《宋明理学概述》是一本由钱穆著作，九州出版社出版的平装图书，本书定价：32.00元，页数：332，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●算是对宋元学案，明儒学案的一种略读吧。
●宋明以降我系纯白.....= = .....重流派历史脉络，较少哲学义理的讨论
●读来有振奋之奇效
●易读进去
●吾国经术，以民初章太炎为殿军，自此一变为思想史，不复经学之名。概括其异，则前者重统系，后者重分别，各有所长。然分门别类，獭祭排比，虽称清晰，而传承谱系，流变精微，易隐没不彰。故经学一脉，不可因时而废，弃置不观。今之学术西化久矣，青年学子，自不知其旨，耆宿元老，亦鲁殿灵光。钱宾老是书，流贯条别，纲举目张，于变迁大势自是清晰可见，于细密区别亦为抉幽发微。非数十载沉浸之功，绝难有此。吾辈观之，庶几可窥门径，称之后学津梁，不为过矣。
●这一版不太好，文字错漏不少。2012年夏天7月。学为人而已，非有为也。
●钱老这书写的轻松，把《宋元学案》和《明儒学案》攒起来就成了
●竖版看着舒服，自有作者一番体系，读来湛然明快有所得，只是略简。
《宋明理学概述》读后感(一)：卑之无甚高论
钱穆自言此书在新亚初创艰难时期每夜奋笔草成，比之年轻气盛时在北大教书所著《中国近三百年学术史》大不相同。宋明与清一脉相承又时代迥异，故两书最能让人联想。我之所读，则《近三百》沉着婉转，浓烈而汪洋；《宋明》纡徐款款，深情而冲淡。是钱穆著书之年龄差异乎，抑或宋明理学与清代经学考据气质之差异，吾难为断言。然于其进学、修身之养，则信其先著者更善，后著之奋笔草成或有潦草之嫌。
《宋明理学概述》读后感(二)：中觉前想到
其实还没读多少，在一家下面也停留了蛮久的，或许是最近比较忙碌，或者是新鲜的劲头已经过去。
其实对于国史倒是一直有兴趣的，小学时抱着初中的历史课本翻来覆去，权当作是课外书了。一直到高中，都觉着历史是辉煌の，只是元明清，或只是清一代出了问题，以至于百年没落，所以对古代还是比较推崇的。
到了大学，思想有了一定的转变，基本上对之前的国家历史是持否定的态度。曾经和同学有过讨论，如果没有激变，我们现在还是处于基本的农业社会，不会有什么大的发展。一方面是受了经济学方面知识的一些影响，加上科学方面；还有对于诸如中国多少多少年前就怎样怎样的鄙夷。其他因素肯定有的，一时想不起来。
社会并不具备科学，现代社会组织结构形成发展所需要的土壤。社会思想与社会结构太稳定了。从是古非今中转变。
对宋朝到现在还是很有兴趣的，宋朝的社会发展，思想演进。
是读这本书的原因，当然还是慕钱穆之名，国史大纲曾令我耳目一新。
关于修身养性の内容还是很值得推荐的，关于宇宙观之类的就不必在意了。毕竟我并不研究这方面。貌似有点摘了果实，却刨了根的意思。
不去在意了吧。
以后摘录一些觉着有益的句子段落，还是比较好の。
《宋明理学概述》读后感(三)：感发
贴吧：
http://tieba.baidu.com/p/5960538063？share=9105&fr=share&see_lz=0&sfc=copy&client_type=2&client_version=9.8.8.13&st=1543241262&unique=C4768929DAF026B27C1869CF09ACCA35
知乎：
https://www.zhihu.com/question/31793449/answer/539478757
这本书读脱页了。九州版装帧这么好，怎么栽在胶水上了？百度钱穆吧里有人集齐了台版钱穆全集，一万多元应该是新台币吧？
《宋明理学概述》读后感(四)：融合儒释道的宋明理学对后世影响至深至巨
宋明理学，指宋明（包括元及清）时代占主导地位的儒家哲学思想体系，是受到了佛教和道教的影响而建立的“道学”。宋明理学是一种既贯通宇宙自然（道教）和人生命运（佛教），又继承孔孟正宗（根本），并能治理国家（目的）的新儒学。汉儒治经重名物训诂，宋儒则重阐释义理、兼谈性命，因有此称。理学是中国古代精致、完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，理学以儒家为中心，兼容佛道两家的哲学理念，至元朝成为官方哲学。理学的哲学中心观念是“理”，“理”是产生世界万物的精神的东西。理学的出现对后世产生了深远影响。宋明时期儒学的发展是儒、释、道三教融合的果实，也是春秋战国和汉代这一时期所形成的儒学在新的历史时期的思想完善。它以程朱理学和陆王心学的形态呈现出来，对中国社会政治、文化教育以及伦理道德都产生了深远影响。理学与唐以前儒学尊《五经》一个重要不同之处，《四书》成为尊信的主要经典。价值体系和功夫体系都在《四书》。理学探讨的问题都与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》紧密相关，讨论的主要问题大体是：理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性等。
理学实际创始人为周敦颐、邵雍、张载、二程兄弟（程颢，程颐），至南宋朱熹而集大成，建立了一个比较完整的体系。提出“理”先于天地而存在，其为学主张“即物而穷理”，陆九渊还提出了“宇宙便是吾心”。明代，王守仁进一步认为“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”，断言心之“灵明”为宇宙万物的根源。为学主“明体心”、“致良知”。宋明理学，理学名始称于南宋，朱子曾说“理学最难”，陆九渊也说“惟本朝理学，远过汉唐”。明代，理学成为专指宋以来形成的学术体系概念，亦称“道学”。
佛教传入中国以后，因其所具有的三世因果的彼岸性深深吸引了儒学的知识分子，也刺激了佛教与中国的本土宗教──道教和儒家思想的发展。在唐一代，儒家学者中的有识之士意识到儒学面临着佛道二教尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。有人主张援道入儒、以儒包佛。宋代的理学家们认识到，儒学受到来自佛、道的挑战，一个主要的原因在于儒学在形而上的层面上存在严重不足。原始儒家大部分典籍失传，直到近代才出土大量竹简。理学家们为了建立儒家的形上学，一方面借鉴道家和佛学在哲学上的成果，一方面在传统儒学寻找构筑哲学形上学的因素，例如被列于 “六经之首”的《周易》的道器观，孔子的“仁”学，《孟子》与《中庸》对于“性”与“天”的探讨。理学家们吸收利用这些成果，创造性地提出了许多概念，并给予系统的哲学论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天 理”、陆九渊和王守仁的…‘心”，等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系变成以哲学形上学作基础的理论体系。它体现出了宋明理学家们融合创造的哲学智慧。
从儒学发展来看，理学作为一种哲学思潮或者儒学的复兴，它所强调的义理之学，表现出直接面向经典、回复圣人之道的气势。理学家们提出自己的学说为“实学”、“实说”。虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理，实质上就是儒学的伦理道德，它包括儒家所提倡的纲常人伦。理学家所强调的义理，就其内容而言，其重点是在伦理道德上。宋明理学家在儒学的伦理道德基础上，提出了“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论等。南北朝时期：佛、道盛行，儒学面临挑战；佛教徒提出佛为正，三教归佛，又称“三教合一，隋朝：儒学家提出“三教合归儒””；唐朝：统治者奉行以道为主的三教并行政策，儒学的地位受到挑战。北宋时，儒家学者展开了复兴儒学的活动；同时，他们冲破汉唐儒学的束缚，融合了道佛思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系——“理学”。理学：是儒、道、佛三教合一的产物（当时佛教已大致完融合儒道），是儒家思想汲取道家、玄学、道教、佛教的有益内容，囊括天人关系形成的更理性、思辨化的思想。
宋明理学代表人物：北宋：周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍。即北宋五子；南宋：朱熹、陆九渊；明代：王阳明。就主导思潮而言，理学代表人物可概括为“程朱陆王”。主要派别：按现代学术界的通常做法，可以把宋明理学体系区分为四派：气学（张载为代表）、数学（邵雍为代表）、“理学”（程朱为代表）、心学（陆王为代表）。 周敦颐：宋明理学之鼻祖，其著作《太极图说》被视为理学之大纲。程颢、程颐：确定了理学的最高范畴“天理”，主张先理后物，把天理和伦理道德直接相联系，认为“人伦者，天理也”；提出“格物致知”，物皆有理，把知识、道理、天理联系起来。朱熹为集理学之大成者，主张：天理是道德规范的“三纲五常”，强调“存天理，灭人欲”； 通过学习、实践提高自身的修养的目的是明道德之善；著《四书章句集注》成为后世科举考试的教科书。朱熹在历史上被誉为一代儒学宗师，地位仅次于孔子和孟子。程朱理学成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学。朱熹的思想对日本、朝鲜和欧洲产生了深远的影响。南宋时期理学发展到心学，陆九渊是心学的开创者，其核心命题是“心即理也”，意思是本心即天理——世界的本源是心。名言： “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。王守仁是心学的集大成者。宣扬“心外无物，心外无事，心外无理”，他提出过内心的自我反省达到“致良知”，认为良知就是本心，就是理，天理就在自己心中，只要克服私欲、回复良知就能成为圣贤。
《宋明理学概述》读后感(五)：读钱穆《宋明理学概述》感想
本篇不能算是感想吧，应该算是这本书的缩写~~o(>_<)o ~~（其实是我的读书作业），有兴趣的同学可以看看算个概要。
宋明理学在中国思想史上具有重要地位，宋学承隋唐以降佛学盛极而衰而崛起，发展到王阳明之学术盛世，不仅是中国儒学、学术思想的发展与演变，更影响了宋以来中国的文化、政治和社会。
在本书序中，钱穆先生提到，他治学以来得力最深者莫如宋明儒。他们或居于穷乡僻壤，或横遭离乱困厄，或经历名利毁谤，未尝废学、颓志、动心、气馁。而钱穆先生自幼时治学，到病居山中，再到感触事变，对宋明理学益有心得，在一九五二年十月写成本书。
钱穆先生在例言中指出，本书取材大多根据全祖望《宋元学案》和黄宗羲《明儒学案》，偶有出于两《学案》者，是为钱穆先生平日笔记。全书分五十六目，以诸儒为主体、各家思想体系为重，叙述宋明间六百年理学的发展演变。先生在书中说：“人物代表着思想，我们却不必放轻了思想演进，来争人物间之门户是非”。要穷源溯流、知晓后续，可与钱穆先生《中国思想史》、《近三百年学术史》比较、接续阅读。
一、 学术前史
民国时期宋明理学显示出良好的开端，既有通史性讨论，也有专门研究。代表著作有冯友兰《中国哲学史》、吕思勉《理学纲要》等。建国以后到80年代以前，整个中国哲学研究陷入政治化、简单化局面。20世纪80年代初到80年代末，随着极左思潮的纠正和改革开放，宋明理学研究逐渐摆脱教条主义，搜集整理基本文献，深入宋明理学脉络，尤其是对宋明理学的自身概念、范畴与逻辑结构的系统探索。代表著作有侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》、陈来《朱熹哲学研究》等。90年代以来的宋明理学研究的基本特点是在深入考察理学文献材料的同时充分吸收西方哲学的相关内容作为诠释理学思想蕴含的资源和参照，代表著作有陈来《宋明理学》、冯达文《宋明新儒学略论》等。
以上研究树立的成熟的学术典范，为往后的研究打下了良好的基础。
二、 宋学
五代永明禅师以后，佛学学术思想便逐渐衰落了，其他的只是晚唐以来一些颓废的进士诗篇，所以时代迫切需要新思想，于是宋学出现。钱穆先生将宋学划分为三个阶段：初期宋学“五光十色，元气淋漓”，诸儒身份各不相同，思想也有较大差异，但都指向复兴儒学代替佛教，振奋挽救唐末五代以来的学绝道丧；中期儒学逐渐消化初期的活动，转向精微；南渡后的宋学学术思想极盛，与偏安的政治局面形成了鲜明的对比。
宋学最早显现于教育精神和师道尊严，这种思想可以上溯至韩愈。韩愈是古文家，好古道，以别于当时的诗赋、佛学，从人格、教育上复兴儒学而发端出新思想。胡瑗便是初期宋儒中一位突出教育家，从一道士观苦学，思考当时的政治习惯、社会风气、宗教信仰，归来教授，创立由宋中央政府所采纳的“苏湖教法”，指导学生治经治事，学理论政。孙复身负盛名而负气尚性，代表着当时的师道尊严。徐积是胡瑗弟子，他说“情非不正，圣人非无情”、认为孟子并非是不动心于富贵贫贱，而是担当地起人事万变的重任，从私人修养指向人群，谈及了宋学修养问题的要旨。石介是孙复弟子，排斥唐末以来的轻浮文艺和佛老，有《中国论》，是中国固有道统之卫道士。
后来宋学的注意从教育转到政治运动。范仲淹在教育事业后又注意到社会事业，其义田运动对后世影响极大。欧阳修主张在政治社会问题上重兴儒学转移民间信仰，“大要在井田、礼乐和学校”，本着史学精神，注重人事，不取玄谈，对经学又提出大胆怀疑。李觏针对唐末五代政府强枝弱干之时弊，竭力主持中央政府之尊严，提出注重政治地位的“尊王贱霸”说，因而注重礼治，又说“性蓄于内，法行于外”，此外对经济制度的重视也是其大贡献。王安石绾合心性和政治，说“王者之心，非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣”；又说“神之所为，当在乎盛德大业”，由俗显真，是其辟佛之精深理论；在已发未发、读经致知的问题上，为新儒学提出了原则。刘敞是当时一位经学家，驳斥不喜言性的欧阳修和认为性无善恶的王安石，坚持“性善之意”。司马光则是“史学中经验主义者”，以平实见长。
苏轼、苏辙兄弟被看做宋学中的异军特起，被称为蜀派，被视作“俗学”。在学术上不独尊某一家，就事论事，却也自成一学派。“非纵横、非清谈、非禅学；亦纵横，亦清谈，亦禅学”。
由此可见，宋初所秉承的，是到了包罗会歇时期的佛教，以及唐五代以来发展至臻的文艺，而其中又有韩愈、李翱等复兴儒学的呼唤，兼之强化中央政府的政治需求，经济发展和政治社会问题并行的现状。所以初期诸儒依靠着王朝初兴的元气，回溯中国之道统，从心性、教育、政治和社会等方面提出新儒学的见解和准则。
中期宋学在钱穆先生眼中，“文章、政治、教育，三大项之活动，中期都较前期为逊色”，而学术与风格，是初期活动的画龙点睛，有大贡献，成其活气。
钱穆先生认为“古代孔孟儒家的一切理论根据，端在心性精微处”，而两汉以来没有论心性的传统，而佛教长处恰恰在于直透心性之单微。韩愈、李翱之论尚粗疏，欧阳修、王安石的人事、事业之论也还没有到达本原。要与佛学较量，还要在心性上。此外，释老都有自己的宇宙论，要复兴儒学，不能不探讨到宇宙问题上。
周敦颐始创中期宋学，在于其从心性精微和宇宙论上阐发。周敦颐说“无极而太极”，宇宙间没有全知全能的上帝也没有一至高标准，动静互生，阴阳衍生出五行万物，赋性不同，而人的阴阳五行配合得最恰当匀称。圣人定下中正仁义之道。无欲故静，静为人极。无欲是没有自私的要求和趋向，于是和外面事物便相同无碍，能够照见事理。
周敦颐讲天地万物从何而始，邵雍却讲其从何所尽。他说天为阴阳所尽，地为刚柔所尽；天地指气质，阴阳刚柔指德性，从德性便可以尽气质，看天地是要看它们的道理和规律。此外，他认为阳为性，是有限的，变动的，是阴的体现；阴为体，是无限的，常在的，是阳的基础。转到人生论，便是天为阳，圣人为阳；地为阴，百姓为阴。百姓才是长居不去的。
而张载认为宇宙最先是一气，分阴阳而浮沉、升降、动静相感，是“太和”、“道”的表现，成就了宇宙的广大坚固。太和不可被感知，气之聚散成世象之纷繁。他主张宇宙间并没有“无”，而是“变”，是“和”。而对于人来讲，无论人事怎样变化，都是在“太和”的生活与境界当中。人类由宇宙生，“民吾同胞，物吾与也”，将家庭内之孝心扩展到整个人世、天地。所以就有了著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之语。而人生而在形气之中，刚柔缓急未必匀称，通过为学克己，从自己的个性返本上溯到万物的共性以尽性。
这三位儒者的宇宙论，讲人在宇宙当中的位置，是最灵秀的，却仍要虚心、为学以感悟万物共性。世事多变，却有其恒居不去者。人微小地寄于天地间，却将生民万世存于胸中。
程颢直接从人生经验入手，提出“性即理也”，说“学只要鞭辟近里”，“天理二字，却是自家体贴出来”。他讲究“敬”，以敬守心，而心要活，是要存得住人事和变化，处理得恰当便是天理。与禅宗同是讲心，禅宗讲的是心上无一物，他讲的是人心要体贴出天理，体贴出仁，而“己立后，自能当得天下万物”。程颐补充程颢，说“进学则在致知”，是格物，从有生气、生理、生命的自然界，体贴出吾心吾性所秉所具之生命真理。对于喜怒哀乐，他说未发则存养，发则和，不用抹杀，不似禅宗的寂灭。
然而钱穆先生说，程门的教法还是“没有真力量、真见识”。洛学的四大弟子谢良佐、杨时、游酢、尹焞，多溺于禅学。
张载以降的关学，其精神和指向私人的生活与心性的洛学不同，关注的与人相接的公共生活，是儒者将儒学载入魏晋隋唐门第、佛寺之后的宋的新农村团体，使儒家精神进入社会群众的日常生活。吕大钧的《乡约》，分德业相励、过失相规、礼俗相交、患难相恤几个部分，依靠的是团体的力量、群众对于儒学的实践。他和其弟吕大临，向内修养自己的德性，也讲经世实济。
南渡后的宋学学术成绩极盛，不只有上比孔子的晦翁和下启王阳明的象山，各家都有创建。
胡安国著有《春秋论》，提倡抗金的复仇之旨，钱穆先生说他有远见，因他在作品中终究是以“天下为公”为归宿的。安国兄子胡寅，有辟佛徒报应之论。安国次子胡宏，开湖湘之学传统，重新建立理论，著有《知言》，本自孟子，钱穆先生附朱熹《疑义》相比较。他在《知言》中主张性为后天所完成，好恶性也，心通古今而恒常。对于人本所有之情、才、欲、术、忧、怨，不必去之，而是“中节”。要先察实此心，即“欲为仁，必先识仁之体”，以及“心为已发”。重视向外思索，又与明王守仁心学及浙中学派相似。
朱熹病吕祖谦之杂和陆九渊之简易，最钦佩敬重张栻。张栻是湘学胡宏的弟子，注重“主一”，也是敬的体现，动中见定，在应事接物之处省察，说“于本原处用功”，又说“持养是本，省察所以成其持养之功”。
胡宏偏思辨，而张栻专主一，推扩不开，由洛学分出的湘学不振而闽学兴起。
朱熹自周张等人的宇宙论和二程的心性修养之后，提出了“读书明理”之法，突破的穷理的途径与方法，格物致知进入了新天地。他整理宋之前的传统，退五经进四书，重新整理奠定了儒家传统。他结合周敦颐的“气”和二程的“理”等观念，说理在气中而理在气先，是在保持一统一的最高原理的同时，使人注意到万物异体之分殊。他的宇宙论被钱穆先生成为“理气混合一元论”。他注重后天，一些说法看似与孟子性善论相违，实则强调的是变化气质而求“义理之性”。在人生问题上，他提出“先说心后说性”的观点，即居敬，再穷理，并将二程集中于人生经验的穷理扩展到宇宙间的最高准则。他认为天命流行，落到人身上见性，心统性情（他一度赞同湘学“心为已发”的观点），而能够即主敬又落实，本体与功夫一致。
与闽学同时而对立的是陆学。九韶、九龄、九渊合称三陆，家庭环境笃实践履，影响陆学精神。陆九渊说自己“因读《孟子》而自得之于心也”。他读三国六朝史见夷狄乱华，遂学弓马，在荆门军常阅武按射；朱熹在漳州军也有类似故事。钱穆先生说“颜元骂宋儒只做书房，学女儿态，实是冤枉了”。在宇宙论上，陆九渊近程颢，阴阳即为道，不同于朱熹认为道在阴阳之先作为一最高标准。陆九渊的宇宙论落在人生论上便是“心即理”，而朱熹则认为“性即理”，心则是气。九渊说“人生天地间，为人自当尽人道”，人要通过学以为人，而首要学的是“义利公私之辨”，可落在广大万物上，落在实践上。人知道何为公与义，便会将宇宙之事看做自己分内之事，且这种公与义四方皆同。人若自私自利，便将自己和宇宙限隔开了。人要肯行公私义利之辨，要有志，要立志，“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处”。
浙东学派的开山者是吕祖谦，出身门第贵族，而贵族家风总在保泰持盈、通融和睦。而宋时门第崩溃的情况下，平民学者兴起，凌厉锋锐，排斥异端与俗学，不喜讲史学，要从理学上寻求出最高原理。而吕祖谦的调和和妥协，在宋儒中反而显得特殊了。
而浙学中人却不出身于门第，他们能够振厉颓废，不讳言事功，从史学上与传统正统的宋学对抗。
陈亮称永康学派，首先从“适用”角度，抨击正统宋学末流之无技无艺、不理世事。又讲历史时会的整个运行，来辨是否要有个人修养的最高标准，他认为天地间长存一道统，如赫日当空，处处光明，而儒者不能将自己之见，奉为唯一之绝学。他有推倒，却无建立。
叶适称永嘉学派，之前有薛季宣、陈傅良和唐仲友。叶适精于制度，能言义理，得浙学之真传。他平实地说“使皆芜废讹杂，则仲尼将安取斯”，孔子之前的传统，不该略去不问，反对朱熹重新排定的传统。他反对程门学以敬始，“予谓学必始于复礼”，不限制在私人的身心上，而是在社会、人事和情理上，由内而转向外。还提出“以善形恶，自是义理中偏侧之累”，善应当以养人，批评了正统宋学流弊。
宋末元初，浙东史学仍有继续。金履祥在宋亡之后避居金华山中，著书而殁，他将经学进一步深入史学范围，称金华学派，钱穆先生说训诂考索已经不再能有所建立，浙学才传朱熹精髓。黄震与顾炎武似，倡导经世致用，认为训诂、义理都无关躬行，流于高虚的，皆是不得志之学。王应麟承浙学和齐斟酌之风气，兼师诸家，综罗文献，著书浩博，其弟子胡省三亦为史学巨擘。
黄榦是朱熹弟子，他也有意调和朱、陆，认为道体是二，既要修养心性，也要格物致知，以极道体之大，尽道体之细。他将宋儒的宇宙论延伸到鬼神论，鬼神的存在是精神和天地之气的相互感召。
杨简是陆九渊的大弟子，他的私人生活循笃一贯，思想却放纵，说“在天成象，在地成形，皆我之所为也”，钱穆先生批评他溺禅。
钱穆先生总结两宋儒学之共同精神：一是想重新阐明中国的学术传统，树立政治和教育原则；二是关注到治学和行事最终都关乎心理层面，因而着力于此。王安石变法失败，更使诸儒注意到坚固社会下层的学术心术基础。
三、 金、元诸儒
正统宋学在其末显示出了其破绽与裂痕，加之宋末以来政治衰颓、国势危急，诸儒不得不重新转移方向，从大角度关注社会之上的原则。无论元朝的状况怎样，南北统一，南方的学统流传到北方。
李纯甫在当时的社会境况下主张三教合一，溺情于佛老。
赵复将程朱之学流传到北方，许衡亦如此。姚枢退隐之后筑室奉宋儒，刊诸经书传注以惠后学。这些人自知对大局无可救助，不得不在政府，虽遭当时人耻笑，但北方儒学终究是有他们兴文播化之功。而元代通经之士多在南方，流传北方的多是性理与道学。吴澄著有《五经纂言》。
也有刘因这般抗节不仕者，其清洁刚正人格，亦对后世有所影响。
四、 明学
明代学术的中心问题和最高目标，大体沿袭宋朝，沿正统宋学一脉，更为单纯、精微，对于明学钱穆先生也是分三阶段。初期明学不似初期宋学博大，是元朝统治余荒下的新生机。中期明学为王守仁时代，光彩毕显。晚期明学另起一路，开启了直到清代乾嘉的古经学考据。明末诸儒秉持着宋明理学七百年间所积累的学术力量，在精神上另辟蹊径。
从吴与弼的《日录》，钱穆先生说：“若说宋学在人生问题上是探讨发明的阶段，则明儒是在享受和证实的阶段了”。
胡居仁、娄谅、陈献章是吴与弼学生。胡居仁讲究持敬守意，立心之大本。王守仁曾从娄谅学。湛若水曾从陈献章学，陈献章注重静坐，连他的弟子也有不从他的。
薛瑄代表明代初期的北学，恪守宋人矩矱，著作被批评没有透悟。
中期明学有王守仁、湛若水，学问途径都可追至吴与弼，一时平分天下学术。罗钦顺独得剖析发明，可与二人鼎足。之后都是王门诸流，直到明末。
王守仁因得罪刘瑾，被贬到龙场驿，开始悟出“良知”之学。程颢提出“天理”，朱熹说格物致知以明理，现在王守仁说“天理即是良知”。在理论方面，他说“知善知恶是良知”，以心之好恶穷是非，以是非穷万变。而“诚意之说，自是圣人教人用功第一义”，“诚”是人心乃至天下之大本。知行合一便是意之诚，不合一便是意不诚。知而未行，只是不知；行事不依自己的良知，便会明白自己的不诚，会不稳当、不快乐，行不出事上的天理。在修养方面，他教人“廓清心体，使纤翳不留，真性始见”，后教法有所改变“只就思虑萌动处，省察克治”，有念则行，不使不善的念存于胸中。说“人须在事上磨，方立得住”，其变化气质之功，与宋人大体无异。而人的好恶是否真诚，要看独知，“只在人所共知处用功，便是作伪。此独知处，便是诚的萌芽”。其良知之学也有所变化，早年重天理不在良知外，晚年重物不在心外。
湛若水则讲“随处体认天理”、“天理是一头脑”，万物还是有万物之理，与致良知不尽相同，但不是只向外求，而是加以学问思辨之功。他的思想能够补充王守仁的教法。
罗钦顺主张气为本体，理附于气。反驳王守仁的易简真切，易简在先，功夫在后，后则会被推缓、遗忘，遂有流弊。他讲求“知性”，性所固有的喜怒哀乐，不必强去，对性要细细剖分。其辨佛最为后人推崇，说“真者存之，妄者去之”，且坚持心性两分论。
王门诸儒的派别，有浙中、泰州和江右等。
浙中的钱德洪认为众人心同，以天成之。要以圣人之心为标准下功夫。他解释王守仁的“无善无恶心之体”，认为善不能在心之先与心之外。比起钱德洪主张在事上磨炼，王畿则直信本心，不推崇格套知识，几近于禅。但他提出警醒学者的“包裹心深，担当力弱”。浙中王门的致良知，偏倚在外面的事物上，易于流碎。
泰州王艮的主要观点在于“格物”，将格物理解成安身，说“身于天下一家，一物也”，修身立本可为天下之法，继而在德上为天下万世师。王艮有弟子王栋将安身说仍挽到致知上，又别出新意讲“意”字，作为心的动向的主宰，说到了人之性，为陆王心学补出“性”的重要意义。
江右学派也力量盛大，可补救浙中之偏。罗洪先强调致之之功，不信王畿直信本心。邹守益说“除却气质，何处求天地之性”，更严肃地对待致知。欧阳德为知觉与良知划界，不仅要有知，还要追其良，他反驳“道理全是人安排出”之语，说“有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心”。同时还有刘文敏，认为流行即本体，本体即功夫，和众见无大异。后有王时槐，批评学者将自己的短浅情识作为良知，注重“知”的“内不倚于空寂，外不堕于形气”。他在心外又言性，这先天之性为至善，通过后天修养以完成，这种知与仁是不朽于时空的。他认为儒者从这性上看到盈天地间的生生之理，而能仁民爱物，而释家以空寂为性，堕于离事物、弃君亲。
钱穆先生进一步通过罗汝芳和赵贞吉比较儒学精神和禅宗精神。他认为中国思想里，本身就有一种禅的意味，只静坐、不读书皆不是禅。而是反身当下，近神地对待寻常物理。没有为圣人特设的环境，也没有为圣人特设的道理。人人皆可为尧舜，不是人人都去做尧舜，而是尧舜来做我的事，也只能做得我这般。禅宗这样的宽敞精神，却可能引得人恣意猖狂。先生也说：“守仁的良知学，本来可说是一种社会大众的哲学。但真落到社会大众手里，自然和在士大夫阶层中不同”。学术乃至社会思想的流弊，是有这层原因的。回顾宋学，难怪陆九渊要强调“立志”了。
由此可见，明学到了此处，已精微至尽了。晚明势必要开辟新路。东林学派的忠义气节突出。
东林学派的新方向，是在世道时风上求真理。顾宪成说王守仁的学说，上可以附君子之大道，下可以投小人之私心，在时代人心上直击黑暗面，并不反对“心即理”，只是认为不应轻易去讲。顾允成不求玄妙与方便，抨击时人不下功夫，明哲保身，只重私利。
高攀龙已经开始总结各家学派之脉络，学术的发展已是不在理上争论上争辩而是转向学术史的研究，更注重纠正流弊，针对现实而不是建立自己的学术体系。他也抨击王学末流的废学、废行之弊。
钱穆先生认为中国自先秦没有区分本体和现象之传统，宋明诸儒因要排佛申儒，所以始终不能脱离议本体和现象之全套。到孙慎行，始能纠正这一格套，回归先秦。他将气质之性与义理之性绾合，做到天人合一。他也有东林学派从切实人生入手的特点，有别于宋明理学的创见：一是看重喜怒哀乐的本质和功用，二是平时看待未发之中的性。他说“君子终日学问思辨行，便是戒惧慎独”，从慎独可以达到平衡的中和状态，而中和状态中的人又能率性地以“活动机括”之心追求天趣。钱一本许多说法与孙慎行相通，认为气数与义理相依，气数变则义理变。他主张将人的心性放到宇宙间去求。而儒者以学收天地之生气与仁心，使其灿然明备悠久长存。生是人的本体，学是人的功夫，这种平易的观点也是上追先秦。
刘宗周也承气质义理归一的观点。将“性”限定在人性上，合孟子的性善之说。他提出“意”与“独”，将浙中学派流于外的风气挽向里来，钱穆先生认为还是致良知。他将心之独体，扩展到宇宙之独体，钱穆先生又认为类似于近代黑格尔的绝对精神。
至此，在宇宙论上，刘宗周就将思想发展到尽头了。而“事上磨炼”则在罗汝芳处发展到极点。身心修养从罗洪先到高攀龙，也穷尽了功夫。从中新学术和新思想又在萌生。加之满清入关的时代变化，宋明理学告终，后人在精神与学术道路上另辟蹊径。
无论思想怎样发展和被应用，对待学问，朱熹说“不轻相诋毁，就有未合，亦且置勿论，而力勉于吾之所急”，学者应有这样的宽容和担当。宋明诸儒秉着排佛申儒之意，回溯中国道统，发明新见，通过朋友私人间讲习、书院教育、公众讲座、社会大众讲习等方式，从社会上层政治思想、士大夫学术和社会大众心术方面，力图建立其理想之中社会。儒者、士大夫、政治家持这种思想运行社会，其影响从宋直到晚清的种种事迹和现象中可见。
读钱穆《宋明理学概述》感想
宋明理学在中国思想史上具有重要地位，宋学承隋唐以降佛学盛极而衰而崛起，发展到王阳明之学术盛世，不仅是中国儒学、学术思想的发展与演变，更影响了宋以来中国的文化、政治和社会。
在本书序中，钱穆先生提到，他治学以来得力最深者莫如宋明儒。他们或居于穷乡僻壤，或横遭离乱困厄，或经历名利毁谤，未尝废学、颓志、动心、气馁。而钱穆先生自幼时治学，到病居山中，再到感触事变，对宋明理学益有心得，在一九五二年十月写成本书。
钱穆先生在例言中指出，本书取材大多根据全祖望《宋元学案》和黄宗羲《明儒学案》，偶有出于两《学案》者，是为钱穆先生平日笔记。全书分五十六目，以诸儒为主体、各家思想体系为重，叙述宋明间六百年理学的发展演变。先生在书中说：“人物代表着思想，我们却不必放轻了思想演进，来争人物间之门户是非”。要穷源溯流、知晓后续，可与钱穆先生《中国思想史》、《近三百年学术史》比较、接续阅读。
一、 学术前史
民国时期宋明理学显示出良好的开端，既有通史性讨论，也有专门研究。代表著作有冯友兰《中国哲学史》、吕思勉《理学纲要》等。建国以后到80年代以前，整个中国哲学研究陷入政治化、简单化局面。20世纪80年代初到80年代末，随着极左思潮的纠正和改革开放，宋明理学研究逐渐摆脱教条主义，搜集整理基本文献，深入宋明理学脉络，尤其是对宋明理学的自身概念、范畴与逻辑结构的系统探索。代表著作有侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》、陈来《朱熹哲学研究》等。90年代以来的宋明理学研究的基本特点是在深入考察理学文献材料的同时充分吸收西方哲学的相关内容作为诠释理学思想蕴含的资源和参照，代表著作有陈来《宋明理学》、冯达文《宋明新儒学略论》等。
以上研究树立的成熟的学术典范，为往后的研究打下了良好的基础。
二、 宋学
五代永明禅师以后，佛学学术思想便逐渐衰落了，其他的只是晚唐以来一些颓废的进士诗篇，所以时代迫切需要新思想，于是宋学出现。钱穆先生将宋学划分为三个阶段：初期宋学“五光十色，元气淋漓”，诸儒身份各不相同，思想也有较大差异，但都指向复兴儒学代替佛教，振奋挽救唐末五代以来的学绝道丧；中期儒学逐渐消化初期的活动，转向精微；南渡后的宋学学术思想极盛，与偏安的政治局面形成了鲜明的对比。
宋学最早显现于教育精神和师道尊严，这种思想可以上溯至韩愈。韩愈是古文家，好古道，以别于当时的诗赋、佛学，从人格、教育上复兴儒学而发端出新思想。胡瑗便是初期宋儒中一位突出教育家，从一道士观苦学，思考当时的政治习惯、社会风气、宗教信仰，归来教授，创立由宋中央政府所采纳的“苏湖教法”，指导学生治经治事，学理论政。孙复身负盛名而负气尚性，代表着当时的师道尊严。徐积是胡瑗弟子，他说“情非不正，圣人非无情”、认为孟子并非是不动心于富贵贫贱，而是担当地起人事万变的重任，从私人修养指向人群，谈及了宋学修养问题的要旨。石介是孙复弟子，排斥唐末以来的轻浮文艺和佛老，有《中国论》，是中国固有道统之卫道士。
后来宋学的注意从教育转到政治运动。范仲淹在教育事业后又注意到社会事业，其义田运动对后世影响极大。欧阳修主张在政治社会问题上重兴儒学转移民间信仰，“大要在井田、礼乐和学校”，本着史学精神，注重人事，不取玄谈，对经学又提出大胆怀疑。李觏针对唐末五代政府强枝弱干之时弊，竭力主持中央政府之尊严，提出注重政治地位的“尊王贱霸”说，因而注重礼治，又说“性蓄于内，法行于外”，此外对经济制度的重视也是其大贡献。王安石绾合心性和政治，说“王者之心，非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣”；又说“神之所为，当在乎盛德大业”，由俗显真，是其辟佛之精深理论；在已发未发、读经致知的问题上，为新儒学提出了原则。刘敞是当时一位经学家，驳斥不喜言性的欧阳修和认为性无善恶的王安石，坚持“性善之意”。司马光则是“史学中经验主义者”，以平实见长。
苏轼、苏辙兄弟被看做宋学中的异军特起，被称为蜀派，被视作“俗学”。在学术上不独尊某一家，就事论事，却也自成一学派。“非纵横、非清谈、非禅学；亦纵横，亦清谈，亦禅学”。
由此可见，宋初所秉承的，是到了包罗会歇时期的佛教，以及唐五代以来发展至臻的文艺，而其中又有韩愈、李翱等复兴儒学的呼唤，兼之强化中央政府的政治需求，经济发展和政治社会问题并行的现状。所以初期诸儒依靠着王朝初兴的元气，回溯中国之道统，从心性、教育、政治和社会等方面提出新儒学的见解和准则。
中期宋学在钱穆先生眼中，“文章、政治、教育，三大项之活动，中期都较前期为逊色”，而学术与风格，是初期活动的画龙点睛，有大贡献，成其活气。
钱穆先生认为“古代孔孟儒家的一切理论根据，端在心性精微处”，而两汉以来没有论心性的传统，而佛教长处恰恰在于直透心性之单微。韩愈、李翱之论尚粗疏，欧阳修、王安石的人事、事业之论也还没有到达本原。要与佛学较量，还要在心性上。此外，释老都有自己的宇宙论，要复兴儒学，不能不探讨到宇宙问题上。
周敦颐始创中期宋学，在于其从心性精微和宇宙论上阐发。周敦颐说“无极而太极”，宇宙间没有全知全能的上帝也没有一至高标准，动静互生，阴阳衍生出五行万物，赋性不同，而人的阴阳五行配合得最恰当匀称。圣人定下中正仁义之道。无欲故静，静为人极。无欲是没有自私的要求和趋向，于是和外面事物便相同无碍，能够照见事理。
周敦颐讲天地万物从何而始，邵雍却讲其从何所尽。他说天为阴阳所尽，地为刚柔所尽；天地指气质，阴阳刚柔指德性，从德性便可以尽气质，看天地是要看它们的道理和规律。此外，他认为阳为性，是有限的，变动的，是阴的体现；阴为体，是无限的，常在的，是阳的基础。转到人生论，便是天为阳，圣人为阳；地为阴，百姓为阴。百姓才是长居不去的。
而张载认为宇宙最先是一气，分阴阳而浮沉、升降、动静相感，是“太和”、“道”的表现，成就了宇宙的广大坚固。太和不可被感知，气之聚散成世象之纷繁。他主张宇宙间并没有“无”，而是“变”，是“和”。而对于人来讲，无论人事怎样变化，都是在“太和”的生活与境界当中。人类由宇宙生，“民吾同胞，物吾与也”，将家庭内之孝心扩展到整个人世、天地。所以就有了著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之语。而人生而在形气之中，刚柔缓急未必匀称，通过为学克己，从自己的个性返本上溯到万物的共性以尽性。
这三位儒者的宇宙论，讲人在宇宙当中的位置，是最灵秀的，却仍要虚心、为学以感悟万物共性。世事多变，却有其恒居不去者。人微小地寄于天地间，却将生民万世存于胸中。
程颢直接从人生经验入手，提出“性即理也”，说“学只要鞭辟近里”，“天理二字，却是自家体贴出来”。他讲究“敬”，以敬守心，而心要活，是要存得住人事和变化，处理得恰当便是天理。与禅宗同是讲心，禅宗讲的是心上无一物，他讲的是人心要体贴出天理，体贴出仁，而“己立后，自能当得天下万物”。程颐补充程颢，说“进学则在致知”，是格物，从有生气、生理、生命的自然界，体贴出吾心吾性所秉所具之生命真理。对于喜怒哀乐，他说未发则存养，发则和，不用抹杀，不似禅宗的寂灭。
然而钱穆先生说，程门的教法还是“没有真力量、真见识”。洛学的四大弟子谢良佐、杨时、游酢、尹焞，多溺于禅学。
张载以降的关学，其精神和指向私人的生活与心性的洛学不同，关注的与人相接的公共生活，是儒者将儒学载入魏晋隋唐门第、佛寺之后的宋的新农村团体，使儒家精神进入社会群众的日常生活。吕大钧的《乡约》，分德业相励、过失相规、礼俗相交、患难相恤几个部分，依靠的是团体的力量、群众对于儒学的实践。他和其弟吕大临，向内修养自己的德性，也讲经世实济。
南渡后的宋学学术成绩极盛，不只有上比孔子的晦翁和下启王阳明的象山，各家都有创建。
胡安国著有《春秋论》，提倡抗金的复仇之旨，钱穆先生说他有远见，因他在作品中终究是以“天下为公”为归宿的。安国兄子胡寅，有辟佛徒报应之论。安国次子胡宏，开湖湘之学传统，重新建立理论，著有《知言》，本自孟子，钱穆先生附朱熹《疑义》相比较。他在《知言》中主张性为后天所完成，好恶性也，心通古今而恒常。对于人本所有之情、才、欲、术、忧、怨，不必去之，而是“中节”。要先察实此心，即“欲为仁，必先识仁之体”，以及“心为已发”。重视向外思索，又与明王守仁心学及浙中学派相似。
朱熹病吕祖谦之杂和陆九渊之简易，最钦佩敬重张栻。张栻是湘学胡宏的弟子，注重“主一”，也是敬的体现，动中见定，在应事接物之处省察，说“于本原处用功”，又说“持养是本，省察所以成其持养之功”。
胡宏偏思辨，而张栻专主一，推扩不开，由洛学分出的湘学不振而闽学兴起。
朱熹自周张等人的宇宙论和二程的心性修养之后，提出了“读书明理”之法，突破的穷理的途径与方法，格物致知进入了新天地。他整理宋之前的传统，退五经进四书，重新整理奠定了儒家传统。他结合周敦颐的“气”和二程的“理”等观念，说理在气中而理在气先，是在保持一统一的最高原理的同时，使人注意到万物异体之分殊。他的宇宙论被钱穆先生成为“理气混合一元论”。他注重后天，一些说法看似与孟子性善论相违，实则强调的是变化气质而求“义理之性”。在人生问题上，他提出“先说心后说性”的观点，即居敬，再穷理，并将二程集中于人生经验的穷理扩展到宇宙间的最高准则。他认为天命流行，落到人身上见性，心统性情（他一度赞同湘学“心为已发”的观点），而能够即主敬又落实，本体与功夫一致。
与闽学同时而对立的是陆学。九韶、九龄、九渊合称三陆，家庭环境笃实践履，影响陆学精神。陆九渊说自己“因读《孟子》而自得之于心也”。他读三国六朝史见夷狄乱华，遂学弓马，在荆门军常阅武按射；朱熹在漳州军也有类似故事。钱穆先生说“颜元骂宋儒只做书房，学女儿态，实是冤枉了”。在宇宙论上，陆九渊近程颢，阴阳即为道，不同于朱熹认为道在阴阳之先作为一最高标准。陆九渊的宇宙论落在人生论上便是“心即理”，而朱熹则认为“性即理”，心则是气。九渊说“人生天地间，为人自当尽人道”，人要通过学以为人，而首要学的是“义利公私之辨”，可落在广大万物上，落在实践上。人知道何为公与义，便会将宇宙之事看做自己分内之事，且这种公与义四方皆同。人若自私自利，便将自己和宇宙限隔开了。人要肯行公私义利之辨，要有志，要立志，“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处”。
浙东学派的开山者是吕祖谦，出身门第贵族，而贵族家风总在保泰持盈、通融和睦。而宋时门第崩溃的情况下，平民学者兴起，凌厉锋锐，排斥异端与俗学，不喜讲史学，要从理学上寻求出最高原理。而吕祖谦的调和和妥协，在宋儒中反而显得特殊了。
而浙学中人却不出身于门第，他们能够振厉颓废，不讳言事功，从史学上与传统正统的宋学对抗。
陈亮称永康学派，首先从“适用”角度，抨击正统宋学末流之无技无艺、不理世事。又讲历史时会的整个运行，来辨是否要有个人修养的最高标准，他认为天地间长存一道统，如赫日当空，处处光明，而儒者不能将自己之见，奉为唯一之绝学。他有推倒，却无建立。
叶适称永嘉学派，之前有薛季宣、陈傅良和唐仲友。叶适精于制度，能言义理，得浙学之真传。他平实地说“使皆芜废讹杂，则仲尼将安取斯”，孔子之前的传统，不该略去不问，反对朱熹重新排定的传统。他反对程门学以敬始，“予谓学必始于复礼”，不限制在私人的身心上，而是在社会、人事和情理上，由内而转向外。还提出“以善形恶，自是义理中偏侧之累”，善应当以养人，批评了正统宋学流弊。
宋末元初，浙东史学仍有继续。金履祥在宋亡之后避居金华山中，著书而殁，他将经学进一步深入史学范围，称金华学派，钱穆先生说训诂考索已经不再能有所建立，浙学才传朱熹精髓。黄震与顾炎武似，倡导经世致用，认为训诂、义理都无关躬行，流于高虚的，皆是不得志之学。王应麟承浙学和齐斟酌之风气，兼师诸家，综罗文献，著书浩博，其弟子胡省三亦为史学巨擘。
黄榦是朱熹弟子，他也有意调和朱、陆，认为道体是二，既要修养心性，也要格物致知，以极道体之大，尽道体之细。他将宋儒的宇宙论延伸到鬼神论，鬼神的存在是精神和天地之气的相互感召。
杨简是陆九渊的大弟子，他的私人生活循笃一贯，思想却放纵，说“在天成象，在地成形，皆我之所为也”，钱穆先生批评他溺禅。
钱穆先生总结两宋儒学之共同精神：一是想重新阐明中国的学术传统，树立政治和教育原则；二是关注到治学和行事最终都关乎心理层面，因而着力于此。王安石变法失败，更使诸儒注意到坚固社会下层的学术心术基础。
三、 金、元诸儒
正统宋学在其末显示出了其破绽与裂痕，加之宋末以来政治衰颓、国势危急，诸儒不得不重新转移方向，从大角度关注社会之上的原则。无论元朝的状况怎样，南北统一，南方的学统流传到北方。
李纯甫在当时的社会境况下主张三教合一，溺情于佛老。
赵复将程朱之学流传到北方，许衡亦如此。姚枢退隐之后筑室奉宋儒，刊诸经书传注以惠后学。这些人自知对大局无可救助，不得不在政府，虽遭当时人耻笑，但北方儒学终究是有他们兴文播化之功。而元代通经之士多在南方，流传北方的多是性理与道学。吴澄著有《五经纂言》。
也有刘因这般抗节不仕者，其清洁刚正人格，亦对后世有所影响。
四、 明学
明代学术的中心问题和最高目标，大体沿袭宋朝，沿正统宋学一脉，更为单纯、精微，对于明学钱穆先生也是分三阶段。初期明学不似初期宋学博大，是元朝统治余荒下的新生机。中期明学为王守仁时代，光彩毕显。晚期明学另起一路，开启了直到清代乾嘉的古经学考据。明末诸儒秉持着宋明理学七百年间所积累的学术力量，在精神上另辟蹊径。
从吴与弼的《日录》，钱穆先生说：“若说宋学在人生问题上是探讨发明的阶段，则明儒是在享受和证实的阶段了”。
胡居仁、娄谅、陈献章是吴与弼学生。胡居仁讲究持敬守意，立心之大本。王守仁曾从娄谅学。湛若水曾从陈献章学，陈献章注重静坐，连他的弟子也有不从他的。
薛瑄代表明代初期的北学，恪守宋人矩矱，著作被批评没有透悟。
中期明学有王守仁、湛若水，学问途径都可追至吴与弼，一时平分天下学术。罗钦顺独得剖析发明，可与二人鼎足。之后都是王门诸流，直到明末。
王守仁因得罪刘瑾，被贬到龙场驿，开始悟出“良知”之学。程颢提出“天理”，朱熹说格物致知以明理，现在王守仁说“天理即是良知”。在理论方面，他说“知善知恶是良知”，以心之好恶穷是非，以是非穷万变。而“诚意之说，自是圣人教人用功第一义”，“诚”是人心乃至天下之大本。知行合一便是意之诚，不合一便是意不诚。知而未行，只是不知；行事不依自己的良知，便会明白自己的不诚，会不稳当、不快乐，行不出事上的天理。在修养方面，他教人“廓清心体，使纤翳不留，真性始见”，后教法有所改变“只就思虑萌动处，省察克治”，有念则行，不使不善的念存于胸中。说“人须在事上磨，方立得住”，其变化气质之功，与宋人大体无异。而人的好恶是否真诚，要看独知，“只在人所共知处用功，便是作伪。此独知处，便是诚的萌芽”。其良知之学也有所变化，早年重天理不在良知外，晚年重物不在心外。
湛若水则讲“随处体认天理”、“天理是一头脑”，万物还是有万物之理，与致良知不尽相同，但不是只向外求，而是加以学问思辨之功。他的思想能够补充王守仁的教法。
罗钦顺主张气为本体，理附于气。反驳王守仁的易简真切，易简在先，功夫在后，后则会被推缓、遗忘，遂有流弊。他讲求“知性”，性所固有的喜怒哀乐，不必强去，对性要细细剖分。其辨佛最为后人推崇，说“真者存之，妄者去之”，且坚持心性两分论。
王门诸儒的派别，有浙中、泰州和江右等。
浙中的钱德洪认为众人心同，以天成之。要以圣人之心为标准下功夫。他解释王守仁的“无善无恶心之体”，认为善不能在心之先与心之外。比起钱德洪主张在事上磨炼，王畿则直信本心，不推崇格套知识，几近于禅。但他提出警醒学者的“包裹心深，担当力弱”。浙中王门的致良知，偏倚在外面的事物上，易于流碎。
泰州王艮的主要观点在于“格物”，将格物理解成安身，说“身于天下一家，一物也”，修身立本可为天下之法，继而在德上为天下万世师。王艮有弟子王栋将安身说仍挽到致知上，又别出新意讲“意”字，作为心的动向的主宰，说到了人之性，为陆王心学补出“性”的重要意义。
江右学派也力量盛大，可补救浙中之偏。罗洪先强调致之之功，不信王畿直信本心。邹守益说“除却气质，何处求天地之性”，更严肃地对待致知。欧阳德为知觉与良知划界，不仅要有知，还要追其良，他反驳“道理全是人安排出”之语，说“有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之心”。同时还有刘文敏，认为流行即本体，本体即功夫，和众见无大异。后有王时槐，批评学者将自己的短浅情识作为良知，注重“知”的“内不倚于空寂，外不堕于形气”。他在心外又言性，这先天之性为至善，通过后天修养以完成，这种知与仁是不朽于时空的。他认为儒者从这性上看到盈天地间的生生之理，而能仁民爱物，而释家以空寂为性，堕于离事物、弃君亲。
钱穆先生进一步通过罗汝芳和赵贞吉比较儒学精神和禅宗精神。他认为中国思想里，本身就有一种禅的意味，只静坐、不读书皆不是禅。而是反身当下，近神地对待寻常物理。没有为圣人特设的环境，也没有为圣人特设的道理。人人皆可为尧舜，不是人人都去做尧舜，而是尧舜来做我的事，也只能做得我这般。禅宗这样的宽敞精神，却可能引得人恣意猖狂。先生也说：“守仁的良知学，本来可说是一种社会大众的哲学。但真落到社会大众手里，自然和在士大夫阶层中不同”。学术乃至社会思想的流弊，是有这层原因的。回顾宋学，难怪陆九渊要强调“立志”了。
由此可见，明学到了此处，已精微至尽了。晚明势必要开辟新路。东林学派的忠义气节突出。
东林学派的新方向，是在世道时风上求真理。顾宪成说王守仁的学说，上可以附君子之大道，下可以投小人之私心，在时代人心上直击黑暗面，并不反对“心即理”，只是认为不应轻易去讲。顾允成不求玄妙与方便，抨击时人不下功夫，明哲保身，只重私利。
高攀龙已经开始总结各家学派之脉络，学术的发展已是不在理上争论上争辩而是转向学术史的研究，更注重纠正流弊，针对现实而不是建立自己的学术体系。他也抨击王学末流的废学、废行之弊。
钱穆先生认为中国自先秦没有区分本体和现象之传统，宋明诸儒因要排佛申儒，所以始终不能脱离议本体和现象之全套。到孙慎行，始能纠正这一格套，回归先秦。他将气质之性与义理之性绾合，做到天人合一。他也有东林学派从切实人生入手的特点，有别于宋明理学的创见：一是看重喜怒哀乐的本质和功用，二是平时看待未发之中的性。他说“君子终日学问思辨行，便是戒惧慎独”，从慎独可以达到平衡的中和状态，而中和状态中的人又能率性地以“活动机括”之心追求天趣。钱一本许多说法与孙慎行相通，认为气数与义理相依，气数变则义理变。他主张将人的心性放到宇宙间去求。而儒者以学收天地之生气与仁心，使其灿然明备悠久长存。生是人的本体，学是人的功夫，这种平易的观点也是上追先秦。
刘宗周也承气质义理归一的观点。将“性”限定在人性上，合孟子的性善之说。他提出“意”与“独”，将浙中学派流于外的风气挽向里来，钱穆先生认为还是致良知。他将心之独体，扩展到宇宙之独体，钱穆先生又认为类似于近代黑格尔的绝对精神。
至此，在宇宙论上，刘宗周就将思想发展到尽头了。而“事上磨炼”则在罗汝芳处发展到极点。身心修养从罗洪先到高攀龙，也穷尽了功夫。从中新学术和新思想又在萌生。加之满清入关的时代变化，宋明理学告终，后人在精神与学术道路上另辟蹊径。
无论思想怎样发展和被应用，对待学问，朱熹说“不轻相诋毁，就有未合，亦且置勿论，而力勉于吾之所急”，学者应有这样的宽容和担当。宋明诸儒秉着排佛申儒之意，回溯中国道统，发明新见，通过朋友私人间讲习、书院教育、公众讲座、社会大众讲习等方式，从社会上层政治思想、士大夫学术和社会大众心术方面，力图建立其理想之中社会。儒者、士大夫、政治家持这种思想运行社会，其影响从宋直到晚清的种种事迹和现象中可见。
注：学术前史资料取自彭国祥：《20世纪宋明理学研究的回顾与前瞻（上）》，《哲学动态》2003年第4期，第41-44页。