《玄学与魏晋士人心态》是一本由罗宗强著作，天津教育出版社出版的平装图书，本书定价：26.00元，页数：298，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《玄学与魏晋士人心态》精选点评：
●前面读的津津有味，东晋开始就看不下去了……
●朝乐朗日，啸歌丘林。夕玩望舒，入室鸣琴。五弦清激，南风披襟。醇醪淬虑，微言洗心。幽畅者谁，在我赏音。
●“啊呀，一不小心资料收集多了，不用挺可惜的，随便写本通俗读物吧”......
●罗先生此书是研究魏晋士人的一部名著，抓住政局与思潮两条线索考察魏晋士人心态之变化，兼大刀阔斧与针线细密而有之，尤其对嵇康、阮籍二人的阐释深刻而平实，堪为二人之异代知己乎？先生笔端常带感情，行文充满人生感慨和问题意识，正是令人向往的学术境界。读完此书，也感到一种青灯摊书的难以言喻的快乐。十八年520筱堂记于宁乡梅家田寓次，时暑气逼人矣。
●罗老先生真是厉害，八十年代能够写出这样的书，令人敬佩！老先生善于深思，这正适合魏晋这一段的材料，写作之中自然也能见到一些压在纸背的心情。可惜最后关于陶渊明的讨论比较简单，看得出来作者想法很多，却没能展开。本书三次出版，有三篇后记，正可看作党国80年代以来学术生态变化的好材料。
●不可多得的研究魏晋士人与玄学的比较深刻有见地的著作
●《西晋士人心态的变化与玄学新义》。
●个人觉得没有上学期那本《汉魏文学嬗变》（“文学自觉”）论述精到，中间部分尤其琐碎。主要着眼于社会政治文化变迁，点面结合，适合当文学史的“史”来读。
●挺容易读的，比学术专著有趣味。
●读之令人感慨万千！
《玄学与魏晋士人心态》读后感(一)：《玄学与魏晋士人心态》跋
经历越多，对书的理解能力越强。开始不过是能看到字里行间的东西，之后渐渐能领会言外之意，再后来，有时居然能力透纸背，能想象作者写作时的感受与心情。青灯摊书，实在是一种难以言喻的快乐。
读罗宗强先生的《玄学与魏晋士人心态》，我得到极大的享受。这种享受少有，年轻时候读《93年》，读《查斯图斯特拉如是说》，成年后读《报任安书》、《明清之际士大夫研究》、读余英时的《论戴震与章学诚》、读梁启超的《中国近三百年学术史》享受有如此之大。更相仿佛的，是《顾准文集》与陈寅恪先生几篇文章与若干著作。
具体说第一是通过此书，将我历来读过的从两汉到隋唐之前的一些著作，以及自己对这个时期历史文化的一些想法全部连贯起来，全部打通了。之前看的书因此产生新的意义。我自以为两宋以下，自己是知道一些的，现在，隋唐以上，也知道了一些，这是让自己很高兴的事情。
第二，读此书，像和罗宗强先生面谈，有知人论世的乐趣，经常我想到的，他不久就说出来了，这种契合与知己之感，也是让我很高兴的。
第三，读此书，业是和东汉末年以来的众多名士对谈，领略其优美，理解其何以如此，明白其文字之下的心情、性情，甚至能看到其鲜活丰富复杂矛盾的灵魂。又能把个人与时代，与历史文化，与思想流变联系上，结合起来。
第四，读完此书，又鼓起我很多兴趣，想重读《文选》、《文心雕龙》、《世说新语》、《抱朴子》、魏晋十几种文集、诗集，《资治通鉴》关于魏晋南北朝的部分，以及二十四史中的《晋书》、《魏书》、《南史》、《北史》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《北齐书》、《周书》，并重读或者第一次读魏晋文史名家的若干名著。
简略言之，此书思索考求之深之细，文史之贯通，体会之亲切，文笔之雅正，可称典范性著作，此书名为《魏晋士人心灵史》亦可。著作以表精神，文字中见灵魂，所谓通神之作。陈寅恪之《柳如是别传》亦不如也，余英时之《朱熹的历史世界》亦不如也。优美，精彩、深刻，著作三者有其一即可传，况三者兼备乎！真可谓史家之绝唱，无韵之离骚。
《玄学与魏晋士人心态》读后感(二)：嵇康缘何而死
嵇康被杀是一个重要的历史事件，而学术界对这个事件的产生原因有不同的解释，罗先生不认同他是因与魏宗室联姻而与司马氏集团对立的牺牲品，而是另辟蹊径，从士人心态的角度把握这个事件，得出当政者与嵇康之间存在截然对立的思想感情这个角度来探讨产生原因，对以往材料的真伪也做了考辨，无疑是十分有价值的成果。
政局对士人心态是有很大影响的，以至于人们通常喜欢把魏晋之际的士人分为曹氏和司马氏两个阵营，用政变来解释他们的心态。如“叔夜心理上当然还是倾向魏室，而且与魏宗室婚。”（王瑶《中古文学史论》，北京大学出版社1986年版，166页）并且王瑶接受了《世说新语》中嵇康参预毋丘俭起兵这条资料，他的研究方法还是倾向于政局决定论：“当时政治的腐化黑暗，社会的混乱无章，而且是属于易代前夕，和孔融以前的处境完全相似：一个名士，一个士大夫，随时可以受到迫害。”（同上165页）当然在《文人与酒》中作者亦从老庄哲学等方面论述了士人沉湎饮酒的原因，但话锋一转，又说更重要的理由是逃避现实保全性命，与罗宗强的玄学思潮决定说有不同之处。
余英时亦认为“而叔夜之所以卒为司马氏所杀，虽与其反名教之激烈思想有关，然根本原因则在于其为曹魏之姻戚，且有实际反抗司马氏之行动两点。”（余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，383页），同王瑶一样没有考辩出材料的伪处。但其最后结论与罗先生关于玄学悲剧本质的论述是相同的，认为名教与自然对立是与群体自觉和个体自觉的冲突是相关的。
《玄学与魏晋士人心态》“标志着士人心态研究在中国文学思想史学科中已占有举足轻重的位置。”（左东岭《中国文学思想史的学术理念与研究方法——罗宗强先生学术思想述论》）而士人心态的决定因素有政局、哲学思潮，而哲学思潮的产生的根本原因是现实生活的需要，故本书用了很大的篇幅描写社会思潮和主体追求对历史事件的影响，如嵇康追求的人生境界和审美情趣都可影响他的种种行为和选择。
一、嵇康厌恶仕途，并与曹氏政权并无密切关系
在他的少年时代，魏明帝曹叡即位，“尊儒贵学”（《三国志·明帝纪》），并把诸葛诞等崇尚玄风的士人以浮华之风罢黜不用。直到正始初曹爽掌权才重新重用这些名士。故罗先生得出这样的结论：“正当嵇康的少年时代，曹氏政权并不支持玄论派，它是重名教的。这样的格局，很难说嵇康少年时代对曹氏政权有好感。”娶曹林之女（一说孙女）长乐亭主为妻后只补了郎中的小官和中散大夫这一七品闲职，仍放浪形骸不思仕进，“可发现他与曹氏政权并无更密切之关系”。（98）
在论述嵇康何以厌恶仕途时，罗先生首先质疑了嵇康在毋丘俭起兵反司马氏中起了作用这一材料（出自《三国志·王粲传》注引《世说新语》），证据之一是《晋书·嵇康传》中已经注意到了这一点，用一“谮”（诬陷、中伤）表明本无其事；证据之二是《三国志·毋丘俭传》和《晋书·天文志》中所记载的毋丘俭起兵的仓促经过，说明与洛阳联络的不可能，并且嵇康并无军权；证据之三是《与山巨源绝交书》中表明甘露四年以前嵇康心态已经是不愿参预政事的了，故绝不可能参预起兵。以上三个证据表明《世说新语》这条材料是不可靠的：“其中虚错如此者，往往而有之。”（《三国志·魏书·三少帝纪》裴松之注）
二、“越名教而任自然”的玄学追求
罗先生认为嵇康是“返归自然的哲学思潮造就出来的典型人物”（97），关于嵇康所追求的理想境界，罗先生认为是“庄子的返归自然的精神境界”。（101）《庄子》的《齐物论》、《应帝王》、《大宗师》中都对“物我一体，与道为一”（101）看作是人生的最高境界，如至人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的坐忘境界，如没有朕兆乃至万象俱空的境界，这种境界是不能实践的。而嵇康的意义就在把这种纯哲学的境界转化为实有的境界：“把它从道的境界，变成诗的境界。”（103-104）如返归自然仍“风姿特秀”（《世说新语·容止》），不似庄子的槁项黄馘；坐忘的精神境界变成了一种优游容与的生活方式，“一种不受约束、随情之所至的淡泊生活”（104）。这种境界的关键词是自然、宁静和淡泊。
从此种人生境界可知嵇康对于荣华富贵和功名利禄都是厌弃的，“如果把嵇康拒绝山涛的推荐归之于政治的原因，那就把玄风对于士人从生活态度到生活方式的影响低估了”。（114）“其时政局中曹魏与司马氏两种势力的斗争固甚激烈，但并非一切士人的一切行为都可以归入这种斗争中。”（114）
三、“刚直峻急”的性格特点
嵇康的性格可概括为“刚直峻急”，而这看上去与他追求的宁静淡泊的人生是有矛盾的，罗先生举了四条材料（《世说新语·德行篇》和其注引的《嵇康别传》、《三国志·王粲传》注引《魏氏春秋》、《晋书·嵇康传》），说明这种这种追求实际上是对他性格的一种自我约束，他在《与吕长悌绝交书》、《与山巨源绝交书》、《幽愤诗》、《思亲诗》中所表现出的是非之心分明、遇事便发和浓烈的感情都表现出他的性格特点。
刚直峻急的性格和“越名教而任自然”的追求结合到一起，就把嵇康推向了世俗的对立面，“嵇康的执着的存在，对于伪饰的名教中人实在是一种太大的刺激。他之为司马氏不容，仍然是必然的事。”（123）而他玄学人生观的悲剧本质把他推向了死亡的结局，“这样一个玄学人生观，作为维系个性自由来说，它是意义重大的；但是由于它没有解决个人对社会承担的责任，它之注定为社会所摒弃，也就势在必然。”（125）
（本文参考1991年版本）
附：罗宗强先生有关中国文学思想史的论著及成果
傅璇琮在为《玄学与魏晋士人心态》所写的序中说：“宗强兄是我的畏友......他的著作的问世，总会使人感觉到是在整个研究的进程中划出一道线，明显地标志出研究层次的提高。”
什么是“研究层次的提高”呢？首先我们需要对罗先生的过去的研究成果做一梳理：
1980年，罗先生出版第一部论著《李杜论略》，该书得出的重要结论是要从理论和实践两方面对一个时期的文艺思潮做出考察；“大约从1979年底开始，宗强先生由古典文学转向中国文学批评史的研究。”（张毅《罗宗强先生的中国文学思想史研究》）
1986年出版的《隋唐五代文学思想史》在新方法和海量资料的细致分析上独具特色，体现文学批评、文学史和文学理论三者之间的交融，“标志着‘文学思想史’学科的正式确立。”（张峰屹《社会历史与文学观念的中介——中国古代文学思想史学科的士人心态研究》）也可看出虽然罗先生的研究方向有所改变，但后来的著作中进一步深化了过去唐朝诗歌研究中的已经初露端倪的理论和实践结合的研究方法。这种方法的有两个优点：一是文学创作现象与理论口号互证，如崇尚风骨的文学思潮在边塞诗好壮雄浑的创作实践中已经形成，而殷璠《河岳英灵集》对此种崇尚风骨的一致追求又做了理论概括；一是可以明晰古代文论范畴在创作实践中的含义，如盛唐和建安时期风骨一词的含义不同；
1991年《玄学与魏晋士人心态》出版，“标志着士人心态研究在中国文学思想史学科中已占有举足轻重的位置。”（左东岭《中国文学思想史的学术理念与研究方法——罗宗强先生学术思想述论》）
1996年《魏晋南北朝文学思想史》出版，采用还原时代背景、对士人报以“理解之同情”态度和细察具体事件的写作方式，显示出理论的高水平和浓厚的人文关怀意识；
2013年《明代文学思想史》是罗先生自1994年至2004年间指导的博士论文合集，“此书注重勾勒明代文学思想的发展轨迹，探索文学思想发展变迁的原因，很好地体现了作者研究断代文学思想史的治学思路和特色。”（周明初、彭志《一纪青灯吟万卷 廿章皓首立千秋——评罗宗强著<明代文学思想史>）
《玄学与魏晋士人心态》读后感(三)：批评罗宗强先生对嵇康的死因的论述
批评罗宗强先生对嵇康的死因的论述
“嵇康的悲剧，不仅因为他迕俗而终于导致杀身之祸，更在于他的玄学人生观的悲剧本质。”（P102-P103）
“玄学理论本身是在现实需要中产生的，它是修改解放之后的产物，它的特质是返归自然。但是这些玄学 家还没能把这个返归 自然的理论变为一种人生观。把它变为一种人生观的，是嵇康。”（P103）
“这个人生观的本质是把人性从礼法的束缚中解放出来，是追求个性的自由，但是，任何个性的自由都存有如何处理个人与社会的关系问题，如何处理情感与理智的关系问题。人是社会的人，他既是自我，也是社会群体中的一员，不可能不受任何约束而独立于社会群体之外。两汉以后，礼法已经成为维系社会的基本准则，深入到政治生活 、伦理道德的一切领域，要摆脱它的约束，必须提出新的道德准则，新的人际关系的架构，而嵇康的玄学人生观却并未能解决这些问题。他只提出了以自制的办法来约束个人欲望的无限膨胀，如他在《养生论》、《答难养生论》中所述的。这样一种玄学人生观，不可能维系社会的存在 ，不会为社会所接受 ，因为它没有外在的必要约束。”（P103）
“这样一个玄学 人生观，作为维系个性自由来说，它是意义重大的。但是由于它没有解决个人对社会承担的责任的问题，它之注定为社会所摈弃，也就势在必然。”（P103）
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
注：以上材料均引自罗宗强《玄学与魏晋士人心态》天津教育出版社2006年第2次印刷
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
嵇康悲剧，让我想到另外几个人物。一是苏格拉底，一是布鲁诺，一是尼采。
先谈谈罗先生文中的观点。“这样一种玄学人生观，不可能维系社会的存在”，“嵇康的玄学人生观却并未能解决这些问题”，这些表述，初看起来是很有见地的，2010年末时我初次读到这里，心潮澎湃，不能自已，为之击节，赞为有见。时至今日，罗先生的这种看法，也还是很独特的，有启发意义的。
但是罗先生这里犯了偷换概念的错误，即作为个体的人生观是不是一定要普及为社会大众的人生观，以及个体的人生观是不是一定要为大众的价值观所包含。
前一方面，在现代民主自由的社会里，个人的人生观，可以是独特的，即可能不会普及为社会大众的人生观；后一方面，同样，在现在民主自由的社会里，个体的人生观，不一定要为社会大众的价值观所包含的。像尼采一样，像他这样宣告上帝已死的，在当时无疑是非常独特的，是不可能为社会大众的价值观所包含的。他的人生观也是这样独特，不为世所容，但是为什么尼采没有因此而获罪致死呢？我想，主要的原因，还是当时的民主制度容许个人的言论自由，容许个人自由选择自己的人生观。和尼采相反的例子，比如布鲁诺，就是被基督教的火刑给活活弄死的，和嵇康的悲剧，有相当程度的相似之处，都是身处专制社会里，冒犯了当时的意识形态的权威性。所以问题的关键，并不像罗先生所说的玄学的人生观的本质是悲剧的，这个说法，我认为不成立。这种人生观之所以在当时的社会里成为不可能，成为悲剧，并不在于这种人生观本身，而是当时的君主专制。这一点，我认为是主要的原因。
罗先生认为“任何个性的自由都存有如何处理个人与社会的关系问题”，这是没有问题的，但我想，罗先生他对现代民主社会的认识是不深的，我这里可以虚妄地臆测，他所持的观点，仍然是传统社会的群体大于个体的观点，个体必须淹没于群体。所以说，像我刚才引用的罗先生的那句话，如果摆落上下文语境单独地看，是没有问题的，但罗先生在这样说的时候的暗含的背景理论的预设是有问题的。人固然是社会的人，人的自由也必须在社会里表现出来，诚如斯宾诺莎所说的“真正的自只有在社会状态下才能实现”。
如果要说嵇康这种玄学人生观本身有什么缺陷的话，也只能当它作为社会大众普遍认可并接受的人生观的时候，才能讨论，对此，邓晓芒先生对此有精彩的论述，晓芒师认为，老庄的人生观是不符合时代潮流的（按：这里他说的不符合时代潮流，只是他认为，在当下的中国，应该大力提倡浮士德那样勇猛进取的人生观，而这也是他认为的，可以为我们这个时代的大众所应该认可并接受的。但他并没认为，这种老庄这种人生观作为个体的人生观，在现代社会也是不可以存在的。而正是由晓芒师的这种批评，可以反观出现在我们的时代里，有太多老庄式的个体价值观，即这种老庄式的人生观为不少人认可并接受，而这是不符合当下的时代潮流的。）
我之所以要区分个体的人生观可以迥异于社会大众的价值观，也可以在相当程度上背离当时的意识形态，这都是可以的，只要这种人生观不损害其他个体的合法权利，不危及其他个体、社会即可。而且这种独特的人生观，也是在法律的保护之列的。任何个人、群体不能任意宰杀持这种独特人生观的人。
所以我认为，罗先生认为玄学人生观“不可能维系社会的存在”，这种提法本身是有问题的。至于他认为“它没有外在的必要约束”，我认为，在魏晋名士身上，也只是“越名教而任自然”，即对个体感性欲望的张扬，这是没有问题的，我想，一个健康的社会，个体的感性欲望只要不影响、不损害其他人的合法权利，即使再张扬，也是可以的。
而且“外在的必要约束”，我想，这种提法也是有问题的，如果纯粹地在道德领域来看的话（按：法律作为外在的约束是当然的、必然的），道德的自觉是必须的，而这种自觉，并不仅仅是因为外在的道德舆论的要求或压力，而在于个体自身的自由意志，即康德所说的，自由意志（善良意志）为自己的道德实践立法，这也是一种“自制”，不同的是，康德认为，这种“自律”，主要的是要使自己的行为可以放之四海而皆准，成为一条普遍的原则。
至于罗先生认为的“它没有解决个人对社会承担的责任的问题”，如果说这是对于老庄，尤其是庄子哲学的批判，是可以的，但他也提出了嵇康是第一个把庄子哲学人间化的人，所以二者之间并不能简单地划上等号。因为庄子是背离社会，追求“与道合一”的自由之境，这和作为社会的人的自由“只有在社会状态下才能实现”的现实要求是矛盾的。嵇康把它人间化，生活化，即作为个体的人生观，它也不再像庄子那样追求逍遥游，而是充满生活化的审美情趣。嵇康仍然是社会里的人，他也是这样认为的，这样做的，所以认为“没有解决个人对社会承担的责任的问题”，我想，这里对于什么叫“对社会承担的责任”，是可以再讨论的。如果说是治国平天下，那么嵇康，甚至大多数传统士人都没有尽到这份责任。如果说是对社会的“贡献”，那么，人生于世，只要是正常人，只要是有劳动能力，都对社会有或大或小的“贡献”。
上面我说到嵇康的悲剧，让我想到苏格拉底。在说苏格拉底之前，我还想再说说嵇康。
向秀在《思旧赋》里有这么两句怀念嵇康的“昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。”那么可以想象的是，嵇康在行刑之前，对人生是怀念的，如果可以不死的话，我想嵇康是不想死的，他这里没有革命烈士慷慨赴死的那种大无畏的气魄。且死前说《广陵散》“于今绝矣”，可谓愤激之语，那种对人生的留恋，难舍难分而转为愤激是可以想见的。而且当时三千太学生为他请命，请求赦免死罪。如果假设请命成功的话，我想嵇康是不会拒绝的。
而苏格拉底在死之前，他的徒弟们都劝他离开，劝他逃离希腊城邦，这样他就可以免于一死。但苏格拉底并没有这样做，而是执意地等待死刑，甚至可以说略带执拗地等待着那杯毒酒。邓晓芒老师对此也有精彩的论述。他认为苏格拉底之所以这样做，是因为苏格拉底生前是承认希腊城邦的法律、民主的，是他的意志的体现，如果行刑前逃离的话，那么就是对自己意志的一贯性的否定，这是苏格拉底不愿意逃离的真正原因。那么，虽然说古希腊城邦的民主作为贵族的民主，原始的民主，不包括当时的普通大众、奴隶。但它毕竟作为一种民主制度，不同于君主专制，而且苏格拉底认为，这种民主、法律是他本人的意志的体现，所以他必须维护它，正如维护自己意志的一贯性一样。
我这样说，无丝毫意思贬低嵇康。我想指出的是，嵇康对于人生的留恋，而不像苏格拉底这样认为当时的法律制度是他的意志的体现，这有中国传统士人缺乏独立人格的原因，也有当时的君主专制确实“不能证明人之为人”，是非人，所以嵇康才提出“越名教”，他对这样的专制及当时人伦理是持否定态度的。但现实是无奈的，他不可能选择另外一个城邦，也不可能离去，所以临死之前，发现那样的愤激之语来。
所以，我认为嵇康的悲剧，并不在于他所持有的玄学人生观，而在于嵇康身处的当时的那个时代的君主专制制度及配合这种专制制度的意识形态。同时，我认为，玄学人生观，作为个体的人生观，它本身并没有什么不妥。悲剧的原因，是时代的悲剧。
《玄学与魏晋士人心态》读后感(四)：引~~~~~~~~
名士风流以后
文：王蒙
中国传统的儒家的忠君观念，转化为一种有君无我的道德精神，自我牺牲感情，很有几分感人乃至崇高伟大之处。《红楼梦》里的人物贾政，一直是被新派批评贬得一文不值的，但每当我读到元妃省亲，贾政虽是父亲，但以臣子身份向贵妃行礼，并表白了自己对“今上”的忠贞之情的时候，常常为之鼻酸泪下。
近读罗宗强著《玄学与魏晋士人心态》一书，书中引用《春秋繁露·天地之行》里的话，“为人臣者……朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疚疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死义，难不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也”。读了这一段十分道德化与文学化(感情化、排比化、虚拟化)的文字，不能不赞叹一番，这可真是做到大君无私，毫不利己，肝脑涂地，忠了个一塌糊涂了。
以君为天，以臣为地；中国的政治学还这么“象征主义”地提出与解决问题；从这个“所指”上再去尽做与做尽“能指”的文章。中国自古以来喜欢用文学语言，比喻手段讲政治、政策；反过来又喜欢用政治语言政策语言讲文艺，这也绝了。这就加浓了中国政治的感情性、气魄性、道德性与不确定性，同时也加重了中国文艺的政治性政策性尖锐性，这个问题，我打算另文讨论。
根据罗氏的论述，两汉时的文人，虽无循吏的“直接施政”的责任，但在心理上对大一统的政权是亲近的。他们“大体是作为文学侍臣的身份出现的”。所谓“倡优畜之，流俗所轻也”。就是说，他们是被“养”起来的一批文人。这也不足为耻为“轻”，既然君像“天”一样地无所不在，无所不覆盖，而且以强调君权君贵为基础建立并治理了发育了这样一个泱泱大国，我们也就无权站着说话不腰疼地要求东方朔、枚皋、司马相如等摆脱君王统治，实现独立人格与自我价值。
罗氏认为，随着政治的问题病入膏肓，“士”与政权走向冲突与疏离。“他们从忠心耿耿维护大一统政权的心态中解脱出来，走向自我。”乃有玄学之产生。这里，把玄学的产生完全归因于士人政治态度、政治心理即士人与政权的关怀的变化，而丝毫未提及文化上的渊源，似令人不太满足。
魏晋士人心态，这是一个很有魅力的话题。六十年代初期陈翔鹤写的小说《广陵散》与《陶渊明写挽歌》在当时那种沉闷与压抑的空气中，多少通了个气孔，让人从对于嵇康与陶潜的回顾中获得某种感情的融通与激荡。当然，很快小说受到严厉的批判，情况变得更糟糕，陈翔鹤也在文革中悲剧性地结束了自己的一生。嵇康之祸的余波竟然延续到二十世纪六十年代的社会主义中国，好生令人叹息。
嵇康的故事脍炙人口。尤其是他的受戮前观日影而奏广陵散，这种浪漫主义的无与伦比的风格才调真神仙中人也。看来还得感谢司马昭，他虽然杀了嵇康，毕竟还给他留下了表现与完成自己的浪漫主义结束曲的机会。杀人者亦有自己的“宽容”，嵇康不幸之中有大幸焉。
嵇康为什么被杀？罗氏认为是由于“他太认真”“性烈”“在思想感情上把自己和世俗对立起来”，罗氏最精彩的论述是：“以自己为高洁是可以的，以世俗为污浊则不可。”以致，他认为这是嵇康的“性格弱点”。由于“认真”“性烈”“与世俗对立”就要掉脑袋，这很可怕也很不好。另一方面，从嵇康本人方面探讨一下经验教训，并非没有话可说。
这一点很重要，不仅仅是为了处世、搞平衡，自全与远祸。许多年以前我就写文章主张“老王卖瓜，自卖自夸”是可以的或可以允许的，而“王麻子剪刀，别无分号”是要不得的，“党同”是难免的，而“伐异”有时候是愚蠢的与走向反面的。这里的问题在于承认价值标准的多元性与选择取向的相对性。人各有志，人各有境，应该允许百花齐放与多元互补。你选择了“越名散而任自然”，不等于人人或所有的士人都必须以你为样板。如果选择了入世，而且是在入世的努力中为百姓为国家以及从长远利益上说是为朝廷做好事，清正廉明而不是蝇营狗苟，那就没有必要视若雠仇。山涛向朝廷推荐嵇康代己为官，看不出有什么恶劣的用心，辞谢是可以的，写“公开信”与之绝交，就有点不合分寸。说实话，古往今来许多清高伟大寂寞之人，也不是一向寂寞的。阮籍就曾经想着入世，陶渊明也曾经“有过抱负，有过与时冥合的想法，并因此而入仕”。罗氏认为陶有“内心未能免俗的情结”。谁又能免俗呢？孟浩然也有过以诗求仕的记录，他在《临洞庭上张承相》一诗中便道出了“欲济无舟楫，端居耻圣明”的心曲。只是他不走运，一句“不才明主弃”(其实这句诗也显得酸溜溜的)，得罪了皇帝，这才不得不“端居”到底，变得“高山安可仰”起来。时势造英雄，时势也造寂寞得伟大清高的人物。就以今人我们所尊敬的沈从文先生而论，解放初期，他见到解放军纪律严明，新中国气象万千，曾有过积极为新社会而工作也就是入世的想法，后来的“左”的现实，摧毁了他的想法，几乎使之精神崩溃，再后来才不得不孤独寂寞并从而被弟子颂扬得伟大起来。许多的清高带有被迫性。沈从文的可尊敬之处在于寂寞了也就实实在在地寂寞去了，直到“文革”以后，时来运转了，他也仍然是洁身自好，绝无失态之处。这就比一边做着隐士，一边又指手划脚，招摇卖弄，居高临下，出口伤人，与人为恶的自封的祖师爷作风强多了。李国文前不久在《随笔》上写有《隐士难为》一文，读了令人齿冷。
笼统地说，一个比较正派，比较善意(儒家所说的“仁”)的人，入世或者出世，都会正派与善良一些。而一个偏狭峻急或者虚伪刚愎的人，出仕则为酷吏，出世则为伪君子，皆不足为训。当然，一般地说，为官者享尽了当时的荣华富贵，再搞些鼠窃猫匿的事情，更易被公众切齿痛恨，而在野名士包括被迫做名士或暂时做名士实为待价而沽的人，在文彩风流的同时难免有多多少少的穷愁潦倒之态，因而容易赢得公众的同情。人们更多地去同情弱者和悲剧人物，这也是合理的，可以理解的。
罗氏书中讲的皇甫谧的例子有趣。他“高洁之名甚大，而世俗与当政者亦始终对其备加崇敬”。他也隐居不仕，但辞官的原因只是自己有病，并不抨击官场或者时政。他后来还上表向皇帝借书，“无损于自己的高洁，又给皇帝增加了礼贤下士的美名”。当今之世，如有这等人物或讥为八面玲珑处世奇术，但是单单从“术”的观点很难解释清楚皇甫谧的所为。庖丁解牛，已经不是“术”而是“道”了。这个道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生，肯定众人包括与自己志趣不同的人，乃可以最大限度地调动一切积极因素，减少一切消极因素，乃至化消极因素为积极因素。有道则有量度气度风度。宰相肚子里撑得下船，这当然不是一个技术问题，靠技术是扩展不了胸怀的容积的。容积问题，是一种智慧(能不能看得更透，能不能有自知之明等)，是一种修养(所谓读书深处意气平，所谓耳顺与从心所欲，不逾矩)，更是一种品格。(所谓“小溪最喧闹”，所谓“有容乃大”。)
罗书对于另一位名士阮籍的分析也很别致。罗氏认为，阮籍生活上任诞不羁，不拘礼法(这一点与嵇康无异)，但政治上十分谨慎小心，即从不议政，他“幻想逍遥游而终于依违避就”，以致晋文王司马昭认为“天下之至慎者唯阮嗣宗”。罗氏认为阮籍是“惧祸”“佯狂”“玩世”，因而断定他十分苦闷。苦闷肯定是苦闷的，名士风流的另一面就是苦闷与空虚。过于强调“惧祸”那也不好回答另一个问题，阮籍并没有一味惧下去而变成一个奴才，阮在晋文王面前可以“箕踞啸歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒绝了皇帝老子的联姻要求，够胆大包天的了！这里恐怕有两条，一曰偶然性，一个名士被砍了脑壳，另一个名士保下来了，除了必然的道理之外还可能有“赶上点儿了”的因素，世事并非都如博弈，有时也如押宝。二曰志趣性格。你要出世独立，任性自然，不让别人干涉你，你也要以放弃干涉例如朝政为代价，否则你要干预生活还要议政议经，却又不许社会政治势力过问你，在中国没有这么多便宜的事。即使在一个言论更加开放的环境中，它也有自己的另外的前提；言论的多元化是与社会分工的明晰，法制的完备，行政指挥的有效性与抗干扰性，公众对待各种言论的司空见惯，见怪不怪，心理承受能力增加等等分不开的。
罗书中讲阮籍的故事最有趣的是何曾弹劾阮籍一事，名教卫士而又穷奢极欲的何曾面质阮籍于帝前，说是阮“纵情背礼败俗”，“污染华夏”。污染一词，却原是这般源远流长。而“帝”居然代阮向何求情，说：“此子羸病若此，君不能为吾忍耶？”此话说得如此“鸽派”，但又根本没有否认对阮的“污染华夏”的指责，说明在是非问题上帝支持的仍然是何曾，只是具体处理上放阮籍一马，如吾辈为阮籍，能不吓出心脏梗乎？
罗书对于向秀失图的讲述是放在“政失准的与士无特操”一节里的。罗氏认为杀嵇康后司马昭要引见向秀是为了验证自己的“借一个有甚大名声”的名士的人头使“桀骜的名士们臣服”的政策的成功与否。于是向秀对司马昭不得不采取了合作乃致阿谀的姿态。细细研究起来，对向秀的“改节失图”似乎也没有多少话可说。我从来不认为今人有权力要求古人做烈士，是好人就得做烈士，活了就有玷，这种理论是很不近人情的，这与要求所有的寡妇守节从本质上并无二致。这种伦理价值观念的特点就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士我堂堂中华就只剩下坏人生息蕃衍了。有一些钱秀才式的假洋鬼子也动不动专让国内的人做烈士，而自己隔着大洋吹牛皮，这样做其实是骗子的不道德行为。
但是，整个的历史的这种发展还是有悲剧性。先是忠忠忠，愚忠。后是谏谏谏，是从愚忠出发的士人与朝廷的愚冲突。这种自杀式的死谏，往往能树高名，树形象，树道德标竿却于事无补，乃至成事不足，败事有余。贾宝玉在《红楼梦》中猛批“文死谏，武死战”的腐论，良有以也。顺便说一下，贾宝玉的这一段“批判”相当老辣，而且有点“以子之矛，攻子之盾”，就是说他指出“文死谏武死战”并非真忠，这种高论的犀利与深刻超出了以宝玉的年龄、阅历与水准所能有的见识。其实这是曹氏借宝玉之口而发的一段妙论。
再回过来说向秀。罗氏认为从向秀《思旧赋》中的两次提及嵇康被杀事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”与“对于死的恐惧”，因而断定，向秀的改节是被迫的，“无可选择的选择。”
这第一是对的。第二，向秀一面改节乃至说出令朝廷“一座皆悦”的“巢许猖介之士，不足多慕”的违心的话，罗氏认为这“好比一个打了败仗的俘虏，在得胜者的洋洋得意的嘲弄中蒙受耻辱”；(其实，一个或几个喝酒、赋诗、弹琴、谈玄的向秀，与垄断了一切军政文经大权的晋王朝，又何曾“打”过“仗”？他们无非在大的顺民生涯中寻求一点小自由，寻求一点才华与不合时宜、性情与思辨游戏欲的发泄而已。无仗，无胜的丝毫可能，又哪里来的败？)另一方面，他毕竟还可以有创作自由去写《思旧赋》乃至流传至今，这与嵇康受戮前仍然获准奏一曲《广陵散》一样，不也还是有一点“人文精神”，有一点“政策”的么？
第三就是，也不必把《思旧赋》看得那么重。如罗氏之向秀惧祸说能够成立，向秀能不为自己的终于“无咎”而窃喜而庆幸乃至踌躇意满乎？愈是意满，就会愈是感觉到另一方面的失落，乃有思旧之悲。人就是这样顾此失彼，得陇望蜀、自相矛盾的。向秀生是晋王的人，死是晋朝的鬼，不但决无叛意，连“箕山之志”的猖介也表态放弃乃至批判(这种批判中的潜台词就是“别误会”“小人大大的良民”)，剩下几分穷酸几滴涕泪，秀才人情纸半张，写篇“赋”透露一下也是抚慰乃至混骗一下自己，又有什么大不了的呢？
当然，过分地自这个角度来观察思忖向秀失图一事，也会绝对化，变成了绝对化的相对主义，于是一切玩世混世欺世堕落便都有了道理。罗氏书中对于西晋王朝建立以后的奢靡、结党营私、“维持刚正的信心的消失”、“归附去就，视私利而定”种种，有许多叙述介绍。于是士人心态的主要趋向既不是儒家的成仁取义，也不是老庄的越名教而自然；而是搞什么“士当身名俱泰”。换成现在的语言来说，就是搞实用主义与机会主义。“嗜利如命”，“求自全”，“纵情以自适”“求名”、“求仙求佛”，这些都是中国古典式的感官享乐与自我中心自我推销。魏晋之人的那点“自由”主义在现实的严峻面前一碰，就扭曲成了彻底的机会主义，读之可叹。这究竟应该算是一个失落乃至堕落的过程呢，还一个解构乃至解放解脱的过程呢？是进了一步还是退了一步呢？思之怃然而又粲然。
经过了士无特操的这么一段，随着政局国事的变化，接下来的是东晋士人的潇洒风流，高情远韵，优雅从容，怡情山水，“摆脱压迫感、紧张感，也摆脱雄心壮志”。他们身上，“找不到对于国家民族的责任感”，他们不再是带有叛逆挑战色彩的任诞，而是含蓄节制的中国式的贵族与绅士风度，这样，他们反而实现了与朝廷，与官场，与名教观念的和解，获得了相互的认同。谢安不但是名流，又是建功立业的高官，王羲之不但是高士，而且是望族，他们有高度的文化修养与精神追求，又有优裕而不恣肆的物质享受，他们实现了一种把高雅与世俗，把标榜自我与舒适随和相结合起来的新的境界。对于士人来说，这似乎绝佳，但罗氏又指出，这实在“是一种狭小的心地的产物，是偏安政局中的一种自慰。”从经世致用的观点看，这样的名士当然也很成问题。
书中提到的人和事、政和文还有很多很多。例如罗氏对于陶渊明的分析，很有特点，这里不一一抄引。值得读者回味的是这个发展过程，从愚忠愚谏到疏离政治任情自适，自适亦不可得不可准(如丢了脑袋)，然后变成了完全的价值失范，再接着是偏安自适，成仙成佛，真是异彩纷呈，各有千秋，终无成果。这既是很合乎否定之否定、正反合的规律的，也是令人亲切地觉得恍如昨日的。
还有一个问题，几千年来论者对魏晋玄学与名士的抨击不少，甚至把国运之衰即“中华之所以倾弊，四海之所以土崩……”归咎于此。这实在说明了那种用一条绳子把一切都绑在一起的思维模式，这种思维模式所形成的思想的贫乏、符号系统的贫乏的可悲。把玄学与名士风流当成治国平天下的“方针”，当成取士(选拔干部)的标准，当然是荒唐至极，“取才失所，先白望而后实事……言重者先显，……养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法务坠丧。”(罗书所引《晋书·陈<SPS=0965>传》)是当然的。反过来说，所有的士人都在求官求仕，修齐治平，满门忠烈，死谏死战，人人都成了救亡义士，也只能形成政治的膨胀与爆炸，政争的人为的急剧化尖锐化，使国家益发不可收拾。这里需要的是有一点社会分工分流的观点，让玄学与名士风流作为学术的一个流派，知识分子的选择之一种、人生的可能性的一种的探讨继续下去。那么，它对于中国的艺术、文学、宗教、哲学、生活方式、心理活动方式的丰富与发展会起相当的积极作用，而决不会成为对朝廷的精神污染或对政事的危害。至少，例如这可以给从政无望或政见有别的士人以自娱自解的可能，免得大家都怀着必死的壮烈挤到同一间小屋子里。这也有助于那些与政治没有直接关系的学问文化的发展，有利于社会的平衡和成熟，这就好比马牛羊鸡犬豕各有各的功能，如果以单一的御事或者司晨或者剪毛的标准来要求一切家畜，当然是自找麻烦，自树敌人，窒息万物生机，不可思议。
这里我用了“知识分子”一词。古代中国的士既是知识分子又是候补官员或候补政治犯，这是中国当时的社会现实与文化传统所决定的。如果轻易地以欧洲标准来衡量，可以轻易地判明“中国没有知识分子”，不如断言中国从来没有民主，没有法制，没有市场，没有科学与学科，没有音乐也没有体育一样。用欧洲的定义来衡量，中国是什么都没有。现在有些海外新移民便喜欢出这一类的大言以制造黑马效应，如说中国从来没有诗人而只有政客，或中国没有知识分子而只有妓女。但这种断言既无聊又蛮横，本质上与以绝对化的中国标准中国定义去衡量，断言欧洲人都是“无父无君”的红毛鬼、鬼佬一样；或者与以另一种参照系要求中国人特别是知识分子个个要脱胎换骨，重新做人一样。士就是中国式的知识分子。魏晋时期的名士风流，就是中国古代“士”的个性解放。中国的历史太丰富了，读起罗书来也如行于山阴
原文链接：http://www.yuedu.org/thread-41137-1-1.html