《权力、政治与文化》是一本由萨义德 / 薇思瓦纳珊著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：37.00元，页数：712，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《权力、政治与文化》精选点评：

　　●维艰

　　●我觉得我就是一小资产阶级的小知识分子 透着酸气

　　●还行，部分观点保留

　　●cynical and lame.

　　●太厚了我看不完。纯粹用来装做我有点学问似的，其实——我啥都不懂。

　　●友人推荐的好书。2010、7、15读此书

　　●看看萨义德是怎样爱国的，反思今天某些人的所作所为。

　　●上上学期期末入手看萨义德找虐。

　　●访谈的内容无外乎是东方主义、文化与帝国主义、知识分子等话题，但谈得最多的还是身为巴勒斯坦人而最关心的巴以问题。萨义德尽量避免使用生僻的学术术语，加之是访谈的形式，读起来相对不累。萨义德无疑是认同巴勒斯坦民族的，但他却能清醒地批评狭隘的民族主义，主张开放包容，提出一国两族（a bi-national state）的畅想，坚守“独立的知识分子”这个角色，可以想象其承受的压力之大。

　　●语境

　　《权力、政治与文化》读后感(一)：巴以建立一个统一的国家 是可能的

　　2003年萨义德去世时，巴以冲突一直不断，他死后10年，情况也没有好转。但是萨义德为我们勾勒出了巴以双方共存的前景，那就是以色列人在认识到巴勒斯坦人的平等权利的条件下，给予巴勒斯坦人同样平等的公民待遇，两个民族在一个国家的框架下共存，象今天的南非。他的设想是切实可行的，只是需要时间。也许再过50年，犹太人会认识到他们的不公不义与缺乏智慧，想把巴勒斯坦人赶离这片土地，是不可能的，巴勒斯坦人只是坚持着，他们虽然饱受屈辱，却丝毫没有离去的意思。

　　萨义德是个世俗主义者，他也不相信宗教。他认为言论自由是普世价值，所以拉什迪尽管冒犯了宗教人士，他也可以畅所欲言。

　　在阿拉伯世界现代化的道路上，还有很长的路要走。

　　《权力、政治与文化》读后感(二)：MEMO

　　第六篇 批评与政治的艺术

　　193

　　【访】显然阿多诺放弃了任何政治斗争的可能性。我认为你是在说，一旦那么做，你就放弃了真正的游戏。

　　【萨】你就放弃了真正的游戏，而那就是和真正的人们和社群打交道。

　　【萨】……就我阅读阿多诺来说，他的失败之一就是认为精英文化消失入大众文化，但其实今天我们依然可以见到很生动的音乐会生活，而这种生活几乎完全以古典音乐为基础——古典音乐作为一种精英体制在当代生活的社会很强势地存在。但那并不是根据新音乐，而是根据对于过去的典藏式的兴趣。这是必须要说明的事情。它是一种遗迹，如果你愿意这么说的话，但它依然在哪里，依然存在。……其实古典音乐从来就没有像现在这样，不管是以唱片、音乐会，或是以许多有趣的表演类型来繁衍。

　　我所试图表达的就是，大部分是由于纽约的缘故，它提供了一种全景，有利于知识介入的种种机会。我能追寻自己这种介入的倾向，而不必说既然我已经写了有关康拉德的书，现在我要写有关马克思的书；……不必试图以任何方式去理论化或解释或预言。我非但没有跟随那种连贯性的轨迹，反而认为自己一直遵循的观念就是要试图以对位的方式来做所有这一切，原因在于我的生命中一直存在着自己对于巴勒斯坦持续不断的义务和政治参与。

　　211

　　【萨】我有兴趣要具有那些关怀、那些背景和要求的学生做的，就是说，去了解哥伦比亚大学、纽约州立大学、耶鲁大学（或不管是哪一所大学）的学术环境如何，摆在你面前的情况如何。如果摆在你面前的其实是一种经典的或传统的方法，而且人家认为你该吸收这一切，那么最初的阶段与其说去了解那如何运作，不如去了解那从何而来。研习那些课程是完全没有问题的，并不只是阅读所有那些作家以符合课程要求，而且以批判的方式来研读他们，了解所有这些东西在学术诠释过程中的地位，及其如何联结上外在社会中不同政治的、意识形态的形成。

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　　第十九篇 如何制造出更多的萨达姆.侯赛因

　　《权力、政治与文化》读后感(三)：断章思义

　　不知道是情绪作祟还是生物钟的紊乱确然无药可救，连续两天立志早睡，却都在破晓前后醒来，兴奋莫名再也不能睡着，于是读书，昨天凌晨看萨义德《访谈录》，颇有心得，他说：“文化史上的重要东西，有许多并不是你可能称为革命的，而是保守的；文化不是完全、甚或主要由英雄和激进分子创造的，而是因为伟大、不知名的运动的作用，使得事情往前进，使得事情存在。……并不是所有伟大的或者重量级的作家都是叛徒；其实大多数作家与他们认定的盛行文化保持着基本的和谐。……对于很多有份量的作家来说，影响可以是一件和善的事。”

　　这个论述让我之前许多思考找到了理论支持，我之前一直认为：我们从小受到的教育，总是在众多领域，包括文化史，忽略“进化”和“继承”，强调“创造”和“革命”，强调新旧思想的“对立”，这无疑是意识形态模式对于思维的侵蚀，它完全忽略了文化史的演进和一种连贯的“建制式的支持”，直接导致的恶果就是片面强调艺术创作的“个性”和“创新”，那么，在一个传统文化继承乏力而对全球化的强势文化消化不良的国家，这种“个性”实则是相当苍白和滑稽的——潜在的根源也就是对待历史特别是艺术史的片面理解，这是整个社会意识形态的影响，因此它的不良反应也将长期存在，问题是似乎很少人能意识到这个问题，无论是创作者还是批评家。

　　萨义德在这方面的精辟论述也直接引用了福柯的类似观点，我觉得与贡布里希在《理想与偶像》中的某些论述也有异曲同工的妙处。

　　此外，萨义德对于西方学术界在政治生活中“被建制化了的边缘状态”的论述也很吸引人，他的双重身份（“象牙塔”式的学术身份和积极参与中东政治生活的“公共知识分子”身份）使他具备别的批评家特别是“后现代”批评家们没有的社会责任感，而不仅仅是迷恋“文本”中的繁复游戏。他的学术素养和厚度、机敏、对于不同领域学说的思辩和洞察力，眼界的开阔，都是令人折服的。“后现代”某种过于陷入自我愉悦和对文本的偏执，有时候确实让我不快，而萨义德的思维在人文主义传统和现代性之间有一个很好的平衡，这是我的感觉。

　　《权力、政治与文化》读后感(四)：裂纹中的萨义德

　　西闪/文

　　误读、借用乃至利用萨义德的情形，相信也不止中国才有。可是，萨义德显然不容如此粗率的解读，他的魅力也绝不仅在于涉猎广泛的学识和“正直”、“血性”等感性形象。萨义德本人经常用“语境”一词来探究问题，那么，把萨义德放在什么样的语境下体察才能找到他的魅力之源呢？《权力、政治与文化——萨义德访谈录》（简称《访谈录》）一书提供了很好的探究机会。

　　寻找萨义德的魅力之源，首先要到他的个人经历中去找。在《访谈录》中，萨义德多次谈到个人体验对自身的莫大影响。他在谈话中形容自己永远是“少数中的少数”，从他出生成长的经历看，这并非虚言。而这些经历为萨义德的人生铺上了某种灰暗底色，让他无时无刻感到一种“局外人的诡异，一种随着岁月流逝而日渐浓厚的的无家可归感”。（见《访谈录》第一部第四篇，《处于公众生活十字路口的文学理论》）

　　然而，萨义德之所以成为我们熟知的萨义德，1967年是一个起点。从那时候起，权力、政治与文化再造了萨义德。在《访谈录》中，编者有意将名为《开始》的书面访谈放在第一篇，的确是体会到了萨义德对“开始”的格外重视。在另一篇访谈《野兰花与托洛茨基》中，萨义德再次提到了“开始”，并把1967年称为人生的分水岭。反思1967年他说，中东战争对于他未来的走向来说是“一种开始的感觉”。阅读他的多篇访谈可以明白，萨义德所说的这种“开始”并不单纯。所谓“开始”，无异于“新生”。在现实中，中东战争让他陡然发现，自己不仅仅是一个普通的频繁往返于美国和中东（他的家人都居住于此）的阿拉伯裔美国人。与命运俱来的，不光是私人身份的分裂，还包括文化身份、政治身份等更广泛的分裂。在理论上，他通过对福柯和葛兰西的研究，看到了挣脱锁链的可能。他认为，福柯终其一生处理的问题是监禁与反监禁，而葛兰西对有机知识分子的看法以及反霸权的观点也颇有意义。在这个基础上，萨义德找到了他想处理的问题：中心（centricity）与离心（eccentricity）。（见《访谈录》第一部第七篇《野兰花与托洛茨基》）而所谓中心与离心，也就是权力与反权力。从这时候起，萨义德逐渐对流亡、放逐和争取人权的斗争这些话题感兴趣。

　　阅读萨义德的《访谈录》，不由想起尼采说过，每一种伟大哲学的真正面目都是其作者的亲身告白，以及一种不由自主的、不自觉的回忆录。这让我对萨义德的“开始”产生了一种福尔摩斯式的好奇：一个主要生活在英美经验中的阿拉伯裔知识分子，为什么在英美理论中无法自适，而要在欧陆理论体系中寻找力量？为什么萨义德对“开始”如此看重，这个“开始”究竟只是意味着身份意识的觉醒、学术探寻的起点，还是暗含着某种信仰的确立？

　　通过《东方学》，萨义德的“开始”既引人注目，又矛盾明显。在《访谈录》中（见《访谈录》第一部第八篇《文化与帝国主义》）他认为，东方学（东方主义）具有一种宰制和凌驾他者的用心险恶的意志。但是他也不得不承认，尽管在《东方学》中他一再批判这种意志，但是他居然忽略了一件事情：告诉读者，原本的、非帝国主义的东方学应该是怎样的。可见，萨义德在学术理论上的“开始”存在着明显的不足。

　　萨义德在现实中的“开始”更直接：重新学习阿拉伯文、更频繁地来回于美国和阿拉伯世界。这种“开始”似乎很简单，然而其后果却是逐渐显现的。如果以时间为序阅读《访谈录》就可以发现，萨义德的那种“开始的感觉”，那种“新生”并不完美，他一直在修补，无论在学术上，还是在现实中，可是到后来“开始的感觉”被分裂加剧的感觉代替了。在与单德兴的对话中，萨义德说到他和儿子在巴勒斯坦投掷石块的照片。可以说，那段对话集中体现了萨义德在现实生活中的困扰。在政治上，萨义德的困扰也越来越多。以前，萨义德只对文学读者发言，而现在，他不得不面对许多完全不同的诉求对象。他既要向阿拉伯人发言，也要向决策者和美国官员发言。他介入政治之深超出一般读者的想象：他曾经是巴勒斯坦民族议会的议员。阿拉法特第一次踏上联合国的讲台，是萨义德为他准备的英文讲稿。他经常在美国的媒体上就巴勒斯坦问题发言，以至于美国人都称他为“巴勒斯坦先生”。然而，当他重新发现并且认同这种政治身份时，他不得不面对内心更强烈的冲突。这些分裂的迹象、内心的困惑，在《访谈录》中得以一一呈现。于是读者可以看到，这个人首倡巴以和解，却因为反对奥斯陆和议而愤然退出巴勒斯坦议会；他曾经是阿拉法特的代言人，到后来却与之分道扬镳；他为巴勒斯坦说话，却要面对自己人对他的辱骂，甚至暗杀威胁；他是阿拉伯文化的辩护者，却不得不在拉什迪遭遇全球追杀的时刻挺身而出；他为民族主义辩解，却不得不面对恐怖主义的尴尬。他反对美国发动的海湾战争，也反对伊拉克和萨达姆，而此时的阿拉伯报纸上却写到：“萨义德应该自杀，因为他是阿拉伯人和科威特的叛徒”。（见《访谈录》第一部第九篇《东方学及以后》）。

　　细读《访谈录》可以发现，萨义德的“开始”的确暗含着某种信仰的东西。在名为《踽踽独行》的访谈中，他说：“我对我的信念绝不妥协”。这种信念的力量，在像《学者、媒体与中东》那样的“罗马竞技”式的辩论中显得格外动人。（见《访谈录》的第二部第十五篇）在《知识分子与战争》的访谈中，他再次强调，“安身立命的惟一方式就是认属一个理念、一种政治运动。……涉及正义、原则、真理、信念的事物。”可是他是《知识分子论》中描述的“惟一”的知识分子。他清楚地知道，他批评的那些知识分子，无论是西方的还是阿拉伯的，正是知识分子的现实，而他自己无时无刻不处在其中。他明白，就像宇宙大爆炸理论描述的那样，这个时代正在分崩离析，各种价值取向、各种道德观念、各种人类追求都在以加速度的方式分裂，而他的内心也和这个时代一样被各种力量拉扯，几近分裂，但是他试图把这些破碎的东西粘合起来，重新组合成一个完整的世界，为自己确立一个恒定的价值标准。

　　如何平衡价值与理性之间的抵牾也许是现代人共同的困惑，在我看来，巴以冲突就是价值侵凌理性的典型例子，而萨义德没有充分地意识到这一点。从那个“开始”出发的萨义德注定要凭借信仰的力量前行，其结果可想而知。到了晚年，萨义德不得不承认：“我太接近……地面了。”（见《访谈录》附录一）

　　《访谈录》为我呈现的萨义德是如此分裂与矛盾，这可能是萨义德自己没有想到的。不过我相信，他之所以具备某种恒久魅力，既与他那缺憾的“开始”有关，也与他一生努力修补这种缺憾的企图有关。他的努力卓有成效，却注定于事无补。他为人们展示了信仰的力量，也展示了人性悲剧的美丽。

　　《权力、政治与文化》读后感(五)：学习流水账(06.04.06，萨义德）

　　新手机手写和拍照都比较好用，晚上读书很方便就能够做些笔记什么的了。不错啊。

　　萨伊德的访谈录

　　萨义德对于“批评的前卫”的大略解释

　　萨义德关于布鲁姆的批评的论点 布鲁姆的观点是极端破除符号的 但忽略了诗的传承中文化中无名的和建制式的支持 萨义德所说的是诗创造诗人 而布鲁姆相信诗人创造诗 继而萨义德引用布鲁姆对斗争的讨论 对于写作所依赖的网络(博尔赫斯的问题:是什么使得一本书里的字母和文句不会从书页脱落？)的揭示而应用在政治分析上

　　1972年福柯和chomsky在阿姆斯特丹进行电视辩论。chomsky谈论其自由主义者的理想,有关公理正义的观念等,但福柯却退缩了。他承认自己基本上不相信任何确定的真埋、理念或理想。

　　萨义德对法农的崇敬在于法农对历史的改变的观念

　　萨义德对于其beginnings一书的偏爱 一种腹语 维柯

　　萨义德被维柯的自我创造的描绘所震惊p108

　　ibn khaldun的历史哲学

　　萨义德在东方学的最后有意反福柯p110

　　有趣的是，在Isaiah Berlin的我的思想之路里，同样谈到了萨义德在回顾自己

　　思想道路时所提到的很多东西。

　　尽管他们关注的角度不一定相同，但还是在很多地方出现了“冲突”，例如对于

　　马克思的观点，萨义德推崇马克思关心人的异化的核心论点，而柏林则讲道：

　　“我在教学和探讨上述哲学问题之余，还接受委托撰写一本马克思传记。马克思的哲学观点从来没有给我留下有特别的原创性或有趣的印象，不过研究他的观点使我得以上溯他的前人，尤其是18世纪法国哲学——这是人类思想史上第一次有组织地反对教条主义、传统主义、宗教、迷信、无知和压迫。我对法国百科全书派思想家曾经为自己设定的使命颇为钦敬，那是个伟大的使命：即把人类从黑暗——即教会、形而上学、政治等等的黑暗——中解放出来。尽管我毕生都在反对他们的某些共同信念的基础，但我从来没有丧失对这一时代的启蒙运动的钦佩，对他们我一直是心有戚戚焉：我之成为其批评者，抛弃其经验主义的缺陷，正是其逻辑和社会的某种结果；我认识到，马克思及其追随者的教条主义，部分正是由于他们背弃了18世纪启蒙运动的信念。”

　　而且，柏林坚定地否定他认为的居于西方思想传统中心的一元论：

　　“不知道为什么我一向对这种普遍的信念表示怀疑，我确实对此不以为然。这也许是气质使然，但事实就是如此。”

　　柏林同样提到了维柯带来的震惊：

　　“维科（Giambattista Vico ）

　　我的思想第一次发生震动是我在阅读18世纪意大利思想家维科的著作时。在我看来，他是头一个构思文化观念的哲学家。维科想理解历史知识和历史本身的本质：要研究外部世界我们必须依靠自然科学，但是自然科学所能提供给我们的只是石头、桌子、星星、分子之类物体的变动（behaviour）的记录。而在思考历史的时候，我们超越了这种机械的变动，我们想理解人类是如何生活的，这就意味着要理解他们的动机，他们的恐惧、希望、野心、爱憎——他们向谁祈祷，他们如何在诗歌、艺术、宗教中表达自我。我们之所以能做到这一点，是因为我们自己也是人，在这些场合，我们就是在理解我们内在的生活。我们知道一块石头、或一张桌子如何运动，是因为我们观察它，提出假说，并进行验证；但是我们不知道石头为什么希望成为现在这样子——事实上我们认为石头不可能有愿望，不可能有任何意识。但是我们却确实知道我们为什么是现在的样子，我们追求什么，什么让我们遭受挫折，如何表达我们心底的感受和信仰；我们对自己的了解要多于我们所能对石头或溪流的了解。

　　真正的知识是那种回答事物为何如此的知识，而不仅仅只是告诉人们事物是如此，我们越是钻研，我们越清楚地认识到，荷马时代的希腊人提出的问题是不同于罗马人提出的问题的，罗马人提出的问题是不同于基督教的中世纪或者是17世纪科学文化或者是维科自己所处18世纪所提出的问题的。问题不同，答案自然不同，如果需要表达则使用的语言也不同；对一套问题给出的答案，不能回答其它文化的问题，与之可能都没有多大关系。当然，维科是虔诚的罗马天主教徒，他相信，惟有天主教能提供答案。但是，无论如何，这并没有妨碍他明确阐述了一种原创性的观念：5世纪的希腊人所关注的东西截然不同于印第安人或中国人或18世纪实验室中的科学家所关注的问题；文化不同，则他们的观点就不同，因此对于不同人的问题，并不存在一个普适的答案。当然，存在着某种共通的人性，否则的话，一个时代的人就无法理解另一个时代的文学、尤其是其法律，作为法学家，维科精通法律。但这并不能阻止存在着广泛多样的文化经验，因此在某一个文化体内部一类人的活动是跟另一群人的活动有关的，但他们不大可能跟另一文化体中类似的活动有如此紧密的关联。”

　　而在谈到赫尔德时，柏林关注的是其所发扬开的多元化倾向，而萨义德则指出了赫尔德论点的变革以及仍然存在的问题。实际上萨义德认为，从赫尔德开始出现了更为隐蔽的文化奴役的方式。

　　柏林对于浪漫主义的观点：

　　“

　　浪漫主义及其余绪

　　这种观念被浪漫主义者进一步发挥，他们提出了某种全新的并且令人不安的东西：理想并不是写在天国、人必须予以理解、模仿和实践的客观的真理，相反，它们是人创造出来的。价值不是被找到的，而是制造出来的，不是被发现的，而是生成的——这就是有些德国浪漫主义者认为理所当然的东西，与之相对的是肤浅的法国人所相信的客观主义的普遍化的趋势。独特性才是至关重要的。德国诗人用德语写诗，用这种语言写作的过程，在某种程度上就是在创造这种语言：他并不仅仅是用德语写作的人。德国艺术家是德国绘画、诗歌和舞蹈的创造者——余此类推。俄国思想家赫尔岑（Alexander Herzen）曾经问：“一首歌在演唱之前在哪儿？”是啊，在哪儿？答案是“根本不存在”——人们通过演唱、通过作曲创造了它。同样，生命也是那些生活着的人一步一步地创造出来的，这是对道德和生命的某种美学解释，而不是应用外部的模式来解释。创造就是一切。

　　从这一点繁衍出形形色色的思想运动——无政府主义、浪漫主义、民族主义、法西斯主义、英雄崇拜。我自己创造自己的价值，也许不是有意识地。除此之外，还有个问题，“我”是谁？在拜伦式的浪漫主义者看来，“我”确确实实是个个人，是局外人（outsider），是探险者，是歹徒（the outlaw），他公然挑战社会及其公认的价值而只随己心之所欲——这也许是他的宿命，但这也比千篇一律、比受制于庸才要好。不过，在另一些思想家眼里，“我”则是某种更加形而上学的东西。它是属于某个集体的——民族、教会、政党、阶级，一个大厦我只是它身上的一块石头，或者是一个组织，我只是其微不足道的组成分子。它才是创造者，而对我来说至关重要的是我归属于这一运动、种族、民族、阶级、教会；我不会设想自己是这个超人中的具体实在的个体，我的生命已经有机地跟其结合为一体。这就是德国民族主义：我做这件事不是因为它好或正确或者因为我喜欢这样——我之所以做这事，只是因为我是个德国人，这是德国的生活方式。现代存在主义也是如此——我这么做是因为我把自己投入到这种存在形式中。没有什么东西能塑造我，我不会因为某事是我遵守的客观命令或我必须坚持的普适的规则而去做此事；我做某事，只是因为我像按自己的意愿创造自己的生命；我自己要成为现在的样子，我给予它方向，我为其负责。否定普遍的价值、强调人首先是某一超级自我（super-self）的一个组成部分并忠于这一超级自我，是欧洲历史上相当危险的趋势，它已经导致了现代历史上巨大的破坏和灾难。现在已经到了从政治上反思早期德国浪漫主义及其在法国等地的门徒之理论的时候了。

　　我自己从来没有接受过这形形色色的超我（super-egos）观念，但是我得承认他们在现代思想和历史中的重要性。“没有我只有党”、“没有我只有教会”、“国家不管对错都是国家”之类的口号，已经在人类思想的核心信念上割开了创伤——这一信念即如上所述：真理是普遍的、永恒的、适用于所有时代的所有人——并且再也没有得到康复。人类不再被看作是客观的，而被看成是主观的，是一种变动不居的精神，自我创造、自我推进，是一出自我创作的多幕戏剧，根据马克思的说法，这样的人最终将达到某种完美状态——所有这些，都源自浪漫主义革命。我从小就拒绝这种对人类生命的高度形而上学的解释——我始终是一个经验主义者，只了解我所能经历的事，只思考所能体验的东西，而从来不会相信超个人的实体——尽管如此，我得承认，它对我还是有某种影响，详见下文。

　　”

　　实际上，这对于萨义德所倡导的"knowing is making"提出了挑战。萨义德不得不面对在斗争中出现的各种复杂问题，如党派，民族主义，原教旨主义等。萨义德倡导的是真实地观察和参与，但其对于具体政治问题似乎也没有太多的解决办法。

　　在多元化的交流和相互理解上，两人基本一致：

　　“

　　多元主义

　　我的结论是，存在着多元化的理想，就像存在着多样性的文化和气质性情一样。我并不是相对主义者；我不是说“我喜欢咖啡加奶，你喜欢不加奶，我喜欢仁慈，你喜欢集中营”——对此我们可以各有所好，不能彼此压服对方或非要一致。我相信这是虚伪的、错误的，但是我确实相信人们所追求的价值是多样的，这些价值各不相同。这些价值并不是无穷多样的：人类价值的数量、在保持我的人类外表和我的人类特征的前提下能够追求的价值的数量是有限的——我们可以说有74种，也许是122种，或者是26种，但确实是有限的，不管是多少。这种价值之有限性所带来的结果是，如果一个人追求这些价值中的某一种，而我尽管没有追求这种价值，也能够理解为什么他要追求这种价值，或者在我看来，在他自己的境况中是什么东西促使他追求这种价值的，由此而保证了人类理解的可能性。

　　我认为这些价值是客观的——就是说，它们的本质及对它们的追求，都是人之成为人的本质的一个部分，它是客观给定的。男人是男人，女人是女人，而不是猫狗桌椅，这一事实是客观的事实；在这类客观事实中就包括存在着某些价值，人们要维系人之存在就只能追求这类价值。如果我是一个具有充分想象力的男人或女人（这正是我所追求的），我就能参与到某种价值体系中，此一体系虽然不是我自己的，但是我却能够想象，正在追求它的人能够同时保有人的本质、仍然是我可以与之沟通的生物，是我与之具有某些共同价值的人——因为所有的人都必然具有某些共通的价值，否则他们就不成其为人，而一些不同的价值最后也会逐渐缩小差异直到分歧消失，实际上确实有这样的情况。

　　因此，多元主义不是相对主义——多样的价值是客观的，是人性的本质之所在而不是人们主观想象之随意构造。当然话说回来，如果有人追求一套憎恨别人的价值，我觉得这种憎恨对我生活或容忍的唯一一种生活方式构成了威胁，那么在这种情况下，为了我自己或他人，我可能会攻击这种价值——在极端的情况下——我不得不向其开战。但是我仍然承认它是一种人类的追求。我觉得纳粹的价值是可恶的，但是我依然能够理解它，假定信息被大大扭曲、人们对现实持错误的信仰，那么人们肯定会相信他们是唯一的救赎。当然他们他们必然要受到攻击，如果需要的话会爆发战争，但是我不认为纳粹分子像有些人所想的那样是变态或者是精神病，相反他们是错误透顶，完全曲解了事实，比如他们相信有些人是劣等人，或者某个种族是是重要的，或者只有日耳曼人是真正有创造性的，如此等等。我能够明白，只要你受到足够的错误的教育，受到广为流传的幻想或错误的影响，人虽然还是人，却会相信这些，并犯下謦竹难书的罪行。.

　　如果多元主义是一个正当的观念，不同的价值体系之间互相尊重就是有可能的，而不必彼此敌视，那么，随之而来的就是宽容和自由主义，而一元论（只有一套价值是正确的，其它的都是错误的)或相对主义 (我的价值是我的，你的价值是你的，如果我们想碰撞，那就太可惜了，没有谁可以宣称自己的是正确的)却是不会带来这种后果的。我的政治多元主义思想是在阅读维科和赫尔德、理解浪漫主义的渊源的过程中形成的，暴力的、病态的浪漫主义形态走得太远了，威胁着人类的宽容。

　　现在谈谈民族主义：在我看来，归属于一个民族的感觉是很自然的，就其本身而言，是不应该受到指责的，甚至都不应该批评。但其狂热的状态——我的民族比你的民族好，我知道应该如何塑造世界，你必须服从我，因为你不知道，因为你低我一等，因为我的民族是是高等的，你的民族是低等的，比我的民族低等，所以只能作为我随意加工的材料，我的民族是唯一有资格创造最好的世界的民族——这就是病态的极端主义，它必然会导致，事实上已经导致了难以想象的灾难，它是根本与我所竭力阐述的多元主义不相容。

　　顺便提一下，还有一些我们已经公认的某些价值，也可能是早期浪漫主义创造出来，而在那之前还不存在：比如多样性（variety）就是一个好东西，在一个多样性社会中，人们持有多种看法，持有不同看法的人彼此宽容，这种社会要比把一种看法强加于所有人的那种独裁社会（monolithic）好。在18世纪以前，没有人会承认这一点，真理只有一个，而多样性必然会损害真理。还有诚挚（sincerity）的理念，作为一种价值，也是比较晚近的。成为一位烈士、献身于真理的烈士一向是正确的事情，但只能是献身于唯一的一种真理：在天主教徒看来，为伊斯兰教献身的穆斯林是可怜的、愚蠢的，是受到误导而为胡言乱语而死，同样，清教徒、犹太教徒和新教徒的牺牲也毫无意义；这些穆斯林、清教徒、犹太教徒真诚地坚持自己的信仰本身是于事无补的——重要的是站在正确的真理一方。在发现真理的过程中，就如同在各行各业中一样，重要的是成功而不是动机。如果一个人对你说，他相信2乘2等于17，然后有人说，“你知道，他这么做并不是想搅扰你，他也不是想卖弄或者他这么做能挣钱——他确实这么相信，他是一个真诚的信徒，”你可能说“这有什么用，不管怎么样他也是在胡言乱语”。在天主教徒看来，新教徒就是在胡言乱语，反之亦然。信仰得越真诚，就越危险；在一个问题可以有多种答案的观念——即多元主义——被越来越普遍地接受之前，谈论真诚是没有意义的。这导致了把价值更多地建立在动机上而不是结果上，注重真诚更甚于成就。

　　多元主义的敌人是一元论——一种古老的信念，认为存在着某种唯一的圆满的真理，如果确实是真正的真理，那它最终必然适用于一切事物。这种信念（这跟波普所说的本质主义[essentialism]略有不同，但很类似——波普认为这是一切邪恶的根源）的结果就是那些掌握了此一真理的人将统治所有不掌握此真理的人。必须服从那些知道人类所面临的某些根本问题的答案的人，因为只有他们才知道应该如何组织社会，社会应该如何生活，文化应该如何发育成长。这就是古老的柏拉图的哲学王信念，哲学王有资格向他人发号施令。始终有一些思想家主张，如果完全让科学家或是受过科学训练的人来全盘负责，那么这个世界就会获得巨大进步。对此，我不得不说，再也没有任何借口或是理由，比这更适合为精英剥夺绝大多数人的根本的自由权利、实行不受任何约束的专制统治辩护的了。

　　有人曾评论说，在古代，男男女女们被拿来作为奉献给各种各样的神的祭品，现代，这些男男女女则被献祭给新的偶像：形形色色的主义。一般来说，人们会公正地谴责带来痛苦、杀戮和折磨的行为，但是如果这些邪恶行径不是为了我本人而是为了某种主义——社会主义、民族主义、法西斯主义、共产主义、为了狂热信奉的宗教信仰、进步、或是为了实现历史规律——那时，他们却坦然自若。大多数革命家都公开或私下相信，为了创造理想世界，就必须打碎鸡蛋，否则你就得不到煎蛋。鸡蛋当然已经打碎了——再也没有比我们这个时代更爆烈的了——但煎蛋却连个影子都没有，它已经是遥不可及了。这是肆无忌惮的一元论——这是我的叫法，有人称之为狂热（fanaticism），不过一元论是形形色色的极端主义的根源——的必然结局。

　　”

　　当然，柏林接着谈论得极其通透。我还需要相应的进一步阅读才能有所观点。

　　“

　　自由

　　政治自由是我在1950年代开的两个讲座论述的主题。后一个讲座题目是《两种自由概念》，时值我获得牛津教授职位典礼，其要旨是区分两种不同概念的自由（liberty）（或者freedom ——两个词可互换)，消极自由与积极自由。我所说的消极自由是指不存在阻碍人们行动的障碍。这里所说的障碍根本不是外部世界、或主宰人类的生物学、生理学、心理学法则所造成的障碍，而在障碍是人为的地方，不管是故意地还是无意地，就必然存在政治自由之匮乏——这是我的讲座的核心主题。消极自由的程度依赖于这种人为的障碍不存在的程度——依赖于我能够自由地选择这条或那条道路而不受人为的制度或纪律、或个别人之活动的阻碍的程度。

　　我们并不能据此说消极自由仅仅是指做我喜欢的事情的自由，因为在这种情况下，我只须遵循古代斯多噶学派的教导、抑制自己的欲望就能够使我自己不受这些障碍的约束。但这种逐渐抑制可能引发障碍的欲望的办法，最终会导致人类逐步丧失其天赋的、活生生的活动：换句话说，最完美的自由人就是那些死人，因为那时没有了欲望，也就没有了障碍。相反，我所强调的是一个人所能选择的道路的数量，不管他是否做这种选择。这就是政治自由的两个基本含义。

　　有些人反对我的看法，坚持说自由应当是某种三方面的关系（triadic relationship）：为了做某些事情，为了能自由地完成某种特定的行动或一系列行动，我能够克服或者移动或者免于障碍。但我不能接受这种看法。无自由（unfreedom）的基本含义是，我们可以把这种状态归因于某人被关进监狱，或者该人被绑在树上，此刻该人的全部追求就是挣脱锁链，逃离监牢，而不必考虑一旦被释放后所能够做的具体行动。当然，从更广泛的意义上看，自由就意味着不受社会规则或社会制度的约束、不受不利于他的过分的道德或物质力量之安排的制约，或者是不受阻断行动的可能性的任何东西的限制（从而具有行动的充分的可能性），我将这称之为“免于……的自由”（freedom from）。自由的另一个根本含义是“做……的自由”（freedom to）：如果我的消极自由可以通过对“我在多大程度上被控制”的问题作出的回答来定义，那么第二个意义上的自由就是对“谁控制我”的问题的回答。由于我们谈论的是人为的障碍，我可以自问：“谁决定我的行动、我的生活？我可以按我自己选择的方式自由地决定我的行动、生活吗？要不然，我得接受其他控制者的指令？我的行动是父母、校长、牧师、警察决定的吗？我是否受司法体系、资本主义秩序、或奴隶主、政府（君主制、寡头制、民主制）的规章制度的约束？在何种意义上我是自己命运的主人？我的行动的可能性也许是有限的，但是他们是如何设限的？谁是挡我的道的人，他们拥有多大权力？”

　　这就是我自己所探讨的两种具有根本不同含义的“自由”。我认识到，他们是有区别的，他们是对两个不同问题的回答；但是，尽管它们同出一源，在我看来，两个问题并不对立——对一个问题的回答未必能决定对另一个问题的回答。两种自由都是人类终极的目标，两者都必然是有限的，两个概念在人类历史进程中都受到过歪曲。消极自由曾经被解释为经济上的自由放任，在这种自由的招牌下，业主可以毁灭矿井中儿童的生命，工厂主可以摧毁工厂工人的健康和人格。但在我看来，这只是歪曲，而不是这个概念对人类的基本含义。同样，告知穷人他在豪华酒店中可以完全自由地占有一个房间，而他却根本没有支付的能力，据说这是一种嘲讽。然而这也只是混淆黑白而已。他确实可以自由地在那儿租住一个房间，但是却缺少运用这种自由的手段。他没有这种手段，也许因为他受到人为的经济制度的障碍而无法获取比现在挣的更高的收入——但是这已属于对获取收入的自由的剥夺，而不是没有租住客房的自由。这种区分也许不免学究气，但这却是探讨经济自由与政治自由的关系时的关键所在。

　　从历史上看，积极自由的概念则导致了更可怕的歪曲。谁控制我的生活？我。我？无知、混乱、无时不受骚动的激情和动机驱使——这就是我吗？难道不存在某种更高尚的、更理性的、更自由的自我，能够理解和支配激情、无知等等弱点？这种自我只能通过教育或理解的过程实现，或者是只有接受那些比我本人更聪明的人的管理的过程实现，这些比我聪明的人能使我认识到我的正确的、“真实的”、最深意义的自我，也就是我的最佳状态。这是一种众所周知的形而上学观点，据此，唯有我达到真正理性，我才能实现真正的自由和自我控制——一种可以追溯到柏拉图的信念——由于我自己可能不具备足够的理性，所以我必须追随那些确实理性的人，这些人确实是理性的，因而不仅知道什么对他们自己最好，也知道什么对我最好，他们能够指引我走上正道，最终能唤醒我的真正的理性的自我，使它真正地负起责任，找到真正的归属。我或许受到这些权威的约束——实际上被碾碎了——但这是一种幻觉：当我成长起来，获得完全成熟、“真实的”自我时，我将会明白，我如果也这样聪明，我也会像他们对待我这样对待自己，而当我处于低级水平，他们就可以像现在这样对待我。

　　简而言之，他们是为了我的利益、为了我的更高的自我、为了管束我的低级自我而如此对待我，因此，那些只有低级自我的人要获得真正的自由就必须顺从他们，英明的人，掌握了真理的人，圣贤；或者我必须服从那些弄清了人类命运是如何构成的人——如果马克思是对的，那它就是党（只有它掌握了历史的理性目标的要求），必须由它来塑造和指引我，不管我贫乏的经验的自我有什么愿望；党自身则受其具有远见的领导人的指引，最终是受所有领导人中最伟大和最英明的领袖指引。

　　这个世界上的专制暴君无不在用这套说词为自己最无耻的专制进行辩护，他说自己正在以理想的自我的名义努力使你们自己实现自我，当然也许手段有点残酷，或者乍看起来在道德上不够完美（而乍一看这正适合于那些低级的经验的自我）。据我所知，斯大林所用的词“人类灵魂工程师”可以说最为逼真，他做那些事根本不是他本人为了国家而竭尽全力，相反，他打着国家本身的旗号，说是国家本身如果对历史的理解达到了他那样高的水平也会这么做的。这是有史以来对积极自由概念所做的最大的曲解：不管是马克思主义领袖、国王、法西斯独裁者、教会或阶级或国家的领袖都这么为暴政辩护，它寻找人们中被禁锢的、“真实的”自我并解放它，于是这个自我就能达到跟发号施令者同样高的水平。

　　这就回到了最基本的概念：对所有问题只有唯一的正确答案：如果我知道正确答案而你不知道，那么你跟我不一致，乃是因为你无知；如果你知道真理，那么你必然会相信我所信奉的，如果你想背叛我，那只能是因为你错了，因为真理并没有向你显现而是被我掌握。正是这种理论为人类历史上一些最骇人听闻的专制和奴役提供了正当性，它确实是对积极自由概念的最危险的、最暴虐的解释，而在我们这个世纪尤为突出。因此，这两种自由概念及对其歪曲就构成了西方等地很多讨论和争执的焦点，目前仍然争论不休。

　　决定论

　　我关于自由的另一个讲座题为《历史的必然性》（Historical Inevitability），我提出，决定论（Determinism）是数百年来为哲学家们广泛接受的学说。决定论宣称，每个事件都有原因，正是由于这种原因所以该事件不可避免地要发生。这是自然科学的根基：自然规律及其一切应用——整个自然科学——都建立在科学所探索的永恒秩序的概念基础上。而如果整个自然界都服从这些规律，为何人类会例外？当一个人设想——绝大多数普通人都这么想（虽然大多数科学家和哲学家并不这么想），他从椅子上站起来时，他未必是非得站起来，他站起来，是因为他选择了站起来，但他不一定非得做这种选择--如果他这么想，有人就告诉他这是幻觉，即使心理学家必要的研究仍然不够完善，但总有一天会完善的（至少在原则上能够达到这一步），到了那时，他就会了解他是什么，要像这样必须做什么，否则就成不了这样。我相信这种学说是错误的，但是我在那篇文章中并不准备去论证这一点或者反驳决定论——事实上我也不能确定这种论证或反驳是否可能。我所关心的只是提出两个问题：为什么哲学家等人会认为人类是完全被决定的？如果他们确实这么认为，那么，这是否跟一般所理解的规范的道德情操和行为相容？

　　我的论旨是，有两个理由支撑人类决定论学说，其一是，因为自然科学是整个人类历史上最伟大的功业，那么设想独独人类可以不遵从科学家所发现的自然规律，岂不是很荒谬。(这确实是18世纪的哲学家们所坚信的)当然问题并不在于人们是否完全不受这些规律约束——除了疯子，不会有人坚持人毋须依赖其生物或心理结构或环境或自然法则。唯一的问题在于：他的自由会因此而消失殆尽吗？是否根本就不存在某个角落，在此他可以按自己的选择行动，且他的选择并不受制于先前的原因？这也许只是自然领域中一个很小的角落，但是除非存在这么一个角落，否则的话他处于自由状态的意识（这种意识毫无疑问是非常普遍的——事实上绝大多数人都相信他们的有些行动是机械的被动的，而有些行动则出自他们的自由意）——就是一个巨大的幻觉，从人类初创、甚至从亚当吃苹果那一刻起就是如此，尽管他受到警告不能吃——但他吃了，不过他也并没有推托说“我是情不自禁，不是我自己自由地这么做的，而是夏娃迫使我这么做的。”[他是自由选择的——译者]

　　坚信决定论的第二个理由是，它把人们自己做的很多事情的责任推到与个人无关的原因上，于是就让自己对自己做的事有一种问心无愧的感觉。如果我出了差池，或者犯了错误、犯了罪，或者做了任何我自己或别人认为不好或不幸的事，我就会说，“我能不做这事吗——可我就是这么被培养出来的”，或者“这是我的天性，是属于自然规律范围内的东西”，或者“我属于这个社会、阶级、教会、国家，这里人人都这么做，没人会指责我这么做”，或者“我从心理上已经习惯成自然了，我父母就是这样，他们也是这样对我，我是受经济和社会环境影响的，而我之所以生活在这个环境，是被动的，是被迫的，因此我不能选择按其他方式行动”，或者最后说“我是受人之命”。

　　与此相反，大部分人相信，每个人至少可以就两种选择进行抉择，至少有两种可能性能够把握。当Eichmann说“我屠杀犹太人是因为我接到了这样的命令，而如果我不这么做，我自己就会被杀掉”，人们可以说，“我看到你不可能被挑出来杀掉，不过在原则上，如果你想这么做，你就可以这么做——并不存在像自然规律那样的真正意义上的强制力量迫使你非得这么做”。你可以说，在人们面临巨大危险时期望他们如此行动有点不近情理：确实如此，但他们未必非得决定这么做，因此从字面上说，他们是有选择地这么做。殉难不可以期望，但能够接受，不管几率是多么小——事实上这也是正是其深受崇敬的原因。

　　人们正是出于这些理由而选择信奉历史决定论。不过退一步说，他们这么说，也存在一个困难的逻辑后果，也就是说，我们不能对某人说，“是你做的这事吗？你为什么非得这么做呢？”——在这些话背后隐含的假设是，他能够避免做这事，或者做其它事。在我看来，我们全部共通的道理伦理，我们据以谈论义务与责任、对与错、道德赞誉与指责——我们用这些方式，根据某人在非强迫情况下、可以选择做其它事的情况下的行动，对他予以称赞或责难、奖励或惩罚——所有现有道德伦理赖以为基础的这些信念和惯例网络（network of beliefs and practices）都预设了责任概念，责任就蕴涵在黑与白、对与错、快乐与责任之间进行选择的能力，也包括在更宽泛意义上在不同的生活方式、政府形态、大部分人尊奉的整个道德价值体系之间进行选择的能力，不管他们是否明确地意识到这一点，实际生活就是如此。

　　如果人们广泛接受决定论，那么我们的词汇（vocabulary）就必将发生非常、非常巨大的变化。我并不想说这根本是不可能的，但是它走得太远了，超出了绝大多数人所准备承受的极限。说得好听点，彼时美学必然会取代道德伦理。你可以因某人漂亮、出身高贵或有悦耳的歌吼而钦佩或赞扬他——但这并不属于他自己可以选择的问题，这只是他们是“怎样生出来”的问题。道德赞赏必须采取这样的形式，如果我称赞你不顾自己危险而拯救了我的生命，我的意思就是说，这事太难了，其实你并不是非得做不可，我很高兴我遇上了你，你确实决心要拯救我的生命，而如果碰上有的人，他们完全可能视而不见。而按照决定论，可敬或可耻的行为、寻欢作乐与壮烈牺牲、勇敢与怯懦、欺诈与诚信，抵制诱惑行为端正——所有这一切都会很长得美还是丑、高还是矮、年老年壮、黑皮肤白皮肤、父母是英国人还是意大利人等等这些没有区别，而对后者我们是无可奈何，因为一切早就决定了；我们都希望这些能如我们所愿，但我们却无能为力——我们就是这么被生出来了，所以我们只能就这样下去。确实，每个行动的背后都意味着选择，但是如果选择本身就已经被决定了，那么，行动（action）与纯粹无意识的行为（behaviour）之间还有何区别？

　　在我看来吊诡的是，有些政治思想运动要求献身，而有坚信决定论。比如建立在历史决定论基础上的马克思主义——社会在达到完美状态之前，必须经过一些必不可少的阶段——要求采取痛苦而危险的行动、进行强制和杀戮，有时给作恶者和受害者带来的痛苦一样多；然而如果历史必然会进入完美社会，那么为什么要献身于这么一个进程？毕竟，即使没有他的帮助，历史自身也仍然能达到其完美、幸福的终极状态。但是人类有一种古怪的想法：如果历史的命运也站在你这一边，那说明你的理想将会胜利，因此，为了缩短这个过程，减少新秩序诞生的阵痛，你就应该牺牲自己，马克思就是这么说的。然而能否说服这么多人都去面对这些危险，理由仅仅是为了缩短达到终极幸福状态的进程，而不管他们是否牺牲这一终极状态本来都是必然会达到的？这事一直困扰着我，也令其他人迷惑。

　　这就是我在这个讲座中探讨的问题，这个问题目前仍有争议，尚需进一步探讨、争论。

　　理想的追求

　　我还进一步论述了另一个主题，即完美社会的概念，解决我们的一切社会问题的方案。有些18世纪法国哲学家认为，他们所向往的理想社会必然会到来，而其他人对此更为悲观，认为人性的缺陷将使之无法实现。有些人认为，迈向这一完美社会的进步过程是无情的，另有些人则相信，只有付出巨大的努力才能达到这一境界，但是人类不会付出这种努力。不过也许正是这种理想社会的概念预设了完美世界的概念，在这样的世界中，人们长期以来渴望的所有伟大价值都会尽数实现，至少在原则上能够实现。而有些人则认为，这一理念完全脱离实际，整个就是乌托邦，由于物质或心理障碍或无可救药的无知、软弱或理性的匮乏，人类根本不可能达到这样的世界，人们有更强烈的理由拒绝这种完美世界概念。

　　我不知道还有谁作如是想法，但在我看来，终极价值之间有些是彼此和谐的，有些则否。不管何种意义上的自由，都是一种永恒的人类理想，不管对个体还是社会而言都是如此。但是完美的自由（在一个完美世界中必然是完美自由）是与完美的平等不相容的。如果人能自由地做他选择的任何事，那么，强大的意志就会压垮软弱的意志，狼就会吃掉羊，平等就此完蛋。如果要想实现完美的平等，那么，就必须阻止人们彼此竞争，不管是在物质还是知识或是精神成就方面都不能竞争，否则就将导致不平等。无政府主义者巴库宁坚信平等高于一切，他认为必须取消大学，因为大学培养出有知识的人，这些人的行为举止似乎在在都表现高过没有知识的人一等，而这正支撑着社会的不平等。同样，一个完全公正的世界——谁又能否定这也是一种最高贵的人性价值——也是与完美仁慈（mercy）的世界不相容的，这一点大概不需解释：或者法律拿走人们的收入，或者我自己施舍，但这两种价值不可能同时实现。

　　我们再次看到，知识与幸福或许可以、或许无法相容。理性主义思想家认为，知识就是解放，知识可以把人从他所不能理解的力量中解救出来，不再成为其牺牲品，某种程度上说这没错，但是我在知道自己得了癌症后，绝不会因此而更快乐或更自由——我必须在尽可能地无所不知与承认对某些情况我还是不知为好之间作出选择。没有任何东西比自发的创造性、发自本性的活力、观念的自由生发和艺术的创造更有魅力的了——但所有这些并不总是能与谨慎、有效地制定出的计划保持一致，而如果没有这种计划，就根本不可能创造出比较稳固的社会来。自由与平等、自发与稳定、快乐与知识、仁慈与公正——所有这些都是人类的终极价值，我们一直在追求这其中的每种价值，但是如果它们之间不相容，无法同时实现，那么我们就必须进行选择，有时也不得不承认在追求某种偏爱的终极价值的时候可能造成其它价值悲惨的失落。不过我相信，如果这个结论不仅仅是在经验上而且在概念上也是真确的——也就是说它是从这些价值的概念本身中得出的结论——那么，完美世界、所有美好事物都可以圆满实现的概念本身，就是无稽之谈，概念本身就不能自圆其说。如果确实如此，事实上我看不出还有别的什么结论，那么，理想世界的观念——为这个世界人们已经付出了太多牺牲——本身就应该被抛弃。

　　回到百科全书派和马克思主义者等等形形色色的志在建设完美生活的思想运动：他们的学说似乎都听任各种各样的残暴行径横行，因此如果没有这些暴行就不可能达到理想状态——所有这些为了获得终极的煎蛋而可以打碎鸡蛋的论证、所有这些暴行、洗脑、革命，所有这些令20世纪空前惨烈——至少在西方——的言论行动，所有这一切旨在实现完美世界的企图，都是根本实现不了的，更是无法想象的，而这一切的背后都可以发现某种巨大的知识谬误。

　　”

　　实际上，这正是萨义德所谈到的“世俗”的态度，即真实地参与到当前中来，让心灵“生活”着，并在反思中持续下去。也许这才是他们二人观点最大也是最重要的共同之处。