《楞伽经》是一本由赖永海、刘丹 译注著作，中华书局出版的238图书，本书定价：17.00元，页数：2010-5，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●还好，不过较为难懂。
●领悟万法之绝对零度的状态，若能安住此态，当见一切虚妄颠掉。
●句句印心。
●很多内容只有开悟才能懂，应该是十三经里最难的一本经了，翻译出错也可以理解
●如同儒家一样，印度佛教也是不断发展的，从小乘到大乘，从大乘空宗到大乘有宗，再到密宗。不过对中国佛教影响最大的还是大乘空宗，小乘佛教传入中国以后在南北朝时期就式微了，大乘有宗曾产生中国的唯识宗，不过影响实在有限。《楞伽经》是印度佛教是大乘有宗逐渐兴起的产物，它以唯识论为核心，虽然融汇了大乘有宗的思想，也批驳了大乘有宗一些重要思想，例如“一阐提”不能成佛、“宁著我见，不著空见”等等。所以《楞伽经》有着大乘有宗的很多特点，比如概念繁多抽象、义理繁琐，很多大师高僧们都搞不透彻，弟子们更不用说了，因此产生了很多分歧、误解，很多概念都混淆了，唯识宗在中国发展不起来原因也在这里。相比之下，大乘空宗的佛经不要说什么哲学思想，单是就文学性来说，也是经典中经典。
●概念多 難讀 需溫故
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还是差些字，还是差些字，这回总行了吧？
《楞伽经》读后感(二)：楞伽名言，如蚕作茧
略举数言，以证心法：
《无常品第三之余》：
诸法无我。
——可谓总纲，参《百论》：一切法无我。所有经句，参透此句，即成筌蹄，即为石女兔角。
又：
《无常品》讲三昧乐意成身：
离种种心，寂然不动，心海不起，转识波浪，了境心现，皆无所有。
不说是佛说。
宗趣法相，自证殊胜，离于文字语言分别。
（对大慧菩萨：）汝为哀愍世间天人而问此义，多所利益，多所安乐。
生灭是识，不生灭是智。（识生见，忘生智。）
（世人）但饰文句，逛惑凡愚。
真实法者，无异无别，不来不去，一切戏论，皆悉息灭。
《Ravana劝请品》之问：向者是谁？所见何物？是谁能见？今何所在？为梦所作？为幻所成？为翳所见？为炎所惑？为如梦中石女生子？为如烟焰旋火轮耶？
《现证品第四》：第八地中为三昧乐之所昏醉，未能善了惟心所见，自、共相习缠覆其心，著二无我，生涅磐觉，非寂灭慧。……第一义中无有次第，亦无相续，远离一切境界分别，此则名为寂灭之法。
《如来无常品第五》：如来无二，证一切法无生相故，是故非常亦非无常。
《刹那品第六》：如来于此分明现见，如观掌中庵摩勒果。（绿果子）
《断食肉品第八》：夫食肉者，诸天远离，口气常臭。（哈哈）
：老赖为游戏神通之人，分与诸弟子，错漏百出。析其原始，唯不敬佛经故，唯不信佛经故。实为现代（中国）学术、现代权术的悲哀。
《楞伽经》读后感(三)：要通过得到自觉而有一种内在的改变
我向所有真理实相的追求者致敬。开首之先，我们要知道，真理是如其所如的。你们无法改变真理，你们要如其所如的接受它。很可惜，以人类的知觉，我们不能知道真理。要有一些事情发生在我们身上，我们才可以知道真理。因此，在所有的经典，如法句经，圣经、印度的经典或古兰经都说，你们要通过得到自觉而有一种内在的改变。这便是"Buddha"(佛)这个字的意思。Buddha是梵文，"Bu"的意思是在你们的中枢神经知道真理。
在我们进化的过程中，我们现在成为人。还有一小步，我们便可以得到觉悟的境界，即佛的境界。佛陀，还有耆那教的大雄，他们生在大约相同的世代，他们都很热切希望人们得到他们的自觉。他们都不说神。因为如果他们说神的话，那些人便只会拜神，而不去追求自觉。但如果没有自觉，我们便不能吸收任何宗教原理在我们之中。
例如，你可以是佛教徒、基督徒、印度教徒或回教徒，却可以犯下任何罪恶。这有甚么分别呢？所有这些只是个招牌。我们要真正成为得到觉悟的人。
无论我向你们说甚么，你们都不要盲目接受。你们要好像科学家那样，保持开放的头脑，将我的话看成是一个假设。但如果这个假设被证实，那么作为诚实的人，你们便要接受它。
你们刚才已听过内在能量系统的介绍，那是内在于你们的。当灵量提升起来，穿过六个能量中心，最后穿越头顶，你便变成是个得到觉醒的人。你们不能有意去静坐，而是要在静坐之中。有两个关于你们的真理你们要知道。从基本来说，你不是这个身体、这个思维、这个自我和超我、这个情感、这个头脑，你们都是纯洁的灵。这是我们要去成为的，为此你们内在才有这个能量系统。
——著名的霎哈嘉瑜伽创始人锡 玛塔吉
我见过一个禅宗的师傅，他病得很重，有人找我去医治他。我很惊奇，因为这位师傅不是个得到自觉的灵，对灵量也一无所知。我于是问：「你对灵量一无所知，怎么会成为禅宗的领袖？」我问他：「甚么是灵量？」他不知道。我又问：「甚么是禅？」他说禅便是静坐。我问他怎样静坐，他回答得很混乱。我于是问：「你不是个得到自觉的灵，怎么会成为禅宗的领袖？」他说禅宗已许久没有这样的大师，在公元六世纪时曾经有过，之后就没有了。
——著名的霎哈嘉瑜伽创始人锡玛塔吉
在霎哈嘉瑜伽几年，建立了能量感后，前一段有次测下佛教十三经，能量很不错，才买来读了一番，很享受。如没有练习时间长些，读也效果不彰。笔者以前就是例子
]槟榔16:01:一通百通，万法归“宗”
沧州 喜乐(273805437) 16:03:万有皆吾身 慈海无他人
[秦皇岛]创造未16:08:都是一体得
[深圳]槟榔 16:08:一通百通，万法归宗
一通-灵量被唤醒
百通-顶轮被打开
万法-冥想
归宗-三摩地
《楞伽经》读后感(四)：《楞伽经》研读略言
在诸多大乘佛经当中，《楞伽经》是一部具有特殊地位的经典。
中国佛教义理的发展至于唐代而达到高峰，包括唯识宗、华严宗、天台宗、禅宗等均在此时先后建立并且进入教义的成熟阶段。其中，华严宗、天台宗均以某部（类）经典作为教宗建立的核心，如华严宗即依据《华严经》而建立，天台宗则主要依据《法华经》而建立（虽然天台宗并非完全以《法华经》为教义的依据，而同时也包括《涅槃经》、《无量义经》等，但其教义核心仍然在于《法华经》）。而唯识宗、禅宗则并非根据某一部经典而建立，而是由一系列经典为支撑，如唯识宗的所谓“六经十一论”，禅宗则先由初祖达摩以《楞伽经》印心，后则由六祖慧能根据《金刚经》来明心，再之后，则有《圆觉经》、《楞严经》等均汇入到理论建立的经典依据中，以及再后来的祖师公案、开示、偈颂等。然而，在唯识宗与禅宗共同崇奉的经典中，均包括《楞伽经》。唯识宗历来作为相宗的代表，分析名相至为缜密，而禅宗则是性宗的代表，直指心性不落言诠，然而《楞伽经》却能够沟通性相，而入于一味，可见其殊胜性、以及融摄性。
然而，《楞伽经》历来也多以难解著称，其中既有文字原因，也有见地原因。从文字来讲，《楞伽经》文字自来号称简古，虽然流传有三种译本，但都不易训读。从见地来说，则《楞伽经》既是以之印心，故其所说均为自觉圣智第一义谛之境界，所以未达此境界者，于本经教理实不易进入而真实领会，因未有行悟，则解悟也难。但反过来说，研读本经也可以由解而起行，由行而证入。因此，一方面，本经可以以之印心，即对自己所领悟的道理进行印证，判断正邪，查验深浅；另一方面，则可以即文字般若而起观照般若，由观照般若而入实相般若，从而成就般若智慧，或者说从有分别的识而转入无分别的智当中。
所谓“经”，以契入为要义，而“契入”又包括契理、契机，本经教法所契合之人，实际为在修行过程中生起许多疑问者，这些疑问都是与自己之生命体验以及修行经验直接相关。可以说本经即是一部关于“疑”的经典，就此而言，开头大慧菩萨的一段提问实可以与屈原之《天问》相比。因此，虽然本经之境界不容易领略，但历来真实修行者对此经典均格外重视，而并不是将其视为所谓的经院哲学。然而，自六祖慧能以《金刚经》取代《楞伽经》作为开悟之宝鉴后，又历经唐武宗时期的灭佛，唯识宗也渐趋沉寂，所以其间有数百年时间《楞伽经》一度隐晦。于此则可提出本经流通史上一关键人物，即为苏轼。苏轼所处之北宋时期，佛教虽然重新兴起，尤其禅宗传播更广，在士大夫阶层中更有广泛影响，但多文字言说而乏实证，实证者又不容易判别所证悟义理之正确性及证入程度之浅深，所以口头禅的流弊也渐渐产生。此时，苏轼则不但书写、刻印、流通此经，并且为本经撰写了一篇序言，其中特别拈出当时一般学禅人之通病，即：“务从简便，得一字一句偈，自谓了证”，而本经则虽“义理幽深，文字简古”，但需读者“遗文以得义，忘义以了心”。由此亦可见本经正有以对治后世学禅者之通病，达摩祖师之以之印心，良有以也。而苏轼发广大心抄写此经，俾之流通于世，功莫大焉。然而可惜后世之人多有无知者，反以为苏轼仅为口头禅一流人物，亦足发一哂。
本经历来有三种译本流传，即刘宋时期求那跋陀罗之译本，简称宋译或求译；北魏时期菩提流支之译本，简称魏译或菩译；唐朝实叉难陀之译本，简称唐译或实译。其中，宋译以直译为主，文字简洁古奥，句法与原本较为接近；魏译有较多意译成分，添字加词，方便疏通，但有时则受译者个人理解之影响而与经文本意有所出入（吕澂故对此多有诟病）；唐译则较少增添，多在语序上按照前后句意加以调整，所以一般学者的观点，多认为唐译较为优胜。但据说因达摩祖师是以宋译版本来印心，所以为尊重达摩祖师的教法的缘故，历来也多采用宋译。其实，单以义理而言，仔细比较，可以发现宋译虽然不易理解，但是确实有超越其他二译的地方。如曾凤仪在《楞伽经宗通》序言中曾说：“宋译隽永有味，故不可易。至棘句倒语，非证魏唐二译则不可晓。”是为确论。宋译之主译者求那跋陀罗不但译有《楞伽经》，更有《杂阿含经》等，而《楞伽经》的教说实际也可以说是对于《杂阿含经》当中的教言的进一步阐发，大小乘之义理实际上也是一以贯之的。此外，当代梵汉学家黄宝生根据流传的梵文版本重新以现代汉语形式进行翻译，即所谓《梵汉对勘入楞伽经》，也值得注意，尤其是在一些历来解读多有讹误的地方，可以作为参考。（本经还有今人谈锡永上师由梵本再译的新译本，也可参考）
本经历来注疏也较多，虽然不及《金刚经》、《楞严经》之数量，但也精义迭出，粲然可观，其中尤其值得注意的几种注疏为：
唐代法藏大师的《入楞伽心玄义》，属于较早的解读，提纲挈领，以华严宗之十门分别而解读本经，可备一说。
宋代雷庵正受的《楞伽经集注》，博采诸说，断以己意，要言不烦。
明代憨山大师的《观楞伽经记》，不注重文字之诠释，而是以发明奥义为主，因憨山大师自身之证悟，钩玄提要，颇有真知。
明代蕅益大师的《楞伽经义疏》，以台宗之义理诠解《楞伽经》，打通了唯识、天台、禅三家之义理，圆融精妙，彻性彻相。
同为明代，另有曾凤仪《楞伽经宗通》，以禅宗之义理来解读，以众多公案来发明事理。
此外，明代的道家内丹大师陆西星曾有《楞伽要旨》，虽为道家人物，但此书却纯是释家心法。
现代则有太虚大师《楞伽经义记》，以讲义形式解说，太虚大师作为唯识宗人，义理上则分析精严，但偏重名相之训释，对于全经的整体把握似乎不够周全。
南怀瑾《楞伽大义今释》也是现代流通较广者，但于全经意旨把握不够精准，且多有颟顸笼统之处。
此外，吕澂的《入楞伽经讲记》也颇值得注意，虽然并非完整系统的解说，但所说均有自己的见地，不落窠臼。
另外，当代佛学家吴信如居士曾经应邀在九十年代于柏林禅寺举行过《楞伽经》的讲座，讲义也有结集出版，名为《楞伽经讲记》，不过因属于讲座形式，不够精严，枝蔓过广。
成观法师的《楞伽经义贯》则为当代之重要著作，在体例上也有特别之处，即分别为注释、义贯、在需要详细说明处则加以诠论，条理贯通，论述精细，颇有值得参考的地方，同时，仔细研读，可以发现此书是奉憨山大师《观楞伽经记》为圭臬，许多诠论部分实即憨山大师言说的翻译。
以上，可以作为研读时的主要参考。
对于经文文本更加完整的解读可点击：https://read.douban.com/column/7941494/
阅读《楞伽经》对读析义专栏。
《楞伽经》读后感(五)：王路：《楞伽经》白话误译举隅
手头有一本中华书局2010年版的《佛教十三经》，是合订本，只有经。其中《楞伽经》是不全的。最近，想看无删节的《楞伽经》，就买了单行本，也是中华书局出的，赖永海主编，赖永海、刘丹译注，2010年5月第1版，2019年2月第13次印刷。
买回来发现，仍然是删节的，不过有简单的注释和翻译。就略微看了下，译注有些问题，略举数例：
1、
10原经：断三相续见。p13译为：断除三界相续身见。
王路按：“三相续”，指贪瞋痴三毒；“三”不是指“三界”。
2、
10原经：善修三昧三摩钵底。p13译为：善修正定，由定发慧而至殊胜之位。
王路按：“由定发慧而至殊胜之位”，这个意思原经完全没有，而“三摩钵底”又没翻译。从对应上看，大概是想用这句话解释“三摩钵底”。此书注释“三昧”“三摩钵底”时都解释为“禅定之一种”，介绍了异名，没介绍区别。“三昧”，是“等持”；“三摩钵底”，是“等至”。“三昧”，通摄一切有心位中心一境性，通定散位；“三摩钵底”，通目一切有心无心位中所有定体。这里可译为：善修等持、等至。
3、
26原经：云何无色定？p27注释：无色定：此指外道之“四空定”，亦即虽空诸法，而不能见“我空”，故还流转于三世。p29译为：如何是小乘外道之四空定？
王路按：不知为什么把“无色定”注释为“外道之四空定”。无色定，不是外道特有的，二乘可以入，大乘也可以入。而且，“虽空诸法，而不能见我空”的说法是不对的，如果已达法空，必定见我空。
4、
37原经：若蕴界处，法已现当灭，应知此则无相续生，以无因故……p38译为：蕴界处诸法虽生即灭，应知此等诸法无自性故……
王路按：“若蕴界处，法已现当灭”，中间的逗号应去掉，或者点在“法”后面。“已现当灭”，是“已灭、现灭、当灭”的省称，不是“虽生即灭”的意思。
5、
43原经：但作是念，我灭诸识，入于三昧，实不灭识而入三昧……p46译为：自以为已灭诸识，入于三昧境界，实则未入三昧境界……
王路按：实际上也入了三昧境界，只是未灭诸识。“实不灭识而入三昧”，“不”字只是说“不灭识”，不是说“不入三昧”。
6、
57原经：外道所说常不思议若因自相成彼则有常，但以作者为因相故，常不思议不成。p59译为：若因自相相应，则是常，非常不思议境。
王路按：这里以及前面未引的句子都把“成”翻译成“相应”。但原经这里的“成”，就是“成立”的意思，不是“相应”的意思。
7、
88原经：而此毛轮，非有非无，见不见故…… 然彼水泡非珠非非珠，取不取故。p91译为：而彼毛轮本自无体，非有非无，既可见又不可见…… 然其水泡，非珠非非珠，既可取又不可取。
王路按：“而此毛轮，非有非无，见不见故”，是说，眼睛出毛病了，看见有毛轮，这毛轮不是有，也不是没有——不是有，因为正常的眼看不见；不是无，因为不正常的眼能看见。同理，水泡“非珠非非珠”，非珠，是因为不取著它，它就非珠；非非珠，是因为如果取著它，它就不能说非珠。并不是“既可见又不可见”“既可取又不可取”的意思。
8、
93原经：渐次增胜至无想灭定……p95注释：无想灭定：诸外道以无想天为修行之最高境界…… 是灭诸心法，而达于无想无念。p96译为：由此渐增进至灭一切心法、无想无念之境界……
王路按：这里的“无想灭定”，并不是指无想天、无想定；而是指非想非非想天、灭尽定。本书用实叉难陀译本，原经只说是“声闻、缘觉”所行禅（求那跋陀罗、菩提流支译本不同，除了声闻缘觉，还说了外道），声闻缘觉是不可能入无想定的。对比菩提流支译本，也可知道这里是说灭尽定，不是说无想天、无想定。
9、
100原经：谓诸圣者，于妄法中不起颠倒，非颠倒觉，若于妄法有少分想，则非圣智。p102译为：即如圣者那样，不于妄法起颠倒见，也不起真实见，若于妄法中生心动念，则非圣者之智。
王路按：不应说“也不起真实见”，不起颠倒见，就是真实，就是“非颠倒觉”。
10、
106原经：我当说名句、文身相。p108注释：名句：显示体为“名”，诠释义为“句”…… 文身：名句所依之文字，二字以上者为“身”。p108译为：我当为你解说显体释义及其所依文字之名句、文身之相。
王路按：“名句文身”，是“名身、句身、文身”的省称，这个原经里就有，下文也翻译了“名身”“句身”，不知为何注释和标点为“名句、文身”。
11、
110原经：下者于诸有中极七反生；中者三生五生；上者即于此生而入涅槃。p113译为：下者未断欲界之惑，须人间、天上七往返方能证得阿罗汉果；中者或三生、五生得阿罗汉果……
王路按：翻译在“下者”后多添了“未断欲界之惑”。实际上，没必要添，因为中者、上者也都“未断欲界之惑”。
12、
112注释：斯陀含：又译作“一来”，声闻乘四果之一，因其只断欲界九地修惑中的前六品，尚余后三品，因此，得此果者还必须再于欲界之人间与天上受生一次，故名。
王路按：“欲界九地”的说法是错误的，欲界只有一地，应该说“欲界九品修惑”。而且，不是“必须”再于欲界之人间与天上受生一次，是最多再来一次。须陀洹最快都可以此生入涅槃，更何况斯陀含呢。
13、
111原经：受等四蕴无色相故，色由大种而得生故。是诸大种互相因故，色不集故，如是观已，明见有无即时舍离。舍身见故，贪则不生，是名身见相。p114译为：受、想、行、识四蕴与色俱有名无体，无自性相；观色蕴由四大种所造，展转相因而生。四大既无主宰，谁能合集以成色？色蕴如此，余四蕴亦然，如是观察，明见有无俱妄不实，五蕴无体，身见即断。
王路按：不太能看明白翻译和原经的关系。原经是说受、想、行、识蕴没有色相，翻译成“四蕴与色俱有名无体”，不是经的意思。而且，“色由大种而得生故”，后面不应该是句号，这四句是并列关系，不是因果关系。翻译说，“观色蕴由四大种所造，展转相因而生”，好像是在说色蕴与四大种展转相因，而原经意思是四大种彼此相因，不是说色蕴与四大种互相因。“四大既无主宰，谁能合集以成色？色蕴如此，余四蕴亦然”，这是把德清《观楞伽经记》的内容抄过来了。但德清是“记”，不是“译”，而且德清这两句记并不能很好地解释原文意思。“心”有“集起”的意思，“色”并没有，“四大既无主宰”并不是“色不集”的原因，况且识蕴显然能集起，怎么能说“色蕴如此，余四蕴亦然”？原经“舍身见故，贪则不生”，也没有翻译。
14、
111原经：于诸法中疑不得生，亦不于余生大师想为净不净，是名疑相。p114译为：于诸法中不生疑心，亦不生于尊者以为尊相，是净与不净，如此是名疑相。
王路按：这处翻译是直接把菩提流支译本稍作改动搬过来了。菩提流支译本为：“复不生心于余尊者以为尊相为净不净故”。流支译本“生心”的“心”字被去掉了；“余尊者”的“余”字被改成了“于”；而且，流支译本“相为净不净”的“相”，诸版本皆作“想”，唯大正藏本作“相”，应该是大正藏本搞错了，这里翻译仍然用“相”；“为净不净”改为“是净与不净”，遂变得无法理解。其实，这句意思是：对佛法是不生起怀疑的，也不对其他外道生起他们是大师的想法，也不怀疑佛是否清净。
15、
112原经：烦恼诸苦分别永尽，是名阿罗汉。p115译为：招致诸苦之烦恼业悉以断尽，是名阿罗汉。
王路按：“苦”和“业”是不同的。这里并没有说“业”永尽。阿罗汉得名也不是由于“业悉以断尽”。
16、
123原经：无有乘建立，我说为一乘。p126译为：无乘有乘者，我说为一乘。
王路按：如果说“无乘无乘者，我说为一乘”，或者“无乘与乘者”，意思还是通的；“无乘有乘者”，就不通了。
17、
123原经：虽灭起烦恼，犹被习气缚。p126译为：虽已灭烦恼又更起烦恼，犹如被习气所缚。
王路按：“虽灭起烦恼”，是说把生起的烦恼都灭除了，不是说灭了烦恼又更起烦恼；“犹被习气缚”的“犹”，是“仍然”的意思，不是“犹如”的意思。
这部经有十品，以上都出于前两品中。后八品我还没有看。希望再版时可以改进。