《德里达》是一本由（英国）西蒙•格伦迪宁著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：39.00元，页数：268，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《德里达》精选点评：
●看的英文版，这个人文风稍显啰嗦
●没看过，没兴趣
●我相信作者不是故意的，然而我确实看不懂
●译文很好呀，可惜很多地方没读懂，我会再来的(._.)
●我的IQ走到了尽头
●“牛津通识读本”中超难译的一本，作者本人的“造词”能力，没有给理解德里达创造方便，显然是有意为之，但这或许是德里达带来的启示之一，“好书写”应当是一次历险。
●延异这个概念太迷人了
●德里达的“解构”必须要有实体针对性才可被充分“理解”，但“解构”本身就在抗拒这种“天真的认知方式”。
●有趣。
●读者面对文本望而生畏，或者急不可耐，为捕获意义而不断化约着，只是期待已知之未至。但预言总是坏的，阅读需要拦截执意孤行的经验回归，不如从头再来。
《德里达》读后感(一)：杜小真：为传承德里达思想精神“书写”的典范之作
（此为本书序言，原序无标题）
杜小真/文
任何哲学都是对哲学史的解释，对其矛盾的解释，是通过哲学行为的超历史意义对其统一可能性的证明。
——保罗•利科
有幸得到译林出版社何本国先生惠寄的李永毅教授移译的《德里达》书稿。这部英国学者“书写”的研究法国著名哲学家、解构大师德里达的力作，让我这个从事法国哲学教学、研究多年的中国教师感到亲切，有话要说。
首先想说的是，书稿封面上作者西蒙•格伦迪宁（Simon Glendinning）的名字让我感到亲切，也由衷地对之怀有敬意。因为曾经读过当时社科院江怡教授的一篇《当代西方分析哲学与现象学对话的现实性分析》的文章。江教授在文中谈到，20 世纪70年代以来，西方哲学发生的一个重要变化，就是被视作截然不同、长期以来存在巨大鸿沟的分析哲学和“欧陆”哲学之间开始出现某种形式的对话和交流。江教授在文中就提到了属于“开明哲学家”之列的里丁大学哲学教授西蒙•格伦迪宁，提到了他的（许多中国同行都感兴趣的）《为他人的存在—海德格尔、维特根斯坦、德里达》（1998）一书。如果说，上世纪末期西蒙•格伦迪宁等英美学者的“变革”突破了单纯哲学的概念术语的讨论、开始重视相关思想和哲学问题及其思考这些问题的方式，那么，西蒙•格伦迪宁2011年出版的这部《德里达》和之前的《德里达的遗产：文学与哲学》（2008），则把这种变革推向更高、更深入的层次。这本书为如何读懂并且理解德里达——这个有人敬爱，有人唾骂、仇恨、丑化的当代伟大的哲学家——的“文本”，提供了一条可靠的途径。应该说这部篇幅不大、文字平实的研究著作，其内涵的深意已超出了德里达及其思想本身。
2004年10月18日的法国巴黎《星期日报》刊登了“当今世界最重要的哲学家之一德里达”逝世的消息，这篇短文最后提出一个问题：“……德里达的哲学风靡世界，处处被解释，但是（他的思想）真的被理解了吗？”这真是问到了要害之处。这个问题更应该针对那些对德里达的文本“深感不安”的敌对者和“误估”、“低估”德里达学术地位的圈内的“仇恨者”。其实，理解或评论一个学者及其思想，最可靠的依据就是他的作品，德里达曾经呼吁：“要理解我吗？请读我的书吧！”西蒙•格伦迪宁的这部著作极力张扬的就是德里达文本的重要性，也是依据文本理解——并引导读者一起理解——德里达及其思想的典范之作。作者准确地理解并践行德里达的“文本”观念。他强调从“德里达文本”出发，就是告诫读者不要将“作者的地位过于简单地理解为某篇文本、某场运动、某个历史性结构的创造之源”。也就是说，文本并非简单地等同于文字，它的内涵要丰富、深刻得多。作者和法国当代著名哲学家、德里达的挚友保罗•利科（Paul Ricoeur）同样认为“（德里达）敢于颠覆表面的话语直至解构话语没有说出的前提……打开了阅读我们文化的文本的全新道路”。文本的重要和优先地位，是德里达整个思想脉络和解构思想的根基，也是我们理解他的解构思想核心，即“书写”理论的最可靠的依据。
西蒙• 格伦迪宁教授认为，那些对德里达怀有敌意、对德里达及其思想“误估和低估”的学者,大多也是因为缺失了对德里达“文本”的正确理解。诚然，这其中对“欧陆哲学的偏见”起了很大作用，但格伦迪宁教授说得对：诸如“剑桥事件”一类的不公正的判决和诋毁，背后的事实竟是没有真正读过德里达“文本”，甚至“未曾从他的著作中援引只言片语”，缺失“文本”的分析，结果造成带有主观意向的偏见，并以此在德里达的概念意义强加上远离其“初心”的解释和评论。其实这是不懂得“德里达文本的雄心是给哲学一个未来，但这个未来绝非哲学通常为自己设计的那个未来”。格伦迪宁教授不但深深意会这个雄心，而且向这个“最终目的”努力前行，他“勇敢”承认自己就是所谓“青年时代乃至后半生被德里达‘腐蚀’的那些人中间的一员”，他公开宣称“与他为伍是一件光荣的事”。他把“剑桥现象”视作类似“民主制雅典的法庭以腐蚀青年、不敬传统神祇的罪名对苏格拉底审判定罪”时的普遍心态。格伦迪宁教授的思考让我们想到，理解和评价一位学者的首要步骤是阅读他的“文本”。德里达的文本是“存在之客栈”，“不是一个原子，而是一个好客的节点”。文本不是语音的记录，也不是静止不动的文字集合，而是脱离语言系统、阅读工作不能超越、真实生活铭写在其中的东西。
格伦迪宁教授关于“继承”的问题的见解和分析也让我感到亲切。他深切领会到“德里达文本”之所以大大激怒那些自以为是哲学学科“合法继承者”的“不满者”和“批判者”，根本原因是德里达背叛了传统逻格斯中心论的“文本”的“现成在场”，即背叛了所谓的“永恒真理”和“木已成舟”的结论。其实，“哲学并非只有一位合法继承者”，继承的行为“永远不能被化约为被动接受某种现成可用的东西（某种让我们强烈感觉到的、预先给定的东西）”。正如书中译注所示，“德里达强调了传统的多样性和异质性，因此继承必然意味着选择……这个决定也是属于我们个人的，因此继承也必然意味着责任”（正文第19 页译注②）。格伦迪宁教授有关继承的述评，非常接近法国当代一些哲学家的思考。比如法国哲学家布鲁斯•贝古（ Bruce Bégout）在谈到利科与现象学的关系时就称他为现象学的“变异继承者”。利科本人也说过：“现象学在很大程度上可以说是胡塞尔各种变异的历史。”
另外一位学者在分析列维纳斯和梅洛庞蒂在法国现象学运动中的贡献时指出，两位哲学大家都在自己的著作中同时体现了对胡塞尔的忠实（继承）和断裂（变异）。这并没有取消他们的现象学起源，但如德里达所说，从解读一开始，就偏离了“起源”。这不也是德里达解构思想所希望的吗？德里达是在解读西方逻格斯中心主义的遗产，“‘以特定的方式’栖居在哲学传统内部……以求阐明它内部那些将它带往另一个方向、给它一个未来的运动”。换言之，继承一种传统思想，一方面意味着接受其学说，而同时从一开始就划出了与之的界限，就开始阅读这个世界，并渐进深入地改变这个世界的意义，让这个世界说出它不愿说出的东西。这看起来是偏离了传统，但从某种意义上说，可能正是对一种传统过于忠实，才会产生看似完全“不忠实”的结果。对“理性”召唤的“忠实”的服从，对某种精神传统、经典文本的“忠实”继承，不应该是对理性顶礼膜拜、不容对其“权威” 提出任何问题和质疑，否则就是十恶不赦的“异端背叛”……针对这样的“忠实”继承，德里达主张的是以问题回应理性的召唤，力图透彻理解理性的召唤。德里达实施的是变异的继承，与列维纳斯和梅洛庞蒂一样，他是西方理性思想传统真正的“忠实继承人”，也是真正的“捍卫者”。
可以说，格伦迪宁教授正是遵循德里达的解构方向向我们分析和述说德里达。所以他的解读不但对于澄清偏见、误读，对于领悟德里达别具一格的“书写”“解构”“起源”“延异”“播撒”等诸多哲学概念的真实涵义是值得一读的导论文本，更重要的是他同时成为传承德里达承继的西方人文精神传统的文本解读者。格伦迪宁教授的解读还让我们深深领会到德里达这位“忠实的”不忠实继承者内藏的无限魅力，那就是发自心灵的对精神传统、对世界、对他人、对个体的挚爱。
我常常记起德里达2001年来中国讲学期间，曾多次对有关“后现代”的提问做出这样的回应：“不，我不属于后现代派！因为我相信启蒙理性！”非常遗憾，很多人没有注意到这个根本。早在多年前，德里达在解释他的解构思想时就说过：“（解构）这是结构主义的行动，同时又是反结构主义的……它不能归于方法（还原），也不是分析，超越了批评观念和决定范围，这也是为什么解构不是否定的原因。我认为，它永远伴随着肯定的要求， 我甚至说，它从来不会在没有爱的情况下进行。”这哪里是什么“虚无主义”，哪里是什么“绝对否定”？
我想说，格伦迪宁教授为传承德里达思想精神“书写”的典范之作，李永毅教授用流畅、传神的译笔完成了这部中译本，我喜爱并认真阅读它，大概都是出自对这种“爱”的憧憬？希望更多的读者能够读到这本书，体会这种“爱”，并且传承这种“爱”。也是为着这种“爱”，我写下以上文字，算不上是“序”，只是出自真心的感想而已。
杜小真 早年为外语学校法语教师。1978年进入北京大学外国哲学研究所从事法国哲学的教学和研究。2009年退休前为北大哲学系教授，法国哲学研究中心主任。主要著作有《一个绝望者的希望——萨特引论》《勒维纳斯》《存在与自由的重负》《远去与归来》等，译著有《声音与现象》、《宗教》、《德里达讲演录》（主编），以及《西西弗神话》《古希腊的神话与宗教》《想象》《迂回与进入》《论爱》等。
《德里达》读后感(二)：被误读几乎是他的命运
精读了两遍勉强掌握，这本通识在大体上还是非常尊重德里达的写作习惯。从德里达的照片切入，描摹德里达的反作者之名和“血肉之躯的真实生活”倾向与去物恋化的研究态度，以及其所质疑的形而上学中两种对立的力量——一面是伟大作者和伟大运动的效力，一面是起决定作用的历史性结构。随后依次介绍了播撒概念，并与多义性进行了严格区分，反线性的开放式未——来导言，种族中心主义，语音中心主义的书写观(书写的贬低)所造就的逻各斯中心主义形而上学历史以及科学观，以及德里达的一种没有弥赛亚主义固定内涵的弥赛亚主义。(同时，西方传统形而上学具有由光暗主导，光与引导不可分割的视觉中心主义特点以及人类中心主义) 4-6章是本导论的核心宜深耕犁读。 语言符号的古典解释将它们看成一个（现世的）可感的能指和一个（理念的、心理的、概念的）可知的所指的结合体,“符号和神性有相同的出生地点和出生时间。符号时代本质上是神学时代”。而且，在这样一个时代，书写既然正好是现世的或可感的能指的形象化投射，本质上外在于作为纯粹理性的逻各斯，就只能遭受“被贬低”的命运，比喻义书写高于字面义书写，现世的书写一直被看作“能指的能指” ，作为人类一种技术工具的书写是对语音的补充。因此德里达做了书的终结的预言: 因此，好书写一直以来都遭到限制。作为不得不限制的东西而被限制：在一种自然或自然法（无论是否神创）的边界内，但首先被理解为在一种永恒的在场之内。因此，它被限制在一个总体之内，包裹在一卷或一册书里。书的概念是一个能指之总体（无论有限或无限）的概念；能指的这种总体无法成为一个总体，除非一个由所指构成的总体在它之前就已存在，监督它的铭写和符号，并且在其理念性方面完全独立于它……如果我将文本与书相区分，我会说，目前在各个领域正在发生的对书的破坏就是让文本的表面裸露出来。 在德里达看来，启蒙仍未完成，现代以语言和语言符号（作为语音能指和所指意义的双面统一体）为焦点的研究并不是进一步理性地、科学地批判前现代迷信的沃土，反而是不显眼地、实际上是教条地保留了它通常认为自己正在取代的那个本体论——神学传统的根基性主题。符号的概念：逻各斯中心主义时代最隐蔽的，或许也是最后的抵抗。 书写不仅指字母的、象形的或表意的文字的物质姿态，而且指让文字成为可能的东西所构成的总体，还指意指的“形面”之外被意指的“意面”本身。控制论的理论本身若要驱逐所有的形而上学观念——包括灵魂、生命、价值、选择和记忆的观念——它们直到最近都还起着区分机器和人的作用，它就必须保存书写的标记、踪迹、印记（grammè）或书写素（grapheme）的概念，直到它自己的历史——形而上学特征也暴露出来。 我们生活在一个根本意义上的“书写空间”中，一个文本中——其特征就是同一性内部的某种无法化约（这并不简单地意味着“无限”）的游戏作用，德里达将把它表述为一个（仍然可以辨识为法语的）新词“延异”（différance，而非différence）。作为化约播撒的欲望，哲学的过程就是试图消弭游戏作用的过程，然而这是不可能的。 当我们听到一个可辨识的音素的时候，被辨识的东西不能够被化约为一个在此刻简单在场的声音。因此，我们需要摒弃这段论证的第一个前提：被听到的东西不能够化约为声音或声音属性——某种在此刻完全在场的东西。在这个节点上，德里达肯定了结构主义语言学家提出的以差异性为基础的符号观念，按照这种观念，“同一性只有通过它与其他元素的差异性关系才能确立自己或者为自己划定边界”。(确立语音、让它被听见的差异是听不见的与有意义的语音是可能的，两个音素之间的差异必定仍然可以辨识之间的矛盾) 使某物成为其所是而非他物（赋予它现有的同一性）的不是（不仅仅是）在一个普遍差异化的总体模式或结构中它与他物的差异关系，而是他所称的自我差异（与自己的差异）。某种非自我同一性包含在每一个建构的同一性之中。也就是说，每种同一性所暗示的“他性”不是“非它所是的他者”，而是它内部的某种他性、相同之中的他者。根据这套新的、德里达式的表述方式，每一个同一性都有一种不可化约的“分裂同一性”，都具有“与自己的差异”或者说一种“本源性的异化”【重点，几乎批判了所有的结构】。 在这个差异化运动中，其中某种实体性的东西发生了差异化。但是这里唯一“先在”的在场本身却是一个差异化系统。一种语言分析如果一开始就截然分开了“系统”（索绪尔的“语言”或者说作为规则系统的语言）和“事件”（索绪尔的“言语”或者说作为语音事件的语言），就必然剥夺了自己的手段，从而无法解释自己试图界定的现象何以可能。“在场的逻辑”必须被取代，事实上，它总是已经发现自己注定将被延异的逻辑取代。 古典意义的书写是弥补语音距离差距的技术手段。但如果一个记号从结构上说在可以真实确定的生产者和接收者的死亡之后不能被阅读——不能复现，它就不是书写。书写能够也必须能够应对（可确定的）发送者与接受者不在场的情况。书写记号恰恰是为了补偿这些可能的缺席而创造出来的。 “统一性”“只有依靠它的可复现性才得以构成”。一个词若要存在，就必须被使用。我们必须把语言理解为“一种建立在书写的总体可能性之上的可能性”。 德里达如此论述可复现性和延异的用意发源于他认为“我们已经置身其中”，也无法简单拒绝或取代的哲学遗产，解构通过内在于其结构的思想资源拆解而实现。德里达只是试图在我们的思想中找到能用来反对这个统治观念的元素，以便能废黜“堪称形而上学之以太的那种特权”，即“赋予在场的特权”。 晚期德里达从哲学边缘的袭扰变成对我们核心伦理和政治关切的侵入（他并未放弃那些袭扰）。思考“唯一可能的X”如何能“以不可能者的形式”出现。7-8章介绍了德里达的伦理与政治思想。 德里达对付该结构（动摇它）的办法是在其内部选取一个已被承认但被边缘化的观念（“书写”），并用它来对抗统治它的那个价值等级秩序。于是，这种解构式的阅读就不以“破坏该传统”为目的，而是肯定该传统中“一直在抵抗预先存在的强力之组织化……即组织起（我们可简称为）逻各斯中心主义等级结构之统治力量”的因素。 在政治上德里达既不为苏联解体伤心，也认为“技术——远程——媒体工具和信息通信的新节奏”传统国家的格局会发生变化 德里达将民主政治欲望的基本特征描述为在友谊政治学核心发现的“双重命令”，现在它被视为民主的必要（但非充分）条件： 没有对不可化约的独特性或他性的尊重，就没有民主；但没有“朋友共同体”（希腊语koína ta philōn），没有关于多数的计算，没有可识别的、稳定的、可代表的、人人平等的主体，也没有民主。两条法则都无法彼此化约。悲剧性地不可调和，永远相互伤害。伤口本身因为下面这种必然性而张开：每个人不得不在自己的“经济”中（在它之内，每一个他者都全然是他者）算入自己的朋友、算入他者。但在它之内，每一个他者也都平等地全然是他者。政治欲望比矛盾还要严重，它永远都陷在这两种法则的撕扯中。它也承载着一种民主的机会和未来，它随时可能导致后者的毁灭，但又像生命本身一样，在其分裂特性（对自己的亏欠）的心脏里，维系着后者的生命。 在“朋友共同体”中，每个人都和他者一样被认可，每个人和每一个他者都根本平等。每一步都伴随着“不可解结”（aporia，来源于希腊语a-poros，就是无路可通的体验）。这是一个没有终极目标的民主政治的政治学。 法律的可计算性与规则的通用性（即司法推理在原则上可用于任何人）相关。与之对应的是德里达所强调的正义的“不可计算性”，它所涉及的决定本身总是独特的，牵扯的个人或集体从根本上说是不可替换的，所处的情境在终极意义上也是抵抗泛化的。但德里达认为，法律仍是我们所拥有的针对这类独特性组织某种回应（尤其不可排除政治化回应）的最好、最正义的手段：“不可计算的正义要求我们计算”，它要求我们在“仍在进步并将不得不继续进步的解放斗争中”做出一切努力。 德里达与海德格尔一样反对人文主义，其文本甚至将逻各斯中心主义“首先”定义为“一种关于动物的观点，它剥夺了动物的逻各斯和能够拥有逻各斯的特权”，同时他也反对后撤式的生物主义立场。 两种理论的核心都以相同的认知主义为基础，这样的目的就可以实现。双方都声称，要正确把握其意义，最终的决定性因素是，我们的信念已经与事物的真相（甚至本质）相一致。这种倾向是我们需要抵抗的。也就是说在此领域，我们需要跟随德里达，抵抗理论反思中的这种诱惑，那就是肯定在许多人的日常伦理观中出现的“天真的认知主义”（戴维·威金斯的说法）。 沿着印有种种可复现——可变记号的我们生命的多重路径，人与动物的区别“不再构成一条连续不断的线”，而是“多条内部有断裂的线”。 “不要像动物那样。”我们说。“他者”对我有所要求，它看着我，在它的凝视中我看见了道德的期许——这个“他者”的眼睛或许不总是人类的眼睛：“不要像动物那样。”（他者，或许是看着我的他者动物）召唤我做人，从而也召唤我尊重而不是削弱每一位他者的他性。当人以野兽的态度对待野兽（然而它们恰恰永远不可以用野兽的态度对待）时，他就没能对做人的召唤做出回应。 做一下总结，后现代哲学家中，德里达和罗蒂是受传统西方哲学影响最深的，他们一个以客道与表演的形式注解前人，一个则是极具浪漫主义重视哲学的文化功能，如果说罗蒂是最后的浪漫主义者，那么德里达则是最后一个启蒙哲学家。最后读者需要的是牢记德里达的忠告: 因为我仍然喜欢坏读者，我能预见到他的不耐烦：我用这个名字来称呼或指责心存恐惧的读者，急于获得确定意义、执意做出决定[为了取消或者说为自己取回意义，他不得不希望提前知道应该期待什么，他希望期待的是已经发生的什么，他希望期待的是（他自己）]的读者。这是坏行为，这就是我所知的“坏”的唯一定义，提前决定阅读终点的意义是坏的，预言总是坏的。读者啊，再不肯回溯自己的脚步是坏的。
《德里达》读后感(三)：笔记·关键词
序言——杜小真
利科评价：颠覆表面的话语直至结构话语没有说出的前提……打开了阅读我们文化的文本的全新道路。文本的重要和优先地位，“书写”理论。文本不是语音的记录，也不是静止不动的文字集合，而是脱离语言系统、阅读工作不能超越、现实生活铭写在其中的东西。
根本与核心：反传统逻各斯中心论的文本的现成在场。背叛了所谓的永恒真理和木已成舟的结论。
德里达的文本是“存在之客栈”“不是一个原子，而是一个好客的节点”
继承问题：“哲学并非只有一位合法的继承者” 继承的行为“永远不能被化约为被动接受某种现成可用的东西（某种让我们强烈感觉到的、预先给定的东西）”
“德里达强调了传统的多样性和异质性，继承意味着选择。……这个决也是属于我们个人的，因此继承也必然意味着责任。
布鲁斯·贝古Bruce Begout 称利科是现象学变异继承者
利科：现象学在很大的程度上可以说是胡塞尔各种变异的历史。
列维纳斯和梅洛庞蒂都在自己的著作中体现着对胡塞尔的忠实（继承）和断裂（变异）
但并没有取消他们的现象学起源。
德里达：从解读一开始，就偏离了“起源”。“以特定的方式栖居在哲学传统内部……以求阐明它内部那些将它带往另一个方向、给它一个未来的运动”
继承，一方面意味着接受，一方面要求划界，在进入他的世界的同时深入地参与他的世界，看到这个世界失语之处，帮他说出。这大概是偏离传统的，但是可正是对于传统过于忠实，才会产生完全相反的“不忠”假相。对理性召唤的忠实的服从，对某种精神传统，经典文本的忠诚，不是对理性顶礼膜拜，不容其他权威提出任何问题，否则实则是异端背叛。针对这样的忠诚继承，德里达主张的是以问题回应理性。变异的继承，是理性的回归。他宣称相信启蒙理性，是对”我思“的继承。
解构这是结构主义的行动，同时又是反结构主义的……它不能归于方法（还原），也不是分析，超越了批评观念和决定范围，这也是为什么解构不是否定的原因。我认为，它永远伴随着肯定的要求，我甚至说，它从来不会在没有爱的情况下进行。Entretiens ave le Monde, philosopies, éd. la Dé couverte, 1984, p.84
一
对作者之名标示性的指明引发了形而上学历史上出现过的历史性结构和结构之间的历史性更替。
形而上学在德里达的语汇中指与解构相对的西方哲学传统，历史性结构指在一定时期占主导地位的思想体系，历史更替指一种主导体系思想让位与另一种体系。
德里达并不认为自己的著作正将传统哲学引向终点。毋宁说他的著作向我们提出了“在哲学之后“思考的任务。这项任务似乎永远无法终结，它要让哲学传统，该传统通常都将自己描为朝着某个终点前进，向其”边界之外“敞开。
我的职业是哲学家，哲学教师，但是我并非彻底的哲学家
去物恋化的努力 写作意味着作者的后撤
二
胡塞尔：全部现代哲学都起源于笛卡尔的《沉思集》……这个历史性的命题意味着哲学每一次真正发端都始于沉思，始于孤独的自我思索。当哲学家孤独地、激进地为自己承担起责任，独自自治的哲学……才获得了存在。只有通过孤绝的状态和沉思的方式，哲学家才能诞生，哲学才能从他内心开始。
这种孤绝的状态并非自我中心的困境，即想象一个与世隔绝的或与世界无关的主体，而这已经成为世人对笛卡尔式沉思法的标准理解。
德里达认为生存体验的性质是“被铭写inscribe的栖居“ 传统和环境事先在我们生存中留下的，我们无法选择的印记。”存在是永远已经被置放的栖居“早已置身一个文本中，一开始就不是私有的。在世界之中的存在，就是与他者共在。
人之亲在Dasein的栖落过程，是一个书写空间，它的每一处都被人自己并未选择的，继承而来的文化和语言渗透，最私密的与自己无间相处已经总是包含了他者的踪迹。亲在的单一体并非独自居住在一座牢不可破的内在堡垒中，而毋宁说是一个单一的汇聚点，一个对他者极其好客的泊点，一个慷慨的集合地。
科琴：构成德里达理论核心的总体性结论是：一切语言中的意义，本质上都是含混的，因此我们永远无法确定一个文本（假如某人的话）有意义
播撒dissemination 解构的一个主题词，按拉丁词源的意思，它指种子semen的传播，但德里达也将词中sem理解为意义polysemia的词根，因此这个词就有了意义扩散的意思
三 解读逻各斯中心主义的遗产
德里达以特定的方式栖居在哲学传统内部，创造性地、选择性地利用旧建筑的部分构件，以求阐明它内部那些将它带往另一个方向、给它一个未来的运动。
四 转向书写
切入书写的方式是对书写地位持怀疑态度。
语言的转向问题，根本上取决于对语言的正确分析。德里达看来，这个转向由来已久，也远非与传统或者形而上学决裂。他认为，从它最深处的轨迹来看，它其实是这个传统的最高点，按照他的说法，它显明了西方形而上学的深层构造，既未完成它，也未取代它。
阅读工作不能越出文本，朝向某种不同于它的东西，而无损其正当性。
文本之外无物存在。
唯语言主义？
在德里达看来，书写的人和一般被视为这些血肉之躯的真实生活的一切都不是存在与我们通常相信可以毫无问题地界定为某某的文本的那种东西外面或后面的某种东西。相反，他坚持认为，这个真实生活本身就是某种铭写在一个已确定的文本系统中的东西。
文本与语言系统无关，而与书写的结构有关。传统的观点认为，语音先于书写。而对德里达而言，语言以及我们认为属于语言的一切——词语、句子、符号、语音、书写（通常意义上的）、规则、意思、指代关系等等——都因为书写（按照他的新定义）的结构才成为可能，它们只能被后者打开，最终也必须按照后者来理解：书写于是包含了语言。
德里达认为：语言的转向是一种语言的通胀，文化的贫困，无知的转向。符号和神性有相同的出生地点和出生时间，符号时代本质上是神学时代。
字面意义的书写：可感世界中一种仅仅停留在人类层次的工具，作为一种人类技术工具的书写是对语音的补充，从属地位，语音是天然的第一能指，现世的书写是能指的能指，只不过是一个记号，一个踪迹，与精神的纯洁生活和应有发展毫无关联。
新书写和好书写，既先于文本又超越文本。
从根本上批判形而上学，重要的是重估对书写的概念。符号式逻各斯中心主义时代最隐蔽的，或许也是最后的抵抗。
确立书写没有赋予“意义“，意义指的是某种已经“书写”在文本之外的真理。那种令人宽慰的认知主义（就是相信在此事上存在某种可以知晓的东西）永远无法企及。
之前人们在谈论表达行动、运动、观念、沉思、意识、无意识、经验、情感等，我们倾向于用书写来表达这一切。
符号时代是陷于拼音文字的形而上学时代。
不仅指字母的，象形的或表意的文字的物质姿态，而且指让文字成为可能的东西所构成的总体，还指意指的形面之外，被意指的意面本身。
五 延异
人是否可以通过彻底消除所指的歧义来克服困难，或者将播撒化约为多义性来克服各种困难？
对哲学的任务的重新定义，不再梦想达到最高级别的概念的清晰度，而是努力学习如何反观地忍受我们已经每天多少有些天真的忍受的东西。我们生活在一个根本意义上的书写空间中，一个文本中——其特征就是同一性内部的某种无法化约的游戏作用。
作为化约播撒的欲望，哲学的过程就是试图消弭游戏作用的过程，然而这是不可能的。
质疑亚里士多德的语言观，认为只有当一个名词只有一个意思的时候，它才是恰当的。单义性是语言的本质或者目的，在人与非人之间制造二元对立，来肯定人的独特和尊严。
不是说一切是含混的，而是强调每种意思本身，在具有多重解读的这一意义上，多义性是不可化约的。
理解一种说法有两个不同的意思，一个意思是对表达方式的掌握，一个意思是知道它的用意。是理解的这两种不同的用法构成了理解概念。如维特根斯坦的语言游戏。
理解的逻辑同时体现了差异性和同一性。某物是其所是并且与他物不同。当然某物在保持同一性和具有一定程度的变化并不冲突。但是这种变化有一定程度的限制，即需要某物作为此物而非彼物的持续在场。即，同一性是差异性的基础。
而德里达的概念强调，同一性只有通过它与其他元素的差异性关系才能确立自己或者为自己划定边界，即差异性是同一性的基础。每个同一性都有一种不可化约的，分裂同一性，都具有与自己的差异，一种本源的异化。
这种观念虽然一定程度接受了同一性产生于一个差异系统这种想法。然而，这种结构主义的解读没能充分认识到，这样的差异系统并非现成的从天而降，或者早已发展完备，它们自己也是逐渐形成的。德里达的问题是：普遍差异化的系统借以形成的那种运动本身是不是在某种意义上在场的东西。如果它被证明存在，那么传统意义上唯一的“先在”的在场本身就是一个差异化系统。
越出与古典符号概念对应的人的两种感知能力：感性和理性。
“若要言语能被人理解，并产生其全部效果，语言是必不可少的；但语言若要建立，言语也是必不可少的；从历史的角度看，言语的事实总是先产生。
延异可以理解为一种运动，每个符号都通过它历史性地形成一个诸种差异的织物。
指出索绪尔语言分析的缺陷，一种语言分析如果一开始就截然分开了系统和事件，即作为规则系统的语言，作为语音事件的语言，语言和言语，就必然剥夺自己的手段，从而无法解释自己试图界定的现象何以可能。是一个鸡和蛋的问题，无论是言语还是语言我们都不知道该从何处开始。避免这个问题就需要同时考虑规则和事件。
采用自造的新词：延异，différance，来表述，无疑是对这种重视差异性的思路的直观展示，延异不过是代指产生差异系统的那种运动，是源于同一性内部的差异性，或者相同之物内部的他者。或者德里达会同意：用26个字母的任何一个字母替换différance的a都可行，只要和différence保持同样的发音即可。即，差异是书写的，而非语音的。
但为什么保留了书写的说法？因为书写过去总是被定性为能指的能指，所有的能指都是如此。
六可复现性
传统的书写是一种沟通工具，一种技术手段，它作为事实出现在我们需要传递信息的时刻。
德里达的问题：当文本的发送者和接受者是一种根本的或者绝对的缺席，那么一个书写文本的逻辑是否还可能？他对此的回答是，书写产生的语境和活泼泼的现在以及超越真实确定的目的之外再次发挥作用的可能性都是成为书写记号的内在要求的一部分。一个文本超越生产者和接受者的可阅读性，即可复现性，是它作为书写的前提。任何具体的书写勾连此时此地的同时超越此时此地。两种可能的缺席，构建了讯息自身的可能性。书写记号是为了补偿这种可能的缺席而创造出来的。
与我们的欲望不由自主愿意去相信的观念相反，关于在场意义的哲学理想，传统哲学中的思想材料本身，哲学认为它应该返回的那个事物本身永远都在溜走。而只有在推迟在场的基础上，符号才有可能被想象，而且它会朝着这个推迟的在场运动，试图重新据为己有。
德里达承认，解构思想的根基是对在场形而上学的质疑，因此和海德格尔是一路的。
但是德里达的文本观念，并不是海德格尔的世界概念（它是如此限定的）的简单翻版。
七 政治与正义
解构即正义
解构作为一种干预，效果是颠倒，并总体上替换了重语音轻书写的传统价值等级。然而我们现在能明白，作为德里达铭写观念，他认为它是一种永远已经被置放的栖居的一种根本性姿态，这种对传统建构的解构并不从外部摧毁各种结构，相反，除非以新方式栖居在这些结构内部，解构将是不可能的、无效的。
德里达对付结构的办法，是在其内部选取一个已经被承认但被边缘化的观念，并用它来对抗统治它的那个价值等级秩序。
不是以破坏该传统为目的，而是肯定该传统中一直在抵抗预先存在的强力之组织化，即组织其逻各斯中心主义等级结构之统治力量的因素。
逻各斯中心主义结构的解构是以语音—书写的关系颠倒为特征，其核心是对旧有等级秩序的颠倒。
核心命题：唯一可能的X如何能以不可能者的形式出现。回到哲学的语境，对应以确定意义为理想的亚里士多德哲学，德里达命题可以表达为：唯一可能的概念（唯一名副其实的概念）就是（按照传统逻辑）不可能的概念。政治学推扩：唯一可能的共同体，就是不可能的共同体。建立一个由各种独特特性构成的共同体，没有任何共同性的共同体。
肯定马克思精神而非马克思主义的德里达
德里达促使我们承认，我们属于这样的社会，其历史的自我理解实在无法从根本上与马克思主义切割。“一个弥赛亚式的承诺，即使它最终没有兑现，至少就其表述的形式而言，即使它向某种本体论的内容径直奔去，也会在历史上留下一个开创性的、独特的记号、无论我们是否喜欢，无论我们如何看待它，我们都无法不成为它的继承人。”
在我们的时代，我们需要决定性地改变思维模式，不再固守古典弥赛亚式人类终局观念，意味我们最终将学会如何生活，而是应该学会忍受永无休止地学习如何生活（却依然保留那种弥赛亚主义的部分内容），学会在不可能最终学会如何生活的条件下生活。在德里达看来，这种转变是以书写学变异为基础的，后者概括了逻各斯中心主义的符号时代的终结——统治该时代的是一种将人类历史视为朝向人类终局的目的论运动的种族中心主义观念，因此与我们世界中解放一种严格意义上永不可终止的对未来民主的欲望的努力密切相连。
这会给予我们在此时此刻行动的力量和速度，尽我们所能让空间敞开，迎接民主欲望的未知朋友们到来。
超越了所有弥赛亚主义的对一种可普遍化的独特性文化的希望。
八 人与动物
解构人文主义 海德格尔揭示了在理解我们自身存在的问题上，我们在我们的时代，是如何迷失方向的：他指出，阻碍理解我们的存在这个基本问题，或者让它偏离正道的是，一种完全被古希腊世界将人视为理性动物的观念和基督教“人是按上帝形象所造的观念”的人类论浸染的取向。
对人之应有属性的理解。追随海德格尔，他将其称为对人类的经典人文主义。人文主义传统在定义其所称的人类时，将它视为一种和其他实体共同生活于世间的实体（homo animalis 动物人），然而人类并非简单地与世间万物等同，甚至不能与其他生物等同。相反，人文主义赋予人类一种万物皆不能享有的具体而特殊的差异或者说尊严：人是具备理性或者语言禀赋的动物；人是上帝按照上帝的形象创造的有限生灵（ensfinitum）。海德格尔认为，这种经典人文主义人类论盘踞在自笛卡尔以来的现代哲学中，首先以在场的思维理解人类存在，然后为这种动物性的存在赋予一种独一无二的属性。因此，它摒弃了人的本质就是一种动物有机体的纯自然主义观念，主张这种对人类本质的不完满定义，可以通过添加人有不朽灵魂的思想，或者通过为人类的身体添上心智，声称我们是思考的动物、自我觉知的主体来替换或补救。因此海德格尔相信，在以意识为出发点的后笛卡尔哲学理，人文主义的观念仍构成背景，从原则上将，我们仍在按动物人的路数思考——甚至后来我们将它理解为主体、个人或精神的时候，仍是如此。
那种研究或动物行为学或进化论都不会揭示我们与动物有何区别。“人只有变得比动物更愚蠢”才会相信“自称为人类的生物与他们所称的动物之间”存在“某种同质性的连续性”
经典人文主义的主要问题不是它把人身上只属于人的特性摆的太高，反而是摆的不够高。
德里达偏离海德格尔，不否认我们赋予人与其他动物区别这一观念的重要性，也不肯与人类只不过是普通的动物有机体这种纯自然想法有任何牵连。但另一方面，德里达又认为，经典人文主义传统，包括海德格尔的创造性发展描述这种区别的方式无论在理论上还是在实践上（我们今天对待动物的方式）都有严重问题。
人与动物的鸿沟，不是一条单向度的，连续不断的线。而是多条内部有断裂的线。
不要像动物那样。我们说，他者对我有所要求，它看着我，在它的凝视中我看见了道德的期许——这个他者的眼睛或许不总是人类的眼睛：不要像动物那样。他者，或者是看着我的他者动物，召唤我做人，从而召唤我尊重而不是削弱每一位他者的他性。当人以野兽的态度对待野兽，然而它们恰恰永远不可以用野兽的态度对待，他就没能对做人的召唤做出回应。这种回应，我们或许可以称之为同伴——生物的回应，它意味着我们对人类的回应的思考模式和行为模式——因此它们最深刻地专属于我们的人类独特性观念——延伸到动物身上，而且这样做的方式多种多样，非常复杂。不要像动物一样，“没有任何非工具性的忧虑，只对一个很短时间内的世界感兴趣——这个时间就是该动物为了维系自己的生命而需要世界延续的时间“。我们决不能忘记，这样一种生命形式绝不是未来的前言。
九(*ﾟДﾟ)つﾐ匚___
“因为我仍然喜欢坏读者，我能预见到他的不耐烦：我用这个名字来称呼或指责心存恐惧的读者，急于获得确定意义、执意做出决定[为了取消或者说为自己取回意义，他不得不希望提前知道应该期待什么，他希望期待的是已经发生的什么，他希望期待的是（他自己）]的读者。这是坏行为，这就是我所知的“坏”的唯一定义，提起决定阅读终点的意义是坏的，预言总是坏的。读者啊，再不肯回溯自己的脚步是坏的。 “也就是说，这类读者畏惧阅读过程的风险、开放性和不确定性，他们希望阅读到预先确定的意义、与自己信仰和经验相符的意义。对他们而言，阅读不过是强化自己偏见的行为。
《德里达》读后感(四)：笔记·关键词
序言——杜小真
利科评价：颠覆表面的话语直至结构话语没有说出的前提……打开了阅读我们文化的文本的全新道路。
文本的重要和优先地位，“书写”理论。文本不是语音的记录，也不是静止不动的文字集合，而是脱离语言系统、阅读工作不能超越、现实生活铭写在其中的东西。
根本与核心：反传统逻各斯中心论的文本的现成在场。背叛了所谓的永恒真理和木已成舟的结论。
德里达的文本是“存在之客栈”“不是一个原子，而是一个好客的节点”
继承问题：“哲学并非只有一位合法的继承者” 继承的行为“永远不能被化约为被动接受某种现成可用的东西（某种让我们强烈感觉到的、预先给定的东西）”
“德里达强调了传统的多样性和异质性，继承意味着选择。……这个决也是属于我们个人的，因此继承也必然意味着责任。
布鲁斯·贝古Bruce Begout 称利科是现象学变异继承者
利科：现象学在很大的程度上可以说是胡塞尔各种变异的历史。
列维纳斯和梅洛庞蒂都在自己的著作中体现着对胡塞尔的忠实（继承）和断裂（变异）
但并没有取消他们的现象学起源。
德里达：从解读一开始，就偏离了“起源”。“以特定的方式栖居在哲学传统内部……以求阐明它内部那些将它带往另一个方向、给它一个未来的运动”
继承，一方面意味着接受，一方面要求划界，在进入他的世界的同时深入地参与他的世界，看到这个世界失语之处，帮他说出。这大概是偏离传统的，但是可正是对于传统过于忠实，才会产生完全相反的“不忠”假相。对理性召唤的忠实的服从，对某种精神传统，经典文本的忠诚，不是对理性顶礼膜拜，不容其他权威提出任何问题，否则实则是异端背叛。针对这样的忠诚继承，德里达主张的是以问题回应理性。变异的继承，是理性的回归。他宣称相信启蒙理性，是对”我思“的继承。
解构这是结构主义的行动，同时又是反结构主义的……它不能归于方法（还原），也不是分析，超越了批评观念和决定范围，这也是为什么解构不是否定的原因。我认为，它永远伴随着肯定的要求，我甚至说，它从来不会在没有爱的情况下进行。Entretiens ave le Monde, philosopies, éd. la Dé couverte, 1984, p.84
一
对作者之名标示性的指明引发了形而上学历史上出现过的历史性结构和结构之间的历史性更替。
形而上学在德里达的语汇中指与解构相对的西方哲学传统，历史性结构指在一定时期占主导地位的思想体系，历史更替指一种主导体系思想让位与另一种体系。
德里达并不认为自己的著作正将传统哲学引向终点。毋宁说他的著作向我们提出了“在哲学之后“思考的任务。这项任务似乎永远无法终结，它要让哲学传统，该传统通常都将自己描为朝着某个终点前进，向其”边界之外“敞开。
我的职业是哲学家，哲学教师，但是我并非彻底的哲学家
去物恋化的努力 写作意味着作者的后撤
二
胡塞尔：全部现代哲学都起源于笛卡尔的《沉思集》……这个历史性的命题意味着哲学每一次真正发端都始于沉思，始于孤独的自我思索。当哲学家孤独地、激进地为自己承担起责任，独自自治的哲学……才获得了存在。只有通过孤绝的状态和沉思的方式，哲学家才能诞生，哲学才能从他内心开始。
这种孤绝的状态并非自我中心的困境，即想象一个与世隔绝的或与世界无关的主体，而这已经成为世人对笛卡尔式沉思法的标准理解。
德里达认为生存体验的性质是“被铭写inscribe的栖居“ 传统和环境事先在我们生存中留下的，我们无法选择的印记。”存在是永远已经被置放的栖居“早已置身一个文本中，一开始就不是私有的。在世界之中的存在，就是与他者共在。
人之亲在Dasein的栖落过程，是一个书写空间，它的每一处都被人自己并未选择的，继承而来的文化和语言渗透，最私密的与自己无间相处已经总是包含了他者的踪迹。亲在的单一体并非独自居住在一座牢不可破的内在堡垒中，而毋宁说是一个单一的汇聚点，一个对他者极其好客的泊点，一个慷慨的集合地。
科琴：构成德里达理论核心的总体性结论是：一切语言中的意义，本质上都是含混的，因此我们永远无法确定一个文本（假如某人的话）有意义
播撒dissemination 解构的一个主题词，按拉丁词源的意思，它指种子semen的传播，但德里达也将词中sem理解为意义polysemia的词根，因此这个词就有了意义扩散的意思
三 解读逻各斯中心主义的遗产
德里达以特定的方式栖居在哲学传统内部，创造性地、选择性地利用旧建筑的部分构件，以求阐明它内部那些将它带往另一个方向、给它一个未来的运动。
四 转向书写
切入书写的方式是对书写地位持怀疑态度。
语言的转向问题，根本上取决于对语言的正确分析。德里达看来，这个转向由来已久，也远非与传统或者形而上学决裂。他认为，从它最深处的轨迹来看，它其实是这个传统的最高点，按照他的说法，它显明了西方形而上学的深层构造，既未完成它，也未取代它。
阅读工作不能越出文本，朝向某种不同于它的东西，而无损其正当性。
文本之外无物存在。
唯语言主义？
在德里达看来，书写的人和一般被视为这些血肉之躯的真实生活的一切都不是存在与我们通常相信可以毫无问题地界定为某某的文本的那种东西外面或后面的某种东西。相反，他坚持认为，这个真实生活本身就是某种铭写在一个已确定的文本系统中的东西。
文本与语言系统无关，而与书写的结构有关。传统的观点认为，语音先于书写。而对德里达而言，语言以及我们认为属于语言的一切——词语、句子、符号、语音、书写（通常意义上的）、规则、意思、指代关系等等——都因为书写（按照他的新定义）的结构才成为可能，它们只能被后者打开，最终也必须按照后者来理解：书写于是包含了语言。
德里达认为：语言的转向是一种语言的通胀，文化的贫困，无知的转向。符号和神性有相同的出生地点和出生时间，符号时代本质上是神学时代。
字面意义的书写：可感世界中一种仅仅停留在人类层次的工具，作为一种人类技术工具的书写是对语音的补充，从属地位，语音是天然的第一能指，现世的书写是能指的能指，只不过是一个记号，一个踪迹，与精神的纯洁生活和应有发展毫无关联。
新书写和好书写，既先于文本又超越文本。
从根本上批判形而上学，重要的是重估对书写的概念。符号式逻各斯中心主义时代最隐蔽的，或许也是最后的抵抗。
确立书写没有赋予“意义“，意义指的是某种已经“书写”在文本之外的真理。那种令人宽慰的认知主义（就是相信在此事上存在某种可以知晓的东西）永远无法企及。
之前人们在谈论表达行动、运动、观念、沉思、意识、无意识、经验、情感等，我们倾向于用书写来表达这一切。
符号时代是陷于拼音文字的形而上学时代。
不仅指字母的，象形的或表意的文字的物质姿态，而且指让文字成为可能的东西所构成的总体，还指意指的形面之外，被意指的意面本身。
五 延异
人是否可以通过彻底消除所指的歧义来克服困难，或者将播撒化约为多义性来克服各种困难？
对哲学的任务的重新定义，不再梦想达到最高级别的概念的清晰度，而是努力学习如何反观地忍受我们已经每天多少有些天真的忍受的东西。我们生活在一个根本意义上的书写空间中，一个文本中——其特征就是同一性内部的某种无法化约的游戏作用。
作为化约播撒的欲望，哲学的过程就是试图消弭游戏作用的过程，然而这是不可能的。
质疑亚里士多德的语言观，认为只有当一个名词只有一个意思的时候，它才是恰当的。单义性是语言的本质或者目的，在人与非人之间制造二元对立，来肯定人的独特和尊严。
不是说一切是含混的，而是强调每种意思本身，在具有多重解读的这一意义上，多义性是不可化约的。
理解一种说法有两个不同的意思，一个意思是对表达方式的掌握，一个意思是知道它的用意。是理解的这两种不同的用法构成了理解概念。如维特根斯坦的语言游戏。
理解的逻辑同时体现了差异性和同一性。某物是其所是并且与他物不同。当然某物在保持同一性和具有一定程度的变化并不冲突。但是这种变化有一定程度的限制，即需要某物作为此物而非彼物的持续在场。即，同一性是差异性的基础。
而德里达的概念强调，同一性只有通过它与其他元素的差异性关系才能确立自己或者为自己划定边界，即差异性是同一性的基础。每个同一性都有一种不可化约的，分裂同一性，都具有与自己的差异，一种本源的异化。
这种观念虽然一定程度接受了同一性产生于一个差异系统这种想法。然而，这种结构主义的解读没能充分认识到，这样的差异系统并非现成的从天而降，或者早已发展完备，它们自己也是逐渐形成的。德里达的问题是：普遍差异化的系统借以形成的那种运动本身是不是在某种意义上在场的东西。如果它被证明存在，那么传统意义上唯一的“先在”的在场本身就是一个差异化系统。
越出与古典符号概念对应的人的两种感知能力：感性和理性。
“若要言语能被人理解，并产生其全部效果，语言是必不可少的；但语言若要建立，言语也是必不可少的；从历史的角度看，言语的事实总是先产生。
延异可以理解为一种运动，每个符号都通过它历史性地形成一个诸种差异的织物。
指出索绪尔语言分析的缺陷，一种语言分析如果一开始就截然分开了系统和事件，即作为规则系统的语言，作为语音事件的语言，语言和言语，就必然剥夺自己的手段，从而无法解释自己试图界定的现象何以可能。是一个鸡和蛋的问题，无论是言语还是语言我们都不知道该从何处开始。避免这个问题就需要同时考虑规则和事件。
采用自造的新词：延异，différance，来表述，无疑是对这种重视差异性的思路的直观展示，延异不过是代指产生差异系统的那种运动，是源于同一性内部的差异性，或者相同之物内部的他者。或者德里达会同意：用26个字母的任何一个字母替换différance的a都可行，只要和différence保持同样的发音即可。即，差异是书写的，而非语音的。
但为什么保留了书写的说法？因为书写过去总是被定性为能指的能指，所有的能指都是如此。
六可复现性
传统的书写是一种沟通工具，一种技术手段，它作为事实出现在我们需要传递信息的时刻。
德里达的问题：当文本的发送者和接受者是一种根本的或者绝对的缺席，那么一个书写文本的逻辑是否还可能？他对此的回答是，书写产生的语境和活泼泼的现在以及超越真实确定的目的之外再次发挥作用的可能性都是成为书写记号的内在要求的一部分。一个文本超越生产者和接受者的可阅读性，即可复现性，是它作为书写的前提。任何具体的书写勾连此时此地的同时超越此时此地。两种可能的缺席，构建了讯息自身的可能性。书写记号是为了补偿这种可能的缺席而创造出来的。
与我们的欲望不由自主愿意去相信的观念相反，关于在场意义的哲学理想，传统哲学中的思想材料本身，哲学认为它应该返回的那个事物本身永远都在溜走。而只有在推迟在场的基础上，符号才有可能被想象，而且它会朝着这个推迟的在场运动，试图重新据为己有。
德里达承认，解构思想的根基是对在场形而上学的质疑，因此和海德格尔是一路的。
但是德里达的文本观念，并不是海德格尔的世界概念（它是如此限定的）的简单翻版。
第七章 政治与正义
解构即正义
解构作为一种干预，效果是颠倒，并总体上替换了重语音轻书写的传统价值等级。然而我们现在能明白，作为德里达铭写观念，他认为它是一种永远已经被置放的栖居的一种根本性姿态，这种对传统建构的解构并不从外部摧毁各种结构，相反，除非以新方式栖居在这些结构内部，解构将是不可能的、无效的。
德里达对付结构的办法，是在其内部选取一个已经被承认但被边缘化的观念，并用它来对抗统治它的那个价值等级秩序。
不是以破坏该传统为目的，而是肯定该传统中一直在抵抗预先存在的强力之组织化，即组织其逻各斯中心主义等级结构之统治力量的因素。
逻各斯中心主义结构的解构是以语音—书写的关系颠倒为特征，其核心是对旧有等级秩序的颠倒。
核心命题：唯一可能的X如何能以不可能者的形式出现。回到哲学的语境，对应以确定意义为理想的亚里士多德哲学，德里达命题可以表达为：唯一可能的概念（唯一名副其实的概念）就是（按照传统逻辑）不可能的概念。政治学推扩：唯一可能的共同体，就是不可能的共同体。建立一个由各种独特特性构成的共同体，没有任何共同性的共同体。
肯定马克思精神而非马克思主义的德里达
德里达促使我们承认，我们属于这样的社会，其历史的自我理解实在无法从根本上与马克思主义切割。“一个弥赛亚式的承诺，即使它最终没有兑现，至少就其表述的形式而言，即使它向某种本体论的内容径直奔去，也会在历史上留下一个开创性的、独特的记号、无论我们是否喜欢，无论我们如何看待它，我们都无法不成为它的继承人。”
在我们的时代，我们需要决定性地改变思维模式，不再固守古典弥赛亚式人类终局观念，意味我们最终将学会如何生活，而是应该学会忍受永无休止地学习如何生活（却依然保留那种弥赛亚主义的部分内容），学会在不可能最终学会如何生活的条件下生活。在德里达看来，这种转变是以书写学变异为基础的，后者概括了逻各斯中心主义的符号时代的终结——统治该时代的是一种将人类历史视为朝向人类终局的目的论运动的种族中心主义观念，因此与我们世界中解放一种严格意义上永不可终止的对未来民主的欲望的努力密切相连。
这会给予我们在此时此刻行动的力量和速度，尽我们所能让空间敞开，迎接民主欲望的未知朋友们到来。
超越了所有弥赛亚主义的对一种可普遍化的独特性文化的希望。
第八章 人与动物
解构人文主义 海德格尔揭示了在理解我们自身存在的问题上，我们在我们的时代，是如何迷失方向的：他指出，阻碍理解我们的存在这个基本问题，或者让它偏离正道的是，一种完全被古希腊世界将人视为理性动物的观念和基督教“人是按上帝形象所造的观念”的人类论浸染的取向。
对人之应有属性的理解。追随海德格尔，他将其称为对人类的经典人文主义。人文主义传统在定义其所称的人类时，将它视为一种和其他实体共同生活于世间的实体（homo animalis 动物人），然而人类并非简单地与世间万物等同，甚至不能与其他生物等同。相反，人文主义赋予人类一种万物皆不能享有的具体而特殊的差异或者说尊严：人是具备理性或者语言禀赋的动物；人是上帝按照上帝的形象创造的有限生灵（ensfinitum）。海德格尔认为，这种经典人文主义人类论盘踞在自笛卡尔以来的现代哲学中，首先以在场的思维理解人类存在，然后为这种动物性的存在赋予一种独一无二的属性。因此，它摒弃了人的本质就是一种动物有机体的纯自然主义观念，主张这种对人类本质的不完满定义，可以通过添加人有不朽灵魂的思想，或者通过为人类的身体添上心智，声称我们是思考的动物、自我觉知的主体来替换或补救。因此海德格尔相信，在以意识为出发点的后笛卡尔哲学理，人文主义的观念仍构成背景，从原则上将，我们仍在按动物人的路数思考——甚至后来我们将它理解为主体、个人或精神的时候，仍是如此。
那种研究或动物行为学或进化论都不会揭示我们与动物有何区别。“人只有变得比动物更愚蠢”才会相信“自称为人类的生物与他们所称的动物之间”存在“某种同质性的连续性”
经典人文主义的主要问题不是它把人身上只属于人的特性摆的太高，反而是摆的不够高。
德里达偏离海德格尔，不否认我们赋予人与其他动物区别这一观念的重要性，也不肯与人类只不过是普通的动物有机体这种纯自然想法有任何牵连。但另一方面，德里达又认为，经典人文主义传统，包括海德格尔的创造性发展描述这种区别的方式无论在理论上还是在实践上（我们今天对待动物的方式）都有严重问题。
人与动物的鸿沟，不是一条单向度的，连续不断的线。而是多条内部有断裂的线。
不要像动物那样。我们说，他者对我有所要求，它看着我，在它的凝视中我看见了道德的期许——这个他者的眼睛或许不总是人类的眼睛：不要像动物那样。他者，或者是看着我的他者动物，召唤我做人，从而召唤我尊重而不是削弱每一位他者的他性。当人以野兽的态度对待野兽，然而它们恰恰永远不可以用野兽的态度对待，他就没能对做人的召唤做出回应。这种回应，我们或许可以称之为同伴——生物的回应，它意味着我们对人类的回应的思考模式和行为模式——因此它们最深刻地专属于我们的人类独特性观念——延伸到动物身上，而且这样做的方式多种多样，非常复杂。不要像动物一样，“没有任何非工具性的忧虑，只对一个很短时间内的世界感兴趣——这个时间就是该动物为了维系自己的生命而需要世界延续的时间“。我们决不能忘记，这样一种生命形式绝不是未来的前言。
“因为我仍然喜欢坏读者，我能预见到他的不耐烦：我用这个名字来称呼或指责心存恐惧的读者，急于获得确定意义、执意做出决定[为了取消或者说为自己取回意义，他不得不希望提前知道应该期待什么，他希望期待的是已经发生的什么，他希望期待的是（他自己）]的读者。这是坏行为，这就是我所知的“坏”的唯一定义，提起决定阅读终点的意义是坏的，预言总是坏的。读者啊，再不肯回溯自己的脚步是坏的。 “也就是说，这类读者畏惧阅读过程的风险、开放性和不确定性，他们希望阅读到预先确定的意义、与自己信仰和经验相符的意义。对他们而言，阅读不过是强化自己偏见的行为。