《主权论》是一本由[法]让·博丹著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：28.00元，页数：243，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《主权论》精选点评：
●选的章节也太少了吧
●博丹对主权的理解是基于内，而我们现在一说到主权就是立在外。
●整体论证是以历史分析作为基础。大多数观点在现代视野之下看来也许平淡无奇、原是朴素，但置身于时代更迭的历史语境之中，方能感受到其掀起的浪潮。比较有洞见的除了“主权”与“治权”之分外，更应当好好思索博丹理论中“法律”与“契约”之别。翻译有不少瑕疵，不过不影响整体阅读。
●瑕瑜相当
●把主权这个观念分析的很好。然后也是我所知的翻译不错的书。
●2017年读毕。是为“政治学概论”课闲暇读物。
●本科毕业论文参考
●首先，博丹的主权观是对内的而不是对外的。其次，这种对内的主权并不是无限制的，要遵从神法和自然法，不能违背人基本的理性
●这书评价这么高？翻译并不好
●太贵了
《主权论》读后感(一)：博丹《主权论》摘抄
摘自
http://www.douban.com/group/topic/7334840/
《主权论》 [法] 让•博丹著 [美] 朱利安•H•富兰克林编 李卫海等译 北京大学出版社2008年12月版
32 第一位的是君主，其他的人就是臣民；第一位的是主人，其他的人就是仆人；第一位的是主权的所有者或合法拥有者，其他的就不是所有者，也不是拥有者，而仅仅是受委托才得以持有。
35 如果赋予他的是纯粹的、单一的绝对权力，而不是像选任官或者专员那样，也不是需经他人同意授权才能行使，在这种情况下，他当然有权宣称自己是一位具有主权地位的君主。因为人民已放弃和被剥离了自己的主权性权力，为使他拥有主权，才将主权授予他。强权、权威、特权和其他主权性权力均转让给了他，并让他（保有），正如有人放弃了一项属于自己的财产，也就意味着放弃了凝结在财产中的原属于他的所有权利一样。正如罗马法所规定的：人民已经将全部的权力让渡给了皇帝。
37—38 赋予君主的主权，如果还要受若干条件和义务的限制，那么这样的主权就不是真正意义上的主权或绝对权力……这种权力是绝对的，是主权性的，因为除了自然法或神法外，它不附带任何条件。
英译者注：博丹……缺乏一个像“构建性权力”这样的概念，也不可能设想一下在人民手中还抱有什么样的权力会来认定违反自然法的事件，对博丹来说，认定这些事件就应隐含着对普通统治权力的保留，根据假设，普通的统治权力已完全赋予给了君主。
42—43 虽然一个臣民有可能被免除法律对他的管辖，但他对主权者则永远保有服从和隶属的义务。拥有主权的人在任何时候都不必服从他人的支配，而且定能颁布适用于其他臣民的法律，并且能废除和搁置会带来不利后果的法律，或用新的法律来代替这些有弊病的法律——这一点是必须服从于法律的人或臣服于对自己有支配权的人所不能做到的。
这就是为什么罗马法规定君主不必服从法律的原因，实际上“法律”这个词在拉丁文中暗含着它是拥有主权的人所下的命令。
《主权论》读后感(二)：【转】乔治·萨拜因：博丹论主权
【作者简介】乔治·霍兰·萨拜因（Prof.George Holland Sabine，1880-1961）1880年出生于美国俄亥俄州迭顿城，1903年入康奈尔大学，1906年获博士学位。在斯坦福、康奈尔以及其他一些美国大学里任哲学副教授、教授，并为美国哲学协会、政治学协会的会员。著有《政治学说史》一书。除此之外还编译过几部有关政治理论的文集和专著，在美国学术界享有盛誉。
《主权论》读后感(三)：读书笔记
《主权论》读书笔记
《国家六书》是博丹的名著，其流传下来，主要有两个版本，一个是1576年的法文版本，一个是博丹自己在1586年翻译的拉丁文版本。对本书的最后修正，体现在博丹1586年的拉丁文版本中。在该译本中，博丹进行了很多大胆的发挥，在某些问题上，甚至是法文版的重写，在许多发面产生了学术价值。本书在其中摘选了四章有关主权的基本观点。要说明的是，本书不是对法文或者拉丁文原版的翻译，而是对英文版的转译，所以在对原作者的一些意思的领会上，可能是有偏差的 ，这些偏差在北航论坛中也有提及。所以在阅读这本书的时候，有不懂之处也参看了中国政法大学出版社的英文影印版。
博丹于1529年出生在法国昂热的一个不算丰殷的中产阶级家庭。博丹青年时期，正处于文艺复兴的后期，法国比欧洲其他地方更加强烈地认识到经院法理学已经不能够满足法国的需要。就在这样的情况下博丹开始了对于罗马法的重新审视，因为当时他们意识到罗马法或许适合于罗马，但是不适合于法国。所以他们拒绝中世纪的经院解释风格，而是试图探求罗马法的最初的本意。这就开始动摇罗马法的智识权威地位，也唤醒了很多学者开始对本国的法律习惯有一个重新的认识。16世纪60年代后期，博丹在皇家法庭上声名显赫，并开始与王公贵族们有密切的关系，担任政府的要职。代表其最高学术成就的《共和国六书》在1576年出版。书中的理论在随后而来的黑暗的法国宗教战争中受到了法国政治精英开明派的青睐。博丹的一生坎坎坷坷，在生命的最后那些年里，博丹的政治生活一直十分暗淡。但是其学术成果却在那时处于了一个高产期。博丹的一生都与宗教有着密切的联系。因而需要注意到其对博丹思想的重要影响。
本书主要摘取了第一书的第八章、第十章以及第二书的第一章与第五章。
（一） 论主权
博丹给出主权的定义是绝对而且永久的权力。
首先是对绝对性的理解。其对绝对性的解释是主权者的权力在力度、作用、存续时间上都不是有限的。作为一个主权者的君主，只需要对上帝负责即可。其他暂时拥有这些权力的人不过是主权的委托者远远不能够被称作主权者。但是对于绝对的权力也是要有限制的，并不是毫无限制的。世俗的君主应当服从上帝法与自然法。位于第一位的是主权的拥有者，其他的就不是所有者，也不是拥有者，而仅仅是受委托者的。在论证这一观点的时候，博丹举了各种官员的例子，以及摄政王的例子。并指出几乎没有限制的权力是不可能授予他们的。而拥有主权的人在任何时候都不必服从他人的支配，而且定能够颁布使用于其他臣民的法律，以及搁置和废除会带来不利后果的法律，或用新的法律来替代这些有弊病的法律。同时国王是不受自己制定的法律是限制的。
但是国王需要受到其作出的正当承诺和签订的公平契约的约束，不论该契约成立时是否有他的誓言。不过如果他做出的承诺有损他的权威则是可以解除。但是需要注意的是如果国王不再信守自己的誓言，那么国王与人民之间所签订契约就消失了。所以在这里需要区分法律与契约。法律依赖于拥有主权的君主，君主能够通过法律约束自己的臣民,但是绝对不能够约束自己。然而臣民与君主间的契约却是双向的。双方的义务是相互的，一方不能够出于对另一方的偏见而违约。在书中还提到了风俗习惯的作用，众所周知，风俗习惯也对人的行为有很大的影响与制约作用。博丹指出，君主会尽量使得自己的法律与习俗相一致，但是当两者冲突的时候，只有国王制定的法律才有真正的强制力最后博丹得出是结论是，主权性权威和绝对权力的精义就是不经臣民的同意可以颁行对全部臣民都适用的法律。
其次是永久性，主权者的权力有效期是终身的。其拥有的法律只有在其有生之年才是有用的，当其继任者继位的时候，只有再次通过认可，或者至少是默认，法律才能够生效。
博丹意识到如果政府的重大事物需要得到等级议会与高等法院的许可的话，国王是不会有什么作为的。所以与主权不可分割的理论相一致，会得出结论，主权是绝对的。权力集中于统治者是形成国家的一个基本条件。法兰西国王拥有保证政府合法运行的所有权力，对于王权的限制，都不过时对审慎的良善统治的一项建议。
博丹所谓的主权统一，其指的权力不是整个共同体的立宪权威，也不是指共同体渐趋认可的那种终极调整规范，而是指政府的那些一般分支机构的权力。也就是指的是一种统治者的主权理论。所以从这一个角度来说主权是不能够分割的。
（三） 主权的真正标志
博丹首先对之前以及现有的关于主权的观点进行了总结。提出之前学界认为拥有主权的标志就是能够为臣民制定法律，媾和与宣战，创制所有的官职和选任官的职位，按照自己的意志征免税，赦免死刑犯，这些不是主权的标志。因而假如是附庸于他人，或者受他人的法律管辖或者支配的诸侯，无论是迫于武力还是依合法契约，他们均不是主权者，但是他们也能够拥有上述权力。
首先博丹为我们辨析了法律这一个概念，他认为法律一词是被乱用了，事实上很多称作是法律的词只是法令，因为它会受到时间和空间的限制，在这里博丹讲的应当更加接近于宪法的概念，因为他认为的法律是没有什么可以对其进行限制的，而其他法律也不能够违背。在这里博丹认为这个制定最高法律的权力只属于君主，是在对法国的君主制度的肯定之下做出的。同样他也承认在罗马的体制中，平民才是做出判决的最高者。最后其得出的结论，拥有主权的君主首要的特征性权力就是为全体臣民制定普适性法律和专门适用于个别人的特别法令。并且这些权力是不必经过他人同意的。在这里，博丹还用见证还解释为何法律条文上需要领主的签名，我觉得这和博丹另外一个“默认”的灵丹妙药一样值得怀疑，所谓的见证是否对法律的颁布有限制，或者说真的只是一种见证，我觉得是值得商榷的。同时博丹还观察到了风俗习惯的作用，认为其有一定的影响作用，但是想要真正有制约力还是需要通过君主的认可。同时博丹还提到了需要将解释权与矫正权也加在立法权与废止权之中。博丹特别强调了制定法律的权力中包括了主权所有的其他权力和特权。
第二项权力就是拥有宣布战争与媾和的最高权力，博丹在这里的论述中提到了很多关于古罗马的例子。指出即使前线指挥官当场作出的决定，如果没有之后人民的确认也是没有效力的。但是需要将指挥官的行为视作一种契约，对其个人是有约束作用的。在这里，博丹再次强调了在君主制中，这项权力是属于君主的。在这里我觉得博丹是为了之后的民主的到来铺平了道路。因为博丹不反对君主制也不反对民主制，只是在讲主权的归属一定要集中，不能够分享也不能够挑战。那么之后在建构民主政体理论的时候，后来者只需要将主体一换就行了，很容易的就能够将主权掌握在另一个主体之中。
主权的第三项权力就是设立国家首要官员。在这里博丹仅仅是将这个权力限制在最高官员，但是对于拥有最高官职的官员能够创制低级官职是不反对的。
另一项权力就是最终审判的权力与终止上诉的权力。在这里其提到终审权的标志是当有申诉提交到君主手中时，君主会根据情况选择是接受还是拒绝审理申诉。君主也能够提审案件，来确认或者撤销已经做出的判决，或者将此法案交给别的法官来审理。
给予有罪的人以赦免也是主权的一个特征性权力。但是这项权力还是受到神法的很多限制。这里边有句话挺有意思，就是惩罚由法律来规定，而赦免则应当由君主来实行。
还有尽忠权与铸币权、统一度量衡、征收直接税与间接税的权力、海洋的权力、对无主物的占有的权力、赋予开市权、拿捕报复权、王室权力、强迫臣民改变自己的语言以及使用陛下的“称谓”的权力。
最后得出的一个结论是主权是不能够转让、不可分割，也是不可以消灭的。
（四） 论三种一般的政体类型
博丹认为根据主权是由一个人享有还是一小部分人或者所有人享有，将政体分成了君主政体、贵族政体与民主政体的分类方法是错误的。将三种政体结合起来是不可能的，而且是相互冲突难以想象的。博丹认为，假如主权是可以分割的，那么君主、贵族和全体民众怎样才能同时共享主权。因为在这种情况下，臣民也是主权者，那么也就有立法权，因为主权者是超越法律的，而拥有了立法权，就会对其他主权产生很大的影响。
然后博丹主要拿罗马来举例，一般的观点是王权由执政官享有，贵族集合成元老院，个等级代表大会则是民主的标志。但是博丹认为王权是不能够交给两个人来处理的，如果那样的话两个人均没有权力来立法、决定战争与和平的问题。同时执政官是有任期的，因而根本算不得是王权。而元老院也没有具体的实权。最终权力还是掌握在民众的受众。博丹在各种政治体之间比较中，认为只有拥有最终支配权的团体或者个人才是真正拥有主权的。所以在现有的各个国家中，主权者是不能够混合的，最后始终是聚集在 一个人或者团体上。
博丹也举出当时有人认为能够存在这样一种政体的例子：人民能够创制官职，控制财政支出和赋予豁免权。贵族来制定法律，决定和平和战争问题，以及征税。而还有一些具有王权的选任官，拥有终审权，这就大略相当于现在的行政权、立法权、司法权的三权分立。但是博丹认为拥有立法权这个主权中的首要权力者，会逐渐掠夺其他主权，最后会发生战乱而重新确立一个个人或者集团来拥有主权。
博丹运用比较法对每一类国家中的主权进行研究，这里基础的工作就是确定与描绘这些国家的主权所在。使得其理论结果，不仅仅适用于民主政体，而且还能够适应于贵族政体、君主政体以及一些变异政体。在比较研究的过程中，博丹提出了其著名的论断，那就是主权是不可分割的。法律体系的统一逻辑上需要一个权力统一集中在一个统治者或者统治集团中。博丹看到了拥有立法权的人或者团体往往能够最终掌握主权，但是其没有看到有别的方式依旧能够对立法权进行限制。例如，立法解释权，一种法律在实际操作过程中也是会对法律产生很大的制约的，如果分离了立法权与立法解释权，那么就在一定程度上能够解决这个问题。博丹认为由大家共享统治之权，就意味着同时让每一个人行使全部的国家权力。
但是其实可以实现的是一种共享型的政府，这就意味着能够将主权的权力分隔开来并且分配到不同的主体中。但是在博丹的那个时代，是很难认识到这一点的。存在这样的思想是与博丹当时的社会政治现实是有很大的一致性的，因为博丹很难在现实生活中找到相反的例子。所以博丹的关于主权是不能够与他人共享的论断，是与事实明背离的。
（五） 对僭主的人身攻击是合法的么。
博丹认为的僭主是凭借自己的权威使自己成为一名拥有实权的君主的人——未经选举，也非世袭，不是权力分配的结果，也不是正义之战所致，更不是上帝对他的特别授权。
关于是否该处死僭主，博丹认为这是无需讨论的，如果一个人妄图成为僭主，那么这个人就应当被处死。有意义的是，博丹在这里提出了一个问题，我们究竟应该优先通过法律的方式，还是暴力来处死君主。因为如果不允许使用暴力的话，那么有时候根本就不能够处死拥有完善警备的僭主，但是如果允许通过暴力的话，那么就有可能有人借口他人妄图成为一名僭主，而用暴力处死他，以此来干掉自己的反对者。所以博丹认为两种法律应当并用，根据僭主权力的大小来使用不同的法律。同时博丹也认为如果僭主的后继者能够长期有效的执政是可以取得合法性的。
博丹还提出一个问题，如果凭借正当途径获得王位，但是在之后变得十分暴虐凶残，他能不能够被诛杀。在当时是有很多人将实行暴政的君主也视作是僭主。但是博丹坚决地驳斥了这种观点，认为即使这个君主再残暴也不能够反对他，你可以消极避世，但是不能够积极反对。
在如何处置僭主的问题上，博丹认为需要区分究竟这个僭主是绝对主权的所有者，还是一个没有主权的君主。如果是没有主权的君主，那么我们可以通过更高一级的主权者来审判他。假如没有更高一级的审判者我们就可以通过暴力的手段反对他。但是假如是拥有绝对主权的君主的话，是不能够反对的。
但是在论证为何不能够反对一个拥有绝对主权的君主的时候，博丹明显还是受到宗教的很大的影响。书中写到“关于反对其上述观点的就像是任何怀疑上帝存在的人一样，都应该受到处罚，这不需要任何论证，只要依据法律行事就好了。”以及在之前，其援引的例子中有很多关于《圣经》中的例子，过多的掺杂了宗教，而不讲究理性的话，我觉得是没有什么价值的。虽然博丹也注意到一个凭借神谕发动叛乱的例子，但是他又认为，绝不能够将上帝的特别神谕扩大使用来鼓动暴民发动叛乱，来反抗一个拥有主权的君主。在这里我们可以看到，博丹虽然依旧受到神学的很大的影响，但是其努力在摆脱从神学的角度来看待问题。其目的是使得主权牢牢掌握在世俗的王权手里。取消一切反对拥有绝对主权的君主的力量。
关于为何不能够反抗自己的君主，即使其犯下了严重的错误。博丹是通过家庭来说明的。神法中规定不管父亲的罪是多么的严重，也不能够让自己的亲生儿子亲手杀了自己的父亲。因而其得出结论，不管是多么邪恶与残暴的僭主，都不允许一个臣民去进攻他。在这里我们要知道的是所指的僭主是广泛意义上的僭主。而不是凭借僭越权力获得主权的君主。在博丹的这一个论述中，我很好奇的是其与中国古代将家庭推广到国家的思想是有很大的相似性的。中国古代遗址有一种家国同构思想，将一国之君类比于一家之主，来说明其统治合理性。那么是不是可以见得，神法是不是有很多的内容就是从人性出发，基督教思想中也强调爱人，也有四海之内皆兄弟的说法，而这是不是就与中国古代的礼乐制度有很大的相似之处，我觉得是可以探讨的。因为古往今来，政治、经济、社会环境是有很大的变化的，唯一不变的就是人性，我觉得只有建立在对人性有着充分认识基础之上的政治理论才是能够长久，也是能够使人更好的生活。
政治使得人活的更好，但是更好是什么，有些人认为是大鱼大肉物质的极大丰富，有些人认为是精神上的富足，有些人认为能够遵循宗教的要求我们就能够活的很好了。很多的时候，在没有宗教没有坚定信仰的现代中国，我觉得这是一个很重要的问题。但是如果从人性出发，我觉得依旧是物阜民丰、父慈子孝，经济上的极大发展，社会的和谐稳定，以及思想上的自由和因为思想的自由带来的人生选择的自由。如果能够做到这些的话，我觉得就是一种优秀的政治了。
博丹还谈到一个问题，就是僭主是可以被消灭的，但是僭主留下来的优秀的法律也是可以被留下来的。而且更加有利于社会的稳定。从这里看，
最后我们也应该看到博丹之所以讨论这个问题，是与当时发生的圣巴托洛缪惨案密不可分的。对于这种混乱状况博丹是十分担心的，假如赞同胡格诺派拥有反抗权的主张，会给无政府状态大开方便之门。所以博丹在其论述中削弱对于国王制约的合法性力量的反抗。而只是寄希望于官员的行政压力和等级议会对于暴君的限制作用。但是这些对于来自下层反抗正当性的强有力的驳斥，满足处于16世纪晚期政治困境中君主的迫切需求。
《主权论》读后感(四)：博丹（Jean Bodin）：《主权论（On Sovereignty）》摘要
【按语：《主权论（On Sovereignty）》是Franklin从博丹（Jean Bodin）的《共和国六书（Six livres de la republique）》（1576）中节译出来的。关注到此书，是因为1572年的Saint Bartholomew’Massacre以及宗教战争的阴影对博丹主权思想的形成有重要影响，而让世俗国家或王权拥有绝对主权似乎是解决宗教冲突的一条可行的方法。阅读中惊叹于博丹惊人的史学和法学素养，而法学路径具有贴近历史和现实真实的卓越优点。
博丹是在讨论主权，却是默认君主为主权者这一路径来讨论的，因此算是天然的绝对王权主义者了。但事实上主权者并不需要天然等于君主。Franklin所节选的4章中，首先界定了主权的性质：主权是共同体拥有的绝对而永久的权力。就君主而言，永久意味着终身；而绝对意味着对人口和财产的不受阻拦的处置权，“主权性权威和绝对权力的精义就是不经臣民同意可以颁行对全体臣民都适用的法律。”立法的根本理由来自君主的自由意志。这一主权是不可分割的，其绝对性可以诉诸君主是上帝的形象这一神学主张和相应的君权神授理论。接下来，博丹分析了主权的内容，即立法权、宣战媾和、创制高级官职、征税、赦免，以及铸币等权力。博丹还是强调了主权的不可分割。在所选第3章中，恰恰因为主权不可分割的观念的内在要求，导致博丹坚决地拒绝了混合政制的观念，因为在那里如何安置主权是不能设想的。所选最后一章中，博丹主张哪怕真正的主权君主变成了恶棍和僭主，臣民也没有任何权利去攻击和反抗之，只能忍受。
这里我额外补充了《共和国六书》第一书章1（题为“秩序良好的共和国的目的”）的笔记，在这一章中，在定义共和国（commonwealth）的过程中，博丹完全认同了柏拉图-亚里士多德的伦理学传统：必需之善、品德之善和玄思至善依序上升，从而博丹让自己的具有法律实证主义的主权理论和国家理论安放到一个古典的道德框架之中。
依据Franklin的分析，博丹将主权仅仅设想为统治者主权，这是容易造成混乱的，而其主权不可分割（indivisable）的观念则几乎肯定是错误的。】
导论 by Franklin
Jean Bodin (1529-1596) 在1576发表的《共和国六书》是其最高学术成就，“在书中，他对法国和其他一些国家的公法理论(public law)做了缜密的梳理和探索，自成体系。…他发展了一套崇尚绝对主义的君主主权理论(an absolutist theory of royal sovereignty)。”【博丹：《主权论》，“导论”李卫海译，北京大学出版社2008年版，第3页，下同】博丹还写了一本身后才出版的论宗教的《七人论说集（colloquium heptaplomeres）》：其中所有的历史宗教都被看成是对本源的自然宗教（original natural religion）的偏离,而自然宗教只能通过思辨理性（speculative reason）来认知。
博丹主权理论是欧洲政治思想发展史上的大事件，包含了对至高无上的权威（supreme authority）的界定。但也引起了思想的巨大混乱，容易使人陷入王权绝对主义(royal absolutism)的泥沼中。“当博丹谈主权的统一时，他脑子里所想的权力并不是指整个共同体的立宪权威，也不是指共同体认可的那种终极调整规范，而是指政府的日常机构的权力。换言之，他所持的是一种统治者的主权理论。所以他的首要原则——主权不可分割——就意味着政府的所有高级权力不能由分割开来的个体享有，也不能分配给他们，而是整体地集中于某个人或某个集团（When Bodin spoke about the unity of sovereignty, the power he had in mind was not the constituent authority of the general community or the ultimate coordinating rule that the community had come to recognize, but the power, rather, of the ordinary agencies of government. He advanced, in other words, a theory of rule sovereignty. His celebrated principles that sovereignty is indivisible thus meant that the high powers of government could not be shared by separate agents or distributed among them, but all had instead to be entirely concentrated in a single individual or group）。”【7，这一混乱应该是博丹理论最大的缺陷，所以对于近现代政治思想的影响不像霍布斯、洛克等人那么大】
此前，职权与国家授权的论点冲突。博丹调和王权绝对控制与公法传统，将抽象的绝对权力分为主要部分和次要部分。他通过查阅世界历史（比较的方法）来弥补罗马法体系的缺陷。他从主权的至高无上的原则出发，得出了主权的必要特征或标志，（其中立法权是第一性的权力），这是第一个成果。
比较研究的第二项成果是这样的论断：主权是不可分割的。这导致混合政体（贵族、君主和民主制的混合）的主权何在的新难题。混合政体论者认为这与其说是对主权共享的法律形式，不若说是有效力量的平衡（balance of effective influence）。博丹认为这种平衡的观念是不严密的，而且逻辑上，除了君主制、贵族制和民主制外，不存在混合政体这一类型，因为法律体系的统一逻辑上要求权力集中在一个统治者或统治集团手中。Franklin说，博丹这个论点显然是错误的。“除了联邦分权，可以通过权力共享或分配来组成混合政制。”【13】但由于混合政制的研究还未展开，事实上16世纪的法学家被误导了。“博丹缺乏平等主体间予以宪法协调的观念。”【15】事实上，古罗马共和时期，主权是在人民和元老院以及选任官间分割的，元老院与人民共享了主权。
文艺复兴时期王权处于膨胀阶段，但中世纪的有限政府观念却深深留驻在法国人心中，这与博丹的“主权不可分割地赋予国王”的论断格格不入。对那个时代的基本问题，博丹基本上是从自由主义的立场分析的，其朝向绝对主义的这种学术转向很难获得合理解释。理论上可能源自不可分割的内在逻辑的反思；政治地，则关涉到对St. Bartholomew’s Massacre的反思：胡格诺派主张反抗权，这可能为无政府状态大开方便之门。于是博丹系统地消解了对国王权威可实施的那些限制。当然，博丹坚持绝对君主仍然要服从自然法和神法，也受传统根本法（王位继承法和王权不得转让的法律）的约束，“但不论是自然法还是根本法，均没有对挑战绝对权威的行为赋予合法性，或者说没有对反抗现行国王的行为赋予合法性。”【23】Franklin认为，博丹这是对当时宪法实践的一种扭曲：其对主权的论述本来应该与一个文明的、法治的政府的状况相吻合，但实际上却驳斥了下层反抗的正当性，为困境中的君主提供了支持。
第一书章1 秩序良好的共和国的目的（What the principal end is of a well-ordered commonweale）
“共和国（republic, Commonwealth）是许多家庭及其公有物的合法政府或统治，这一政府拥有强有力的主权（A Commonweale is a lawful government of many families and of that which to them in common belongs, with a puissant sovereignty）。” 研究必须始于定义，因为需要先理解目的，而定义会涉及目的。正当秩序区别于盗贼群体，后者被拒绝在荣誉、和平、联盟、边界和仲裁之外。导则区别于合法的敌手，后者基于共同体的正义原则。盗贼不能要求习俗和保证。盗贼团伙不是真正的共同体，后者依据自然法来治理。
古人把“群集的人们幸福地一起生活”称为Commonweals，但这个定义不恰当。缺三个要素：家庭、主权、以及城邦或共和国公有之物。共和国可能治理良好，但仍可能不幸而遭受艰难；而一个城邦可能极为富足、为敌人惧怕、不可战胜、大有荣誉，必须被接纳为“良好治理的”，却可能犯下各种罪恶，各种恶行。因为财富常常是美德的恶敌。因此happiness不应该包括在commonwealth的定义中。
odin放弃Plato或Moore的幻想型的理想方法，而着意于现实中那些繁盛的城邦或国家的最好法律和规章。
如果公民和城邦的最大幸福是一样的，由理智的美德构成，完美于沉思（contemplation），那么真实的幸福就是对于自然事物、人的事物和神圣事物的甜美知识，其中神圣知识就是对全能上帝的沉思的果实。如果这是每个人最幸福的生活，那么它也是共和国的至福和目的。世俗之辈、尤其是君主对此决不同意：他们用快乐和满足来衡量其善；对于主要福祉意见相同的人也不认为好人和好公民是一回事；个人的福祉与共和国的福祉也不一样：这导致不同的法律和习俗。。但聪睿的人是善和真理的尺度。好人和好公民没有区别，对高处事物的沉思是最美好的。Bodin认同了睿智者的思路。【这一节很重要，说明Bodin完全在柏拉图-亚里士多德的伦理学传统下来建构自己的理论】
犹豫的Aristotle将至善安置于玄思，但仍试图容纳其它世俗的善。Varro说幸福由行动和玄思一起构成，而博丹也认同：身体健康，灵魂服从理智，理智则拥有明智、知识和宗教（religion,对神的知识）。扩展到宏观的城邦尺度：首先是广阔的疆域、肥沃的土地、丰衣足食和健康；医药；武器自卫；然后追求快乐，对孩子的教养；对自然和神圣的知识；这一切从必需品到高尚的追求循序渐进。之后，追求友谊避开坏人；察看权力和世界变迁，“密切地注意到共和国的变迁、盛衰。”从人事逃离，乐意于探究和观察自然；逐渐地，玄思的翅膀转向上天；带向上帝，“第一因，最美丽的作品的统治者…是无限和不可捉摸的本质，伟大、全能、智慧和美丽，超出人的表达。”在上帝的真荣耀中有善的首要目的。藉此人获得对自然的、人的、和神圣事物的最好的知识，构成人的至福。
如果这样的个人很幸福，那么充满这样的公民的城邦就更加幸福了。但是还是要有次序，灵魂高于肉身，必需之善、美德之善、最后到玄思之善。所以Varro最好补充说最终的善在于玄思。忽视或没有那些俗常的活动（民众福利的供应、正义的实施），共和国很难长期持续。举了个例子，斯巴达人只重视勇毅和宽宏，却忽视了正义，相比之下，罗马人除了勇毅之外，还努力寻求正义，因此罗马人的成就远远超过了斯巴达人。
第一书 章8 论主权
“主权是共同体（或共和国）所有的绝对且永久的权力（Sovereignty is the absolute and perpetual power of a commonwealth）。…他们认为‘主权’这个词即属于那些全权控制国家的人，也可以用于私人。…由于我们已经指出共同体（共和国）乃是一个正义的政府，拥有主权性的权力（sovereign power），包括若干家庭以及它们共同拥有的东西，所以我们要厘清主权性权力的含义。”【25】
主权是永久的：短时间的拥有、行使和代理都不算，而主权者（the person of the sovereign）不受其让渡的权力的管辖。因而罗马独裁官、斯巴达的军事执政官等都不拥有主权。“主权就意味着权力在力度、作用和持续时间上都不是有限的。”【29】“受托人（lieutenant）都没有独立的地位，他必须对拥有最终支配权的人负责，而作为一个主权者的君主，他只向上帝负责。”【31】雅典，“人民保留主权，仅其行使交由‘最善者（amnemones）’们。”【32】摄政王（Regent）被看成是国王在亲自指挥。如果“永久性的（perpetual）”被认为永远不会终止的话，则除了在贵族制和民主制之外，主权不会存在了；如果永久性用于君主及其子嗣，那么选举产生的王位也不能算作继承性的。“所以我们必须把‘永久性’这个词理解为‘本人终生拥有权力。’”【34】 延长的委托是默许的。而对纯粹的、单一的绝对权力的终生的委托则产生了真实的主权者，“正如罗马法所规定的：人民已经将全部的权力让渡给了皇帝。”【35】
绝对的权力意味着什么呢？“一个共同体的人民或贵族能够纯粹地、单一地赋予某人绝对的和永久性的权力，去处置任何财产、人口，如果他愿意甚至可以处置整个国家，也可以按自己的意愿将这项权力在交给他人行使。…赋予君主的主权，如果还要受若干条件和义务的限制，那么这样的主权就不是真正意义上的主权或绝对权力。”【37】“这种权力是绝对的、是主权性的，因为除了自然法或神法外，它不附带任何条件。”【38，这里有点诡异：一方面，君主的主权是绝对的，另一方面，这一主权是由人民和贵族授予的；莫非肇始了后来的法律主权与政治主权的区分】由此，Bodin攻击了阿拉贡（Aragon）国王加冕的那段著名的“国王是由人民来选举产生”的大法官誓词的真实性，并强调了大法官与国王之间的从属关系。君主当然还要服从神法、自然法和万民法（human laws that are common to all peoples）。
“罗马法规定君主不必服从法律的原因，实际上‘法律’这个词在拉丁文中暗含着它是拥有主权的人所下的命令。…君主制定的法律、法令，颁发的特许令状…只是在君主的有生之年才有效力。”【43】拥有主权的君主不受先王法律的约束，也不受自己制定的法律的约束，“拥有主权的君主制定法律，即使有其他更深刻的、更好的理由，最根本的立法理由仍来源于其自身的自由意志（his own free will）。”【45】不过“世俗君主和其他主权者的绝对权力决不能延伸到神法或自然法领域里。”【45】君主不受誓言约束，“但他应受其作出的正当承诺和签订的公平契约的约束。”【46】要将法律和契约区别开来，契约是双向的，“在这种情形下，君主并不比他的臣民占据更大的优势。”【48】
国王可以修改法律，甚至在有誓言的情况下。当然，对于涉及王国国体和基本体制的法律，因为附属在王权上并合为一体，君主就不能取消这些法律，“这些法律是主权的基础和支柱。”【52】认为等级会议高于君主权力的看法是错误的，会诱导臣民不再忠诚于其君主。就英国情况为例，“完整的主权不可分割地属于英国国王，等级会议仅仅是历史的见证人。”【59】
“主权性权威和绝对权力的精义就是不经臣民同意可以颁行对全体臣民都适用的法律。”【60】君主、贵族制中的统治实体和民主制中的人民都涌泉凌驾于法律之上。君主可以废止自己的敕令。那些“本法是依据有永久效力的、不可废止的敕令而制定”的话，仅仅是立法程序的一种方式。没有任何敕令是永久性的。
像死刑判决等是神法或自然法，君主也受其约束。“主权君主的法律也不能改变或修正神法和自然法。”【73】“有时候市民法将是良善的、公正的且合理的，但君主在任何情况下都没有受其约束的义务。”【76】“因为上帝是所有世俗君主的最终主宰，在保留上帝的终极权威的情况下，臣民只能服从他的拥有主权的君主，而不能再服从其他人。”【77】适用罗马法对抗君主是一项叛国罪。
正义（droit）和法（loy）有很大差别，“正义基于纯粹的公正，而法律则隐喻着支配与统治。因为法律只是君主运用强力实施统治的手段。”【82】“但君主的权力行使总要接受正义的评价，那么大权在握的君主可以不诚实守信的这一说法就是一种法律谬论。…君主没有权力逾越上帝所构建的自然法的界限，并且君主只不过是上帝的形象。”【83】君主是否受先王所签契约的约束，这取决于君主获得王权的条件等情况。总之，“正义是法律的最终追求，而立法是君主的职责，君主是上帝的形象，那么正因为此，君主的法律必定是仿效神法的典范。”【91，“君主是上帝的形象”这一神学术语有利于支持君主制嘛】“君主是上帝在尘世间显现出来的形象，藐视君主就是藐视上帝。”【92】
第一书 章10 主权的真正标志（on the true marks/prerogatives of Sovereignty）
“要辨别出这样一个人——主权的君主——我们必须知道他有哪些特质（marques），这些特质是专属于他的，是不能与他的臣民共享的。”【92】Aristotle，Polybius, Dionysius都没有对这个问题给予清晰的论述。博丹不严肃地解释了Aristotle等。后来的法学家拓展了统治权力清单，即“王室特权”，涵盖了公爵伯爵等，滥用了“主权者”的应然所指。实际上，“如果有人能为他的所有臣民制定法律，媾合和宣战，创制所有的官职和选任官的职位，按他自己的意志征免税，赦免该受死刑惩罚之人，又有谁会不尊称他为主权者呢？”【95】
博丹首先界定了法律：“法律是无例外地对所有其他人拥有完全权力（full power）的人的正当命令。…是主权者的命令，它影响到所有臣民或关系全体臣民的普遍利益。”【99，法律是主权者的命令，有法律实证主义的倾向啊】任选官的命令则不能称为法律，而仅仅是告示（edict），不能与高级选任官的法令和主权者的命令相悖，且仅约束辖区，只在任职期内有效。“只有主权的君主才能给所有臣民制定法律。”【102】古罗马元老院仅仅是商讨问题，而人民才做出命令。名言：“指挥权在执政官、地位最显赫的是元老院，权力在平民（ptestatem in plebe），主权在全体民众（maiestatem in populo）。”【103】因此，“拥有主权的君主首要的特征性权力（first prerogative）就是为全体臣民制定普适性的法律和专门适用于个别人的特别法律。…制定法律者不必经过其他人的同意。”【107】适用于个别人的主要指“授予他人以特权，这是在主权君主的管辖权下授予的排他性权力。”【108】有人会用习俗来反对法律就是主权者的命令的论点，但事实上，“习惯比作温和的国王，而法律更像一个暴君。…法律能够废止习惯的适用。…市民法和习惯的强制力均存在于主权的君主的权力中。”【109】解释权和矫正权都包含在立法权和废止权之中。“立法权和废止权（making and repealing law）包含了主权的所有其他权力和特权，因为其他权力都包含在这一权力之中——如宣战媾和,终审、创制高级职位，征税…所以严格说来只有立法和废止权是一种主权权力。这些权力是主权真正的特征性权力。”【110-1】
但因为“法律”一语太过于泛泛，所以最好还是细化。“宣战和媾和经常会关涉到国家的生死存亡，因此它们是主权中最重要的权力之一。”【111】这里有大量古罗马的例子。
“主权的第三项特征性权力就是设立国家的首要官员，在涉及任命国家的高级官职上，这项权力从未受到质疑。”【117】这里指的是官职最高的官员，而高级官员和同业公会可创立各种低级官职。
“另一项体现主权的特征性权力，即最终审判的权力或终止上诉的权力，它也是主权中的一项基本权力。”【121】“维系国家最适当的办法就是不把主权所包含的特征性权力赋予任何臣民行使，因为这些权力是国家主权的基石。”【127】
主权的另一项特征性权力“是给予有罪的人以赦免，忽视判决的内容，规避严格的法律规定，以至于使他们免遭死刑、财产损失，不溶于和被驱逐的惩罚。（第五个特征性权力）”【128】赦免权和宽恕权可能对领主造成损害，Bodin还提出了一些赦免的建议。
“尽忠权（fealty and liege homage）也是主权的一项重要特征性权力。”【135】还有铸币权，规定度量衡的权力。“对臣民征收直接税和间接税的权力，或者免税的权力，也附加在立法权和赋予特权的权力之上。”【138】
“对海洋的权力专属于君主，他能对离开海岸远至30league的海域实施管辖，除非有另一君主的统治所及这片海域更近些，这样才能阻却前者的管辖。”【141】许多法学家还认为主权的标志中“也应该包括对无主物的占有和转让，如没有继承人的财产或土地。”【142】拿捕和报复权也专属于君主。还有王室权利也是君主专享的权力。“有权迫使臣民改变自己的语言是一项主权标志。”【144】“在主权的标志中，许多人还认为应该包括根据自己的良心进行审判的权力。”【145】
最后，博丹说，“主权是不可转让的、不可分割的，也是不可消灭的。不论君主授予他人的是土地、还是领主身份，内置在其主权中的王权却总是得以保留。”【146】
因为“国家的形式和政体依赖于拥有主权的人，那就让我们审察一下尘世上有多少类型的国家吧。”【447】这样似乎Bodin不得不暂时放弃设定君主是当然的主权人了。
第二书章1 论三种一般的政体类型，是否还存在其他的政体类型
判断政体在于确定“谁拥有着主权。…如果主权由君主一个人独享，我们会称之为君主制国家；如果由全体民众共享，我们会说该政体是民主制的（populaire）；如果民众中的一小部分人享有，我们会断定该政体是贵族制的。”【148】博丹放弃了因区分善恶而导致的分类含混。因此只存在三种政体形式。
博丹主要分析和批评了所谓的第四种政体即混合政体的形式。Polybius提出混合政体作为一种，虽然不是首创，却因此享有盛名, Cicero, More, Marchiavelli等都赞同。“他们称事实上斯巴达、罗马和威尼斯的政体是一种混合政体，其中王权、贵族和民众的权力被精细地相互编织在一起。”【150】
博丹说大师们都错了，并用举例和推证的方式来论证。“实际上，将君主制、民主制和贵族制结合起来是不可能的，相互冲突的，甚至是不可想象的。…如果主权不可分割，那么君主、贵族和全体民众怎样才能同样共享主权呢？”【153】通过史学分析，博丹说斯巴达是贵族制，而罗马则是民主制的。其间博丹说罗马执政官的权力远远不如法国的王室总管、土耳其的第一帕夏，这里显示出博丹缺少对专制统治以及宪政统治的区分（这在Aristotle那里是首要的），这也与Bodin的法律实证主义相关。“罗马人在驱逐了他们的王之后，除了中间经历了两年短暂的十人团统治外，罗马的政治统治基本上是民主制模式的。”【161】威尼斯则是贵族制的。法国则是君主制，持有其他主张的人则罪该万死。
博丹推理的基础是主权不可分割这一概念，加上主权所意味的支配权就阻止了任何分权的可能。“所以混合的不是一种政体，而是一种政体的异化。所以希罗多德说共同体只存在着三种形似，其他的皆是变异的，会不断的遭受到市民动乱风暴的冲击，直到主权全然容纳在这种或那种政体之中。”【169】罗马的元首制（principate）本质上还是民主制或贵族制。
第二书章5 对僭主（Tyrant）的人身攻击是合法的吗？在僭主死亡之后，废止和撤销其法律是合法的吗？
“僭主就是凭借自己的权威使得自己成为一名拥有主权的君主的人——未经选举，也非世袭，不是权力分配的结果，也不是一场正义之战所致，更不是上帝对他的特别授权。…法律中规定僭主罪该当杀。”【174】没有人有权利僭取主权，他理当被处死。在处死僭主的方式上有法律和诉诸暴力两种方式。僭主的后代也可以通过时效合法拥有主权，比如100年的时间。
真正的困难在于一个拥有主权的君主，“若他后来变得凶残、高压或是极度卑劣（僭主这个词被赋予的内容），那么他能不能被诛杀呢？”【178】博丹在此小心翼翼。“我们需要区分拥有绝对主权的君主和不拥有主权的人，区分臣民和外国人。”【179】外国人或明君擒获僭主是值得赞美的。
但对于本国臣民来说，就要分清君主是绝对的主权者还是根本不拥有主权。如果不拥有主权，那就可以通过法律和暴力的方式来解决僭主，诸如古罗马元首制下对僭主和暴君的诛杀。“但是如果君主是绝对的主权者，像我们法国、西班牙、英格兰…他们的权力从来没有人去怀疑，他们的主权也从来没有与臣民分享过，所以即使他有我们提到过的所有过失，如何对臣民不敬、甚至实施了残暴的奴役，任何个别臣民，或是作为整体的民众，都不能对君主的荣耀和人身实施攻击，而不论是通过暴力的方式，还是通过法律的途径。”【183，博丹好保皇党啊】想要袭击君主的任何人都是十恶不赦的死罪。大卫不杀扫罗的例子，博丹举这些例子支持了君权神授。“只要是君主，不论他是谁，只要是上帝派来的，并且接受了涂油礼，对臣民来说就是神圣不可侵犯的。”【187】这里博丹直奔那些反抗权主张者，并举例说连加尔文都“认为除非接到上帝特别的和明确的神谕，否则绝不能允许弑杀和反抗他的君主。”【187】路德也说不能用武力反抗德国皇帝。博丹还用父子关系解释不能弑君。这样博丹的结论是：“绝不允许一个臣民去攻击君主，而无论他是一个多么邪恶和残暴的僭主。当然，臣民在臣服他时，也不被允许服从他所做的有悖神法或自然法的任何行为——臣民应该逃避、藏匿或躲避僭主的袭扰，甚至安然忍受死亡，却不应该去攻击他的人身或荣誉。”【190】
僭主自身的生活也是不幸的。已被杀死的僭主的良法和有价值的治国方略不应该被废止。譬如尼禄早期明智的立法。
江绪林 2012年10月31日星期三