反，他相当大程度上考虑了他们作为个体的能动性。在他笔下“在某些特定的情景里，出于个人的需要，赞德人会选用那些最能够满足他们愿望的思想概念。footnote[3]{【英】E.E.埃文斯-普里查德 著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，商务印书馆，2010年，481页}”赞德人对于巫医的不信任和对其骗取钱财，巫医了解巫医手术的骗局仍笃信这一过程的有效性，这些细节作者也都给予了相当充分的讨论。赞德人基于情境（日常事务或死亡场合）的不同，对巫术的理解也会不同。这些细节无疑都是互动和过程论的萌芽。
结构主义的导向：他寻求通过对巫术这类初民社会中习以为常的日常生活来梳理出背后的基本认识论逻辑。作者在注释中写到“我希望有一天能够对与原始思维相关的理论给出一个完整的批评性的描述。footnote[4]{【英】E.E.埃文斯-普里查德 著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，商务印书馆，2010年，26页}”显然除了社会结构，普里查德对于思维结构有着不一般的兴趣。
subsection{方法论}
讨论作者在进行民族志研究中的方法论是有意义的：参与观察作为人类学研究的基本方法，在埃文斯-普里查德这里也得到了充分的体现。除去作者大量的访谈，参与巫医表演，降神会等常见的参与观察手段，以下几个细节值得探讨：1）由于巫医社团的排外性，作者安排了仆人卡曼加加入了巫医社团。我认为这样的处理是巧妙的，人类学学者作为一个“突兀”的个体进入社团参与仪式，很难察觉社团成员出于各种心态对实践活动的改动，并且倘若学者成为实际的社团积极成员时，很难保证调查的客观性和批评性。2）作者有意挑起了两位巫医导师的争端，以使他们竞相提供知识，并验证对方所提供信息的可靠性。这一举措在获取知识上显然是有效的，两位导师从缄默变得无所不言，作者借此获得大量有效信息。这样的做法显然在一定程度上也影响着获得知识的客观，并在人道上有一定争议性。
理解和阐释的民族志写作方法在前文已经有所讨论。他在本书和《努尔人》中表现出的高超的民族志撰写技巧是值得学者借鉴和学习的。
另外，作者没有以一个静态的，不变的视角去讨论赞德文化的。他多次谈到欧洲统治，外族文化传播对赞德神秘观念的影响。作者也在时间上考量了赞德文化的流变，对所能考察到的时间尺度内的赞德文化变化进行了必要的讨论。作者动态的，开放的视角无疑是本书一大长处。
subsection{其他人类学分支的体现}
最后将讨论各人类学分支在本书的体现：首先，本书无疑是宗教人类学最直接的材料之一。导师赛里格曼在前言中表达了这样的遗憾：“这本书如果能对赞德宗教哪怕作一个简单的勾勒，也会颇有益处。footnote[5]{【英】E.E.埃文斯-普里查德 著：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，商务印书馆，2010年，6页}”赛里格曼所谈到的宗教显然是基于西方中心主义视角下的宗教概念，然而事实上赞德的巫术体系未尝不可以看做是一个原初宗教体系。普里查德首先的进步是，他抛弃了西方科学社会优越性的观点，反对我们的科学理解是我们智慧更优越的证据这样的观点。赞德人的巫术解释，说明他们的脑功能，乃至心智和逻辑与我们并无差别，他们同样有他们自有的理性。
其次，本书对医学人类学也有一定意义：埃文斯普里查德的英国理性传统在本书有着充分的体现。赞德人所持有的巫术-神谕-魔法的医疗体系显然与西方传统医疗体系有较大的不同。作者首先发现，赞德文化中健康-疾病状况显然由于巫术体系的介入而产生道德相关的问题。其次，他试图回答了原始医疗理性的来源问题：赞德人医疗理性的实质在于为不幸事件提供解释和应对之道。本书在医疗人类学早期的发展无疑有着重要意义。
section{感想}
本书给我最大的震撼是作者呈现的这样一个完全自洽的，逻辑的稳定的异文化社会。作者将巫术-神谕-魔法称作是赞德神谕的网状结构，我接受这个比喻，并认为这样一个网状结构是不均匀的。不妨说，我们的社会和文化结构是由骨架和轻纱围成的结构，不同文化之间同一问题得到强度不同的结构支撑。男孩踢到每天经过的树桩，男人被白蚁蛀蚀的树木砸倒，在我们的科学解释里如同轻纱，被轻描淡写为坏运气；而在赞德文化那里，却成为结构的骨架，被着重解释为巫术的迫害。不同社会有着不同的语境，关注不同的焦点，巫术和科学在他们自己的语境自然真实，这样的真实可以说是和语境一起被定义下来的真实。而对于语境外部或者语境边界模糊之处，我们的解释只能轻薄无力地合乎我们的理性。
另外，普里查德精细的民族志工作同样也激起了我对人类学一贯的遐想。他完全浸淫于赞德的巫术体系之中，依然可以写出如此具有批判性的著作。在我们为我们世界的生活疲于奔命时，“异文化”对我们是如此具有吸引力，哪怕是通过阅读的惊鸿一瞥也是如此。当我们为单一的价值取向及其带来的竞争感到心力交瘁时，去了解和体验与我们的理性和价值完全不同的民族是如此令人宽慰。