《自由人的平等政治》是一本由周保松著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：29.00元，页数：294，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《自由人的平等政治》精选点评：
●选读部分文章，左翼自由主义
●看完这本以后，再读读作者的其他书，还有《正义论》。
●为罗尔斯的新契约论做进一步论证和辩护
●在平等的竞争环境中自主的建立合作契约的自由社会。
●相对松散的论文集。对稳定性和契合论的关注应该不是初读罗尔斯就会想到的。
●罗尔斯《正义论》书评，行文如研究论著，除却评判，并无立论。该书算是解了我关于自由主义的困惑，提及了施特劳斯的历史主义至虚无主义，自己在虚无主义的“坑里”迷茫了好久。
●罗尔斯的康德式诠释，周保松无疑将汉语学界的罗尔斯研究推进到了一个新的高度。受益颇多。
●有没有人觉得本书第三章与 Will Kymlicka 的 Contemporary Political Philosophy : An Introduction 第四章（章题Libertarianism）相似度太高了？真的，太高了。
●作者水平不错，服膺罗尔斯意义上的自由主义左翼，具有相当现实的问题意识，思辨论证亦严密。其批评施特劳斯及甘阳一章甚好。至于批评自由主义右翼权利基础上的自由论这一点，不能完全赞同。因为作者与阿玛蒂亚森一样，理解穷人自由少意义上的“自由”是积极自由。
●看完书和讨论区的一点感想，其实作者出发点很简单，不需要那么多学理纠结就能明白，就是资本主义下贫富极端分化怎么解决，是不是只能在极端贫富分化和Ji 权的平均主义下二选一，左翼自由主义认为有第三条路，右翼自由主义认为没有，鼓吹第三条路就是变相的第二条路。作为被剥削的社畜在直觉上支持前者。右翼自由主义能够做的不是去学理上挑刺，只要最直接的说出除了左翼要求的行政再分配外，也有其他可以解决贫富分化问题的措施即可。因为这个不解决的话，你爱说自由至上也好自由意志也好，和支持社会达尔文的丛林法则没有什么区别。他们一般回答都是，那是没办法，认命吧。So。。。。
《自由人的平等政治》读后感(一)：周保松是个罗尔斯迷
周保松是个罗尔斯迷、真正的罗尔斯迷，据云他的那本正义论早已翻得“破破烂烂”。第一次听老师讲这个段子时我还不太相信，现在看完这本书，我相信此言不虚。下面谈一点关于本书的内容：
1.本书主要是围绕着罗尔斯《正义论》及《政治自由主义》的观点展开的，书中各篇目之间并没有很强的连贯性，然而却非常出色的展示了“左翼自由主义”的基本观点与主张。慈继伟说作者并不掩饰自己的政治立场、但行文平和、以理服人，绝少意识形态色彩，诚哉斯言。
2.契约、公平与社会正义是为《正义论》一书作的导读，也许是中文世界最好最纯正的一个导读。
3.道德平等与差异原则探讨的是《正义论》中的一个“小问题”，然而却最好的体现了英美学者探讨政治哲学的那种分析的态度与风格。
4.自由主义、宽容与虚无主义的论战对象是施特劳斯，更精确的讲是甘阳笔下的施特劳斯。我认为周保松的论战是有说服力的，他对自由主义传统的梳理也是非常清晰中肯、非常具有现实感的，与此文比较类似的是钱永祥先生发表在复旦政治学评论上的一篇文章——它所针对的对象也是甘阳那篇大作。与周、钱的态度相比，许多所谓“古典政治哲学的研究者们”就显得不那么淡定了，借用一句话，“宪政民主也是自然的！”
5.稳定性与正当性、正义感的优先性与契合论主要探讨的是《正义论》的第三编：目的，这是罗尔斯正义理论的“老巢”所在、想来也是周保松的得意之作。关于罗尔斯正义感、道德人格的问题在中文学术界之前几乎无人讨论，我相信国内很多学者大概也只是看懂了《正义论》的第一编吧。美中不足的是周保松对这个问题的讨论可能更集中于政治学上的探讨，没有太注意罗尔斯规范伦理学的元伦理学背景——而这也许正是我们当前最缺乏的一个部分之一。
《自由人的平等政治》读后感(二)：自由主义与正义原则的政治学理想
为了老师布置的一篇关于公民教育的论文，特地去看了《自由人的平等政治》。可以这么说，这本书高出了我对它的预期。过去看了太多现象学和存在主义者的纯形而上学的东西，本以为飞翔在尘世之上会给我更多的智慧；与之相对的政治经济学哲学在我看来是乏味粗鄙的。
但是周保松老师告诉读者：政治哲学所追问、关心的，是政治观念、政治理想的是非对错，并不是从国家、政党、政治人物的利害得失看是非对错，而是从社会成员的角度看道德意义上的是非对错。政治哲学是一种公共哲学，和每个公民息息相关——把哲学追问的眼光再次投射到人类的社会活动与人的喜怒哀乐上，这股力量始终震颤着我的心弦。
-说到道德——道德属于个人良知的范围，而政治冷酷、强硬、只关心权力；政治与道德必须分开，否则会造成灾难性的后果。但是现实情况下，政治只过问强弱输赢，道德却趋向犬儒与媚俗；这时候政治需要用道德理想去要求，道德也需要用政治原则去协助。
-作为政治讨论之基础的观点，即使在知识上可以成立，真能说明它们所蕴含的政治原则、政治制度的根据，却仍只能构成政治哲学的出发点，却不能作为结论。政治哲学必须根据上述基本要求，追问这些原则在道德上的是非对错。
罗尔斯认为，政治领域，判断是非对错的标准有两个。一是，一项政治理想或原则是不是能获得政治共同体成员的认同接受。二是，“合理”不再直接由形而上学、宗教、社会理论或历史哲学来界定，而要诉诸人们对于自身权利与利益的思考。（普遍性的“合理”属道德理由或公共理由的范畴。）
-自由主义：希望每个人成为独立和有正义感的人，并在尊重正义原则的前提下，发展个性，实践潜能，获得幸福。既然实现人的理性构建人生观的能力和发展正义感的能力是最高的道德目标。
自由人：自由主义认为，只要在最低程度上拥有理性反思和道德判断的能力，每个人便享有相同的道德地位，并应受到平等尊重。在这里，自由人指向人的道德身份，平等指向人的道德关系。
-罗尔斯的立场：以正义之名，每个人都不可被侵犯，即便社会整体利益也不能逾越。
正义原则的适用范围：不直接规定不属于基本结构的个别社会团体的分配原则，亦不评估个人的人生观的好坏优劣。基本限制：不可逾越正义原则设下的基本要求。在原则前提下，个人可以自由追求各自的人生计划。
-逻辑实证主义：任何规范性命题，都只是表达我们的感觉或情绪而已，不能增加任何实质性的知识。有意义的命题，要么是分析性的恒真命题，例如数学或逻辑；要么是可以被证实的经验性命题。既然哲学并非经验性学科，唯一可做的便剩下逻辑和概念分析。
-效益主义：当一个社会的基本制度及政策，能在该社会所有人中间产生最大的效益净值（快乐、喜好或欲望）时，它便是正当和公正的。效益之一是后果论的一种，只考虑社会整体效益的增减，却不重视这些效益在公民之间如何分配。
-放任自由主义：只要保障人人有基本的自由及形式上的机会平等，经济所得应由市场决定，国家不应进行任何财富再分配的工作。问题在于，是它一开始即容许个人的自然天赋及家庭出身等因素影响人们的经济所得及社会地位，但这在道德上不能被接受。
-至善主义：目的论式的理论，先设定某种人类的卓越目标，然后以实现此目标作为规定社会基本制度的标准。
-作者由此指出，正义原则较效益主义和其他理论，更能成为一个良序社会。
《自由人的平等政治》读后感(三)：为自由意志主义申辩：效益辩护与两种自由观
按：豆瓣日记的审查令人尴尬。正巧本文所要评论的《资本主义最能促进自由吗？》一文为《自由人的平等政治》一书的第三章，干脆就发在这里。
最近枫林仙与周保松两位老师在新浪微博上就《周保松谈当代自由主义》一文中的“广义的异化”等概念进行了讨论（http://www.douban.com/group/topic/29830140/）。其中周老师谈及，他的另一篇文章《资本主义最能促进自由吗？》（http://21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2010102322621.html）对自由意志主义的学说进行了详细的批评。一般来说，相比于访谈与微博，一定篇幅的理论文章更有价值，也更能代表作者的核心思路与立场。因此下面我就要表明，该文的观点为何是无法成立的，以及自由意志主义为何是——至少在理论上是——一种正确的主张。
该文的观点集中于以下两个方面：一，对不受干涉的自由市场的功利主义辩护是不成功的；二，自由意志主义对自由概念的两种理解——“中立化的自由观”与“权利式的自由观”（我将称之为“消极自由”与“政治自由”：注意，此处之“政治自由”并非指狭义的参与政制运作或表达政治意愿的自由，而是指政治-法律制度之下的自由或者说诸种自由权项）——存在着不可调和的矛盾，这使得它在理论上是不可能自洽的。
周保松指出，诸项自由具体的有无多少，是一个非常复杂的问题；如果我们在确立一种政制的时候一味遵循功利原则，就会犯下错误。文中提到了 Charles Taylor 所举出的著名的假设，即既然交通灯限制着大部分人的自由，而宗教禁令却只对教徒有效；那么，由于阿尔巴尼亚的交通灯数量远较英国为少，即使前者禁制了宗教而后者没有，按照功利原则，我们似乎仍然可以说，阿尔巴尼亚比英国更自由。当然，这样说显而易见是错误的。周文建议，为了拒斥这样的简单比较——将出行自由与宗教自由等量齐观——就必须在政治理论中引入对诸项自由之“重要性”的考虑。
然而实际上，诸项自由之重要性的观点本身同样是一种粗糙的功利主义主张，即试图将对行为的限制规则立基于对行为本身之价值的排序之上。根据这样的排序，据说，因为宗教自由比出行自由更具“价值”，所以像英国这样不存在宗教禁令而存在大量交通灯的国家，比情况相反的阿尔巴尼亚更自由。这一结论确乎符合我们的直观，但论说过程并不正确。交通灯的设立本身可以得到强有力的辩护：它应当被理解为对我们每个人都平等拥有的出行自由的合理保护。若无这样的限制，某些人的自由便会被另一些人侵犯，例如，驾车者对其移动自由的任意行使必将破坏步行者使用道路的自由。与之对比，显而易见的是，对于宗教禁令不可能给出这样的有效辩护。正是建立在这样的理解之上，我们才可以说英国比阿尔巴尼亚更自由。
上述理解完全不依赖于对诸项自由的“重要性”的比较。这种比较不可能成功，因为并不存在对人类行为之价值的客观评价：这样的评价，以及政制将这样的评价引为其政策之论据的做法，势必会破坏我们思考并修订自己的生活方式的根本道德能力。而且，如果果真将政制的具体内容与自由的“重要性”联结起来，那么 Charles Taylor 与周保松似乎就是在说，英国能够设立如此之多的交通灯，部分原因就在于出行自由不太重要。这一点显然是荒谬的。
当周保松反对将出行自由与宗教自由等量齐观时，他声称自己是在拒斥功利主义；但实际上，他所给出的解决方案——给不同的自由加上不同的权重——归根到底也是功利主义的。这样的论证在形式上是无效的。当然，英国与阿尔巴尼亚的例子可以被很好地用于反对最为粗糙也最具知名度的古典功利主义的观点，但无法对当代精致的功利主义尤其是规则功利主义理论构成任何威胁。规则功利主义者可以轻松地回应周文的批评：功利原则并不是一个直接作用于具体的政策的原则，而是一个判断政治-经济制度总体而言是否有利于最大多数人之最大效益的原则。因此，周文所提到的“一个种族歧视的社会，人口占大多数的甲族人，为了有更多自由享受生活，决定联合起来强迫属于少数的乙族人为他们工作”的情况便完全不会得到规则功利主义者的认肯。在此例之中，甲族强迫乙族工作这一具体做法并不是功利原则关注的对象；规则功利主义者要审视的是，歧视政策是否可以成为一个普遍规则，即是否任何多数群体对少数人的强迫都能够增进社会中最大多数人之最大效益。显然，答案是否定的。
因此可以说，周保松对功利主义展开的批评既没有动摇对自由意志主义的效益辩护，更没能拒斥功利主义观念本身。在此值得指出的是，本文迄今为止所作出的澄清，不能被理解为对作为一种道德哲学的功利主义的证成。我们应该注意到，对自由意志主义的辩护是否成立，与功利主义自身是否正确，是不相干的两个论题：即使功利主义是彻头彻尾地错误的，也无碍于我们将自由意志主义在效益上的优势视为选择它的重要理由；即使功利主义最后被证明为无法成为一种有效的道德理论，也无碍于我们认为其观点有助于支撑自由意志主义的合宜性。最后我还想指出，效益辩护无论如何不是一个易于反驳的论点，只要我们注意到精致的规则功利主义与义务论在外延上的一致，以及长久以来功利主义理论家将罗尔斯的正义原则解释为功利原则之衍生结果的努力，就完全可以理解，为何历史上的自由主义者在其他论题上的立场如此不同，以及为何许多政治理论家认为政治上的自由主义并不需要将某种特定的形而上学与道德哲学理论引为前提——毕竟，一种功利主义的自由意志主义理论完全是可能的，也是值得认真对待的。
周文下面转向对自由意志主义之核心理念——私有财产权的探究与批评。我们相继看到这样的论断：“如果私有产权才是自由放任主义的最后道德基础，那么‘自由论旨’便不成立，因为个人自由不能再被视为社会的终极价值。”“‘促进自由’根本不是放任自由主义的目标。它只是消极地要求人们有义务不去侵犯他人的权利，却不要求人们有责任去积极促进别人的自由。”“私有产权在保障某些人自由的同时，也限制了其它人的自由。”“私有产权同时涵蕴了自由和不自由。”周保松断言，自由意志主义已经陷入了以下两难困境之中：
一，如果免于干涉的自由市场所造成的严重贫富差距破坏了穷人所享有的自由，那么将自由作为自身目标的自由意志主义就不应反对再分配政策；
二，如果自由意志主义通过将自由解释为权利（消极权利）而认为严重贫富差距未伤害穷人的自由，那么就无法解释，为何穷人因贫困而受到的各种各样的限制不能被视为自由的反面——因为按照消极自由观念，自由即是未受限制、受限即是缺乏自由。
所以结论就是，自由意志主义所声称服膺的两种自由观——消极自由观念（“中立化的自由观”）与政治自由观念（“权利式的自由观”）——存在着严重的龃龉，不可能同时正确。继而，如果自由意志主义理论家将权利作为其制度构想的最后基础，那么就等于偏离了自由这一核心概念。
不难看出，这样一种批评所诉诸的是权利概念与自由概念之间的矛盾或者说裂痕。然而，这一点构成了深刻的批评吗？周文正确地指出，消极自由与政治自由不是一回事；但遗憾的是，它并未详察，这两种自由在什么意义上不同，以及它们是否处于政治理论的同一层面。下面能够证明，正是由于周文没能作出完整而深入的概念分析，才使得其观点完全无法构成对自由意志主义的有效挑战。
周文所指出的两种自由观的冲突古已有之。当洛克将自由维系于自然权利概念时，边沁却声称“所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加”。如果令这两种自由观同时面对以下问题，其差别就更加明显：假设我想杀人，那么一条禁止杀人的法律原则是否构成对我的自由的侵犯？显然，边沁的答案将为“是”，而洛克的答案则为“否”。但问题是，如果我们依照洛克的方式将“自由”视为自然法的运作结果，而不是按照边沁的方式将其理解为任何规则限制的反面，难道就会使得自己叛离了自由主义立场吗？并非如此。区分两种自由观的实质内涵是必要的：消极自由概念——自由即是免于限制——仅仅是一个经由语言分析而确定的规范定义，而政治自由——政治-法律制度之下的自由——则构成了我们的秩序所要追求的目标。消极自由并不是，也没有人会认为是自由政制所要直接满足的约束条件。
我们注意到，按照周文的理解，政治自由与消极自由相冲突；但似乎不会有人认为，这种看起来不同于消极自由的自由观已经接近于，或倒向了积极自由的理念。这一点从一个方面说明，消极自由与政治自由并非处于非此即彼的矛盾关系之中。事实上，政治自由恰恰正是消极自由概念作用于群体境况之上的自然结果。在鲁滨逊世界中，鲁滨逊本人享有着完备的消极自由；但如果此时第二个人进入了这一世界，那么他们之间就必定会建立起一种规则（无论这种规则是主人-奴隶式的还是自由民式的）。更进一步，如果将两个人平等的道德地位作为约束条件，那么唯一合理的制度便是合乎政治自由的制度——一种以保证平等的权利为己任的制度。这样，第一人称视角之下的、自我中心式的消极自由概念就自然而然地引出了第三人称视角之下的、立足于多人秩序的政治自由概念。鲁滨逊先前所享有的完整的消极自由不复存在，但这并不意味着他不是自由的——这里的“自由”指的正是政治自由。
这表明，这两种自由观之间的区别实际上是非常表面化的；它们并非处于同一个层面，因而并无冲突。周文未能深入理解消极自由与政治自由的关系，便匆忙地宣称在自由意志主义的理路中发现了矛盾与花招——所谓“中立化的自由观”与“权利式的自由观”的矛盾，以及将后者冒称为前者的花招。然而，这里没有任何矛盾和花招，有的只是批评者的误解。
最后，周保松指出，“如果依照这个权利式自由观，那么放任自由主义便难以批评左派自由主义不重视自由，因为后者大可以应用同样逻辑，指出前者根本没有充分的道德理由证成绝对的私有产权。相反，他们会主张，每个公民应有同样的受到政府相同的关注和尊重的权利（a fundamental right to equal concern and respect）。”这样，“左右两派自由主义的争论，遂变成个体应有什么权利的问题，而不是那一派更为重视自由的问题。放任自由主义一旦采用这样的自由观，它便难以有任何必然的道德上的优越位置，声称自己最能促进自由。”这样言之凿凿的高论并没有什么说服力。自由意志主义者反对左翼自由主义者的武器是强有力的：通过对比自然状态与国家、自然法与实在法，类似于“受到政府相同的关注和尊重的权利”这样的积极权利便不可能得到证成。“个人应有什么权利”，这本身就是一个重要的道德论题，并且，它关乎于我们对于个人自由以及自由意志的理解；我丝毫看不出，为何自由意志主义者在这一论题上与各路论敌展开论辩，就会使自己远离自由这一核心目标。而且，上述论断恰恰再次警示我们，通过对自由概念的歪曲，任何家长主义者都可以将其主张称为“追求自由的”。这也正是我们坚守消极自由与政治自由这两种观念的原因所在。
《自由人的平等政治》读后感(四)：【转】江绪林：正义的康德式诠释——评周保松《自由人的平等政治》
【内容提要】 周保松不仅阐述了这样的命题：罗尔斯的正义原则完全蕴含在自由平等的道德人的理念中，而且还将客观善的目的论契合到康德式的自主伦理学中。这样，周保松一方面通过强调早期罗尔斯自由主义中的康德伦理学路径来维系了“公平式的正义”的道德吸引力，另一方面又通过契合论路径来抗辩了施特劳斯以及甘阳等对自由主义的虚无主义指控。惟就后一点而言，这一契合论抗辩似乎尚未弥合古典的自然正当或目的论和现代的自主伦理之间的巨大分歧。此外，忽略了契约论工具和理性选择等因素则可能削弱了差异原则在证成上的技术可信度。
【关键词】 自由主义,正义,康德式诠释,虚无主义,契合论
一
财产应该如何分配？政府是否应该干预资源和财富的分配以缩小社会的贫富悬殊甚至寻求一个大体上平等的社会？其正当理由何在？追求平等是否会损害弥足珍贵的自由权利？这一系列有关平等与自由的关系问题俨然成了划分当代政治思想光谱的界碑之一。基于对权力的警惕或对自由市场的效率之认同或对个体自由意志的捍卫，哈耶克（F. A. Hayek）、弗里德曼（Milton Friedman）、诺齐克（Robert Nozick）等人主张小政府大市场，坚决反对政府的经济干预以及随之而来的对私有财产权的侵犯。这些思想家将自己的主张回溯到19世纪的古典自由主义的自由放任（laissez faire）传统以申明自身的正统位置，不过却仍然被标签在保守主义或放任自由主义（libertarianism）的旗号下，以至弗里德曼愤愤不平地强调只有自身所属的思想传统才真正配得上那已经被僭取的自由主义（liberalism）之名。{1}而“僭取”自由主义之名的则是一个在继续维系政治自由和公民权利的同时给予平等以更重要位置的思想传统。这一传统甚至可以回溯到约翰·密尔（John Stuart Mill）对生产领域和分配领域的区分，{2}经由霍布豪斯（L. T. Hobhouse）对“工作权”和“基本生活工资权利”的强调、{3}凯恩斯（J. M. Keynes）的干预主义和福利国家的政治实践，最后汇合为以罗尔斯（John Rawls）为代表的平等主义的自由主义（egalitarian liberalism）思想体系。
罗尔斯之所以被誉为当代自由主义的代表性人物，至少与其思想的四个显著特点密切相关：第一，罗尔斯在《正义论》中提出的正义两原则{4}高度浓缩地表达了对于个体自由和平等这两大现代政治诉求并为之安排了有理据的平衡；第二，借助于社会契约论思想模型和无知之幕等设置，罗尔斯采纳了理性选择等分析方法，从而给予其政治哲学思考以一种近乎演绎的清晰性；{5}第三，在其契约论模型和无知之幕等设置背后，罗尔斯对所涉及的基本概念作出了相应的道德诠释。这固然大大复杂化了其理论，却也极大地增进了其理论的包容性；第四，罗尔斯对其正义理论持一种谦逊的开放态度，甚至后期转向政治自由主义以回应多元社会的现实。难怪诺齐克说，《正义论》之后的政治哲学家，要么在罗尔斯的框架内工作，要么必须解释为何不这么做。{6}
周保松的《自由人的平等政治》就是站在罗尔斯的框架内来展开自由主义探究的最新力作。这部书的基调是对罗尔斯政治思想的解读。在罗尔斯的自然秉赋（natural endowments）论述上，周保松与金里卡（Will Kymlicka）的主流诠释展开论争：依据金里卡，罗尔斯在个体不能为之负责的环境（circumstance）和个体需要为之负责的选择（choice）之间做出了根本区分，因而消除自然秉赋对财富分配的影响是为了实现机会平等的理想；周保松则认为，罗尔斯没有在环境与选择之间做出区分，因为没有完全独立于环境之外的纯粹选择。罗尔斯的正义原则甚至不涉及应得（desert）概念，其将自然秉赋视为公共资产反映了一种博爱的意识。在罗尔斯的“正义感的优先性”论述上，周保松更毫不犹豫地拒绝了桑德尔（Michael Sandel）的道义论诠释（deontological interpretation）：桑德尔认为道义论在道德上和证成上解释了“正义”对“善”的优先性，甚至这种道义论是当代以罗尔斯为代表的自由主义的共享特征。周保松则争辩说：道义论无法处理正义的优先性所涉及的道德动机问题；罗尔斯实际上引入了客观善的目的论，并在善的目的论与个体的自主伦理的契合中解释正义的优先性。
然而，《自由人的平等政治》一书的主要价值却不仅仅体现在对罗尔斯思想的深度解读，而且还表现在周保松这样的一种颇具气魄的理论诉求：试图通过修正罗尔斯理论的某些内在缺陷来完善和发展罗尔斯式的自由主义，并回应自由主义遭受的挑战：在拒绝了道义论诠释之后，基于对罗尔斯后期政治自由主义路径缺陷的认知，周保松初步强化了个体自主伦理与客观善的目的论之契合这样一条诠释路径，并力图据此抗辩施特劳斯以及甘阳以虚无主义之名对自由主义进行的指控。
就笔者对中文学界罗尔斯研究狭隘的了解，周保松此书对罗尔斯研究所达到的水平，或许唯有石元康先生早年的《罗尔斯》{7}一书可比。石元康先生早在20世纪80年代就对罗尔斯的契约论证提出了有力的批评，从而参与到当时与罗尔斯的理论争辩之中，在中文学界具有领先的学术意义；而周保松现在对罗尔斯思想的整全把握和克服罗尔斯理论缺陷的出色努力，则毫无疑问将中文学界的罗尔斯研究推进到了一个新的高度。不过，在笔者看来，在解读和推进公平式的正义理论时，周保松似乎过于依赖“康德式诠释（Kantian interpretation）”的维度。由此造成的后果则是，一方面，对差异原则的唯道德辩护削弱了差异原则在证成上的可信度；另一方面，在发展一种康德式的个体自主伦理与客观善的目的论的契合论时，似乎尚未能完全应付虚无主义的指控。以下笔者先简单介绍《自由人的平等政治》一书的基本内容。
《自由人的平等政治》分为七章，另附了一个结语和一个满怀深情的跋，相当于思想自传。其中第七章讨论康德《论永久和平》中的国家主权与永久和平的思想，只与罗尔斯后期发展的国际正义理论相关，因此在全书中位置较为疏远。
第一章提供了对罗尔斯《正义论》的一个鸟瞰式的介绍。在这里周保松阐明了《正义论》中的一些基本概念，通过对比显示了罗尔斯正义观的独特之处，讨论了罗尔斯的道德方法学、正义观的应用及其稳定性问题。值得关注的是第四节中对正义原则的证成理据的说明可谓提纲挈领。在这里周保松指出，“罗尔斯的两条正义原则，其实反映了他对自由及平等的理解。他对自由人的诠释，推导出自由原则及其优先性；对平等的理解，则引导出差异原则。……原初状态扮演的是启发性（heuristic）而非定义性的（definitional）角色，只作为一代表性的手段（representative device），将种种有关社会正义的判断及要求有机地结合起来，并得出一组最符合我们深思熟虑的道德信念的正义原则。”{8}
第二章和第三章为一个单元。第三章中对作为资本主义的道德前提的放任自由主义的分析，其根本意图可以看为否定竞争性资本主义作为一种分配制度安排的合理性。这可以看为对差异原则辩护的一个补充，因而第二章对差异原则的辩护是主要议题。依据周保松对罗尔斯的诠释，人所具有的正义感的能力和实现善观念的能力构成获得平等对待的充分理由；在自然秉赋被当作公共资产的时候，每个道德人所拥有的否决权导致了差异原则的选择。选择差异原则的“真正原因，是作为道德人，每个人都应当受到平等对待，这反映在每个人都具有否决权：任何原则必须得到每个参与者的同意。最弱势者愿意接受差异原则，因为它较平等分配更为有利。至于秉赋占优者，亦没有道德上的理由投诉这样不公平，因为他们知道这些秉赋的分配纯属偶然，和应得无关”。{9}周保松甚至强调：契约本身对差异原则的证成甚至并非必要的。因为整个推理并非从原初状态中理性自利的立约者的角度来考虑的，而是从道德平等的社会合作者来考虑的。
在第四章中，周保松抗辩了施特劳斯以及甘阳对罗尔斯式自由主义的指控。施特劳斯将自由主义理解为虚无主义的后果。依据施特劳斯的解释，激进历史主义以及事实与价值的分离促成了虚无主义的出现。虚无主义认为没有善恶、对错、好坏、正义与否的客观标准。“因为自由主义接受了虚无主义的价值观，才会大力鼓吹所谓的宽容（toleration）精神，才会任由人们对于种种价值问题作出自由抉择。”{10}周保松的抗辩围绕着宽容概念沿两个路向展开，一方面指出了施特劳斯在引出虚无主义时逻辑推导上的问题，因为不能从“不能获得关于绝对好和绝对正确的真正知识”推论出“所有的偏好和所有的文明都是同样好同样值得尊重的”。{11}另一方面，通过梳理自由主义传统中洛克、密尔和罗尔斯的宽容概念，彰示宽容绝非蕴含道德的虚无。依据周保松的论述，罗尔斯的自由平等的道德人概念蕴含的个人自主是追求幸福生活的条件，而这些追求中因选择需要真心真意的认可、因可能涉错而需要反省等理由导致对宽容的需要。因此，宽容“是现代社会值得珍视的一项成果，而不是施特劳斯所称的现代性危机”。{12}
第五章和第六章构成一个单元。在这里周保松处理了罗尔斯关于正义的稳定性论题，并展现出全书中最原创性的思考。所谓稳定性问题就是要说明拥有各自的善观念的公民们何以能够尊重正义原则的优先位置。周保松认为，罗尔斯没有在道德稳定性（正义原则的基于道德理由的优先性）和社会稳定性（正义原则的可行性即能有效维系有序的社会）这两种理解稳定性问题的路径中作出清晰的区分，左右摇摆，并且最后选取了社会稳定性的路径。从社会稳定性的路径来看，“传统的自由主义作为众多整全性学说中的一种，根本无法提供社会统一的基础。”{13}由此，罗尔斯对其早期理论作出重构，放弃了康德式的自由主义理论，改为倡导政治自由主义，诉诸民主社会共享的政治文化，使得正义观念成为不同的整全性学说的交叠共识。同许多其他学者一样，周保松认为罗尔斯这种政治自由主义的转向是有重大缺陷的。因为社会稳定性问题并非道德正当性范畴，将其引入正义观意味着巨大的道德妥协，削弱了公平式的正义的道德吸引力。周保松不赞同罗尔斯后期的政治自由主义转向，而挖掘和诠释了罗尔斯后来放弃的道德稳定性路径来解决稳定性问题。依据周保松的分析，在“正当”与“善”的关系上，桑德尔对罗尔斯的道义论诠释并不恰当：在没有更多理由支持下，无缘无故给予正义感这一道德动机绝对的优先性，是非理性的。而罗尔斯理论中蕴含着“正当”与“善”的相互契合。由此路径，只需要论证正义感是个体人生计划中最重要的“善”。周保松认为，对公平式的正义的“康德式诠释”能提供最强有力的理由来解释正当与善的契合。人的本性是自由平等的理性存有，这体现了人的自主（autonomy）；公正行事的欲望和表达我们作为自由道德人的欲望，实际上是同一个欲望；而正义的优先性则是为了有效实现自由人的平等本性。在这种意义上，罗尔斯的理想“是一种自由人的平等政治”。{14}周保松判断，这种“自主伦理—客观善”契合式的伦理观，更接近柏拉图和亚里士多德式的古典目的论。在阐发了这一德福契合论进路之后，周保松审慎地承认，这种“自主伦理—客观善”契合的论证与现代世界的时代精神即文化多元主义有遥远的距离。这意味着任何沿此路径的进一步推展都将面临着巨大的挑战。
二
在笔者看来，《自由人的平等政治》一书中存在两个或许可商榷的问题。这两个问题都与周保松对自由平等的道德人这种康德式诠释的依赖有关。第一个涉及到差异原则的证成；第二个涉及到“自主伦理—客观善”的契合论以及据此对虚无主义的抗辩。
第一个问题是这样的：认为契约论装置可有可无，单单依赖自由平等的道德人对差异原则的唯道德辩护削弱了差异原则在证成上的可信度。而周保松似乎就采取了这样一种路径。事实上，单单从自由平等的道德人中演绎不出差异原则。道德人身份可以因应不同的历史语境而支持不同的分配原则：在19世纪可以在维系政治和法律平等的基础上支持自由放任，而在20世纪则可以支持差异原则这样一种更强调经济平等的分配方案。这完全取决于对平等的特定理解。道德人身份对差异原则的排它性支持是诠释出来的，而不是直接演绎出来的。事实上在对差异原则的推理中无知之幕的装置起的作用是必不可少的：一方面建构了一个契约模型，在此模型中满足相应条件使得差异原则成为自利的经济人的理性选择。{15}罗尔斯念念不忘要使其正义原则的推导具有几何学的严密性，当指无知之幕后的理性选择成分而言。{16}另一方面，契约论模型也缓和了由道德人直接推演出具体分配原则这种做法过强的道德色彩。在契约模型中，道德人扮演的角色是支持将自然秉赋解释为公共资产，克服从自利的立约人到现实的公民过渡时面临的身份张力。因此，差异原则的证成，既少不了契约设计中的自利理性人的理性选择（这使得严格的演绎成为可能），也少不了自由平等的道德人（解释了契约模型的合理性，也弥合了自利的契约人与具正义感之公民间的张力）。而周保松的诠释单单依赖对道德人身份的诠释，这在某种意义上削弱了差异原则在证成上的可信度。
第二个问题涉及到周保松构想的“自主伦理—客观善”契合论路径并以之对虚无主义的抗辩。笔者以为，《自由人的平等政治》在抗辩施特劳斯以及甘阳的虚无主义指控时虽然初步指出了一条整合康德式的自主伦理和客观善的目的论的契合路径，但就已经完成的工作来看，这一契合论的真正动人之处恰好在于展现了自由主义所面临的虚无主义深渊。
西季维克曾指出过康德的自主伦理学中的一个问题，即混淆了“理性的自由”和“中性的或道德的自由”。理性的自由即独立于欲望的控制或道德上美善的生活，而中性的自由指的是“自由地选择为善还是为恶”。这一问题可能导致这样一个尴尬局面：一个过着邪恶生活的恶棍，可以跟一个过着善良生活的圣者一样表现出个性和自由选择的自我。依据罗尔斯，康德的问题在于遗漏掉了表现（expression）这个概念。也就是说，不是每个现象自我的行为都表现了自由的、平等的理性存有的本质。在《正义论》第40节，罗尔斯认为自己可以克服这个困难：原初状态下选择的正义原则才真正表现了自由平等的理性存有的本质。{17}然而，甘阳认为罗尔斯并没有解决问题：“康德没有意识到他在两种意义上使用‘自由’一词，亦即一种意义的‘自由’就是主体独立于欲望的控制等等，另一层意义的‘自由’则是去‘自由地选择作善还是作恶’。从第一层的自由推断不出有这样‘自由’的人一定选择‘作善’。罗尔斯特别应用了西季维克的这个批评，认为西季维克对康德的批评是决定性的。但罗尔斯认为他自己的‘原初状态’解决了康德似乎未能解决的问题。但我们似乎看不出罗尔斯在什么意义上比康德解决得好，……何以见得这个彻底自由的人一定选择把人当目的，却不会选择偏偏要把人当手段？何以见得这个被无知之幕搞得连自己是男是女都还不知道的自由人一定会选择‘正义原则’而不是偏偏选择弱肉强食呢？”{18}
应奇在一篇回应文章中对自由传统和概念作了细致的梳理，指出了甘阳对两种自由的颠倒错用。应奇指出，罗尔斯的原初状态试图克服消极自由和积极自由之间的尖锐对立，其基本自由试图抽取自由民主传统的全部精义。应奇将罗尔斯的公平式的正义理解为一种“社会政治哲学”的进路：“罗尔斯的康德式解释的关键之点就在于把自律与选择联系在一起，而且把作为一个本体自我的个人选择假设为一个集体的选择。在这样的状态下，恶棍的原则将不会被选择，这种选择也不能表现他们真正的自我。”{19}然而应奇对罗尔斯的诠释似乎并未能完全应付到甘阳的挑战。确实，在原初状态这种特殊的集体选择的情况下选择做恶棍不能表现真正的自我，然而个体自由涉及的选择肯定远远超出集体选择的范围。而且在基本的伦理学含义上讲，也没有理由表明个体选择或非集体选择溯源于集体选择或受制于集体选择。
周保松则在一种康德式的自主伦理与客观善的目的论的契合路径中直接面对和回答了甘阳的挑战。周保松提出了两个论点：第一，选择并非使某些活动有价值的必要或充分条件，而是使这些活动与生命联接起来，使得我们有动力去实现这些活动的价值；第二，存在着客观的善。周保松是这样陈述的：“这牵涉到自由主义对人生的理解。我们只能活一次，而生命完全属于我们自己。我们在乎自己。我们希望活得精彩，过得丰盛。而人作为有自我意识及目的性的动物，我们的行动并不只是由本能推动。当基本的生活需要得到满足以后，人自然有更多更高的追求，例如我们在不同领域追求卓越；我们透过生产和创造，展现人的原创性；我们关心灵魂的完善和救赎；我们盼望得到别人的认同和尊重；我们重视各种人际关系。这些东西，是构成美好人生的重要元素。”{20}
重要的是，周保松直接肯定了个人幸福和客观善的存在。两个论点的策略是将客观善的目的论成分引入到康德式的自主伦理，形成一个“个人自主—客观善”的契合论论述。周保松认为两者之间是可以契合的，两者并不相互撤销：“我们应认识到， ‘一种活动需要得到某人的认同接受，才变得对其有意义’和‘一种活动本身可以独立于一个人的选择而对人有价值’两者是可以并行不悖而同时成立的。……重视个人自主和肯定价值的客观性，两者没有冲突。”{21}在分析罗尔斯关于人的道德平等的基础问题时，周保松还为自主伦理学和客观善的目的论的契合给出了一个可行的模式。罗尔斯认为道德平等的基础在于人具有正义感和善观念的能力。然而人的正义感和善观念能力是否是人的一种自然特征呢？若如此，则从自然事实如何产生出平等这一规范的道德约束力？在思考此问题的时候，周保松主张：人的道德能力与其它能力完全不同，人的道德能力是道德人不可缺少的构成要素。这意味着人天生就具有道德的能力，甚至可以认知到正义甚至客观的善。{22}约翰·菲尼斯（John Finnis）在分析自然法时采取了类似路径，即认为人的实践理性可以直接把握到无源出的自然法原则，而规避了休谟的从事实到规范的非法推论问题。{23}不过，周保松在此处的探讨相当简单，也没有指明自己的思想渊源。
这种个人自主和客观善契合论路径的一些要素在自由主义思想史上并非无迹可寻。在《论自由》中密尔就曾强调过自主选择在个性发展和幸福生活中的关键位置：“但是行动的独立性以及对于习俗的蔑视之所以值得鼓励，还不是只因为它们对于较好的行动方式以及更加值得一般采纳的习俗能够提供脱颖而出的机会；也不是说只有具有确定的精神优异性的人们才可以正当要求按照自己的道路过他们的生活。说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来，那是没有理由的。一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。”{24}以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）也以他一贯不确定的语气说：“（那些因为自由本身的缘故而看重自由的人相信）自由就是选择而不是被选择，这是人之为人的不可让渡的组成部分。”{25}而且，对于伯林来说，价值和客观善的存在也是不容置疑的。然而伯林又批评密尔对客观真理的信念是“经验主义形式下的老式客观主义……”{26}因为在伯林看来，密尔仍倾向于永恒唯一的真理，而伯林以为：“完美的世界，最后的解决，一切美好事物和谐共存，这样一些概念，对我来说，并不仅仅是无法实现的——这是不言自明的道理——而且它在概念上也不够圆融：我不能够理解，这种和谐究竟意味着什么。有些至善（Great Goods）是不能够共存的。”{27}
然而此处对密尔和伯林的简单引述似乎就展示了契合路径在引入客观善时候可能遭遇到的一个问题：在价值和客观善上的古典目的论或古典自然正当理论与现代多元主义的冲突。古典目的论或自然正当理论认为存在着人的自然构成（natural constitution）的等级秩序，而这一等级秩序为自然正当的、美善的生活提供了标准。“善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。善的生活简单说来，就是人的自然喜好能在最大程度上按恰当秩序得到满足的生活，就是人最大程度地保持头脑清醒，就是人的灵魂中没有任何东西被虚掷浪费的生活。善的生活就是人性的完美化。”{28}而伯林等多元主义者则认为存在诸多的、不可公约的、不可调和、不可共存的善的观念。这些善观念之间的分歧是不可解决的。“最后解决的可能性——即使我们忘掉了在希特勒的时代这个词的可怕含义——将被证明只是一种幻觉，而且是非常危险的一种幻觉。”{29}
事实上，虚无主义并不否认价值或善好的存在，虚无主义只是认为没有善恶、对错、好坏、正义与否的客观标准，因此无法在诸多价值和善好之间排序。依据施特劳斯，这一切都是对自然正当的拒绝所造成的。“当代对自然正当理论的拒斥就导向了虚无主义——不，它就等同于虚无主义。”{30}施特劳斯如是说。
既然价值和善好总面临着古典自然正当或现代多元主义两种解释的可能性，那么在引入客观善的时候，周保松首先就需要在古典目的论或自然正当理论和现代多元主义之间做一个选择。事实上周保松对此是有清晰方案的。周保松说：“公平式的正义的康德式诠释……呈现的其实是一种古典目的论的证成结构，即正当和‘好’根本并非彼此独立，而是有着同样的根源。……正当原则的证成，即不独立于‘好’，也不在不同人生观中保持中立，而是奠基于某种特定的人生观，这种人性观界定了什么是人最重要的‘好’，并促使人有最高序的欲望去实践人的本性。这种德福契合式的伦理观，其实更接近柏拉图和亚里士多德式的古典目的论。”{31}这样看来，在解释客观善的时候，周保松其实选择了古典自然正当理论。这一诠释并没有什么疑惑之处，尤其是考虑到周保松在该书第五章和第六章中对罗尔斯后期的政治自由主义的拒绝。
如若能在契合论中有效地引入古典自然正当的善，则辩护自由主义的事业似乎能获得一个坚实的基础。然而，对古典自然正当的引入，却似乎带来了一个更大的疑惑：施特劳斯不是恰好站在古典自然正当立场上将自由主义指控为虚无主义的么？自由主义不正是因为无法辨识善好的等级次序、无法给各种善的概念排序才诉诸于自由和宽容这些形式化的概念的么？果真如此，周保松如何还能引入自然正当来为自由主义辩护？考虑到其对罗尔斯后期的政治自由主义的拒绝，周保松岂非恰好站在施特劳斯的古典正当理论立场上拒绝了罗尔斯式的政治自由主义？那周保松的努力还算是一种自由主义的辩护？
为了澄清这一问题，需要检查契合论中的另一个要素即康德式的自主概念。康德的自主概念可以直接追溯到卢梭，而按照施特劳斯的提法，是卢梭创造了“自由的哲学”：在卢梭看来，自由是比生命更高的善，自由等同于德性或善，自由就是服从于个人对自己的立法，自由本质上就是自我立法。{32}而康德的自主概念是对卢梭的自由概念的更严密的论述。 “服从自我规定的法这个意义上的自由概念，以及使欲望普遍化以保证他们的合法性的思想，归根到底是出自卢梭《社会契约论》中的学说。”{33}在卢梭的自由以及康德的自主那里，“道德律（moral law），作为自由之律令（laws of freedom），便不再被理解为自然法（natural laws）了。道德理想与政治理想的建立无须考虑人的自然本性：人彻底摆脱了自然的监护。……关于未来、关于人应当做什么或渴望做什么的唯一指导，只能由理性提供。理性取代了自然。这便是如下断言的意义：应当的根基无论如何不在存在之中。”{34}因此，康德的自主概念甚至卢梭的自由概念{35}完全可以说脱离了古典的自然正当，而从属于现代的范畴，其中直接蕴含和开启了现代多元论，正是后者遭受了施特劳斯所谓的虚无主义指控。
澄清了客观善和自主伦理各自的理论内涵，则周保松构想的契合论路径的真实位置或意图似乎就依稀可见了：在克服虚无主义指控的努力中，周保松力图将古典的自然正当和现代的自主概念糅合到一起。这一结论不是没有理据的：周保松力图为自由主义辩护，同时却拒绝了罗尔斯的政治自由主义并试图引入古典自然正当理论或柏拉图式的古典目的论。
将古今糅合在一起，听起来鼓舞人心，然而这可能么？本文不便妄下论断，只是指出一件事实：前面我们曾说，施特劳斯站在古典自然正当的基础上来批评自由主义，这一事实起码表明引入自然正当理论为自由主义作辩护之路绝非坦途。由于周保松的《自由人的平等政治》基本上还只是表达了契合古典自然正当与康德式自主概念的意向，具体的理论建构尚有待进一步展开。因此，可能性评估就只能暂付阙如。就《自由人的平等政治》已经完成的工作而言，该书虽致力于在虚无主义指控面前为自由主义提供一种初步的辩护工作，其辩护路径的真正动人之处却恰恰在于有力地呈现了自由主义所面临的虚无主义深渊。
*中国人民大学周濂不仅提供了关于反思均衡在罗尔斯的道德方法学上具重要性的意见，还严格了本文的术语和写作规范；中国石油大学赵成文使我注意到应奇的相关论述；华东师范大学成庆、崇明、复旦大学吴冠军、日本东京大学王前的批评促成了本文中对周保松的“自主伦理—客观善”的契合论所作分析的形成。另外华东师范大学许纪霖老师提醒我本文未能关注到周保松正义论述中的中国问题意识。特此表示感谢，文责自负。
【注释】
{1}米尔顿·弗里德曼：《资本主义与自由》，张瑞玉译，北京：商务印书馆2004年版，第8 ～ 10页。 {2}列奥·施特劳斯等（编）：《政治哲学史》，李洪润等译，北京：法律出版社2009年版，第800页；Gray， John， Liberalism， Stony Stratford： Open University Press， 1986， p. 30. {3}霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆2007年版，第80页。 {4}“1. 每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。2. 社会和经济的不平等应该这样安排，使它们：a.在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，b.依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”第一条原则即平等的自由原则，第二条原则常常可以简化地称为“差异原则”，主张社会资源和财富的分配向最少受惠者倾斜。约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏译，北京：中国社会科学出版社2009年版，第267页。 {5}周濂倾向于认为，罗尔斯实际上并未追逐“道德几何学”的理想，而其道德方法学中最关键的是反思平衡的方法，即一种搁置道德真理判断，将业已内在接受的东西铺陈出来的融贯论方法。见周濂：《反思的均衡与道德语法》，载陈嘉映（主编）：《教化：道德观念研究》，上海：华东师范大学出版社2009年版，第61 ～ 80页。 {6}诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社2008年版，第218页。 {7}石元康：《罗尔斯》，台北：东大图书公司1989年版。 {8}周保松：《自由人的平等政治》，北京：三联书店2010年版，第22页。 {9}同上，第62页。 {10}同上，第111页。 {11}同上，第113页。 {12}同上，第143页。 {13}同上，第159页。 {14}同上，第200页。 {15}当然这种推导过程还须面临技术上的质疑。笔者曾指出罗尔斯在推导差异原则时的几个困难，尤其是无根据的风险偏好假设。不过这些技术困难理论上可以通过调整而克服。江绪林：《解释与严密化：作为理性选择模型的罗尔斯契约论证》，载《中国社会科学》2009年第5期，第68 ～ 69页。 {16}约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版），第92 ～ 93页。 {17}同上，第200 ～ 201页。 {18}甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，载列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2006年版，导言第52页。 {19}应奇：《康德、西季维克与两种自由——甘阳〈政治哲人施特劳斯〉纠谬》，载许纪霖（主编）：《知识分子论丛》第2辑，《共和、社群与公民》，南京：江苏人民出版社2004年版，第111 ～ 123页。 {20}周保松：《自由人的平等政治》，第134页。 {21}同上，第137页。 {22}同上，第65 ～ 68页。 {23}约翰·菲尼斯：《自然法与自然权利》，董娇娇等译，北京：中国政法大学出版社2005年版，第26 ～ 34页。 {24}约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1959年版，第79 ～ 80页。 {25}以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社2003年版，第58页。 {26}同上，第48页。 {27}伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤译，南京：译林出版社2009年版，第17页。 {28}施特劳斯：《自然权利与历史》，第128页。 {29}伯林：《扭曲的人性之材》，第18 ～ 19页。 {30}施特劳斯：《自然权利与历史》，第5页。此处引用时将“自然权利（natural right）”改为了“自然正当”，这是吻合施特劳斯原书和中译者的意图的，参见该书序言第84页处中文版编者注。 {31}周保松：《自由人的平等政治》，第201页。 {32}施特劳斯：《自然权利与历史》，第284 ～ 287页。 {33}施特劳斯等（编）： 《政治哲学史》，第583 ～ 584页； {34}施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载贺照田（编）： 《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社2002年版，第95 ～ 96页。 {35}自由概念极为复杂，最简单的情况也涉及伯林在“积极自由”和“消极自由”之间的区分。然而此处自由的基本含义“自我立法”蕴含了现代多元主义则是显然的：个体服从于个体对自己的立法，这逻辑上蕴含着有多少个体就可能有多少种（甚至不兼容）的立法。
《开放时代》2011年第4期