《长青哲学》是一本由[英] 阿尔道斯·赫胥黎著作，商务印书馆出版的图书，本书定价：，页数：，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●180915:通过《玫瑰秘苑》找到长青哲学，一看18年7月刚有译本，大喜，速购置，觉有缘。收到发现是张卜天老师翻译的，又下单其一套科学译丛。商务印书馆的绿色封面美如画。内容几乎每也都让我打呼很多想法和我不谋而合，同时又有自己想法被人寥寥数语清晰表达的那种醍醐灌顶感，有缘，与作者有缘，与译者有缘。很少有能让我夜不能寐的书了。
●本书成书与西方重新发现诺斯替文献时代相近，故虽全篇没有提及诺斯替派，但讨论的核心问题却与瓦伦廷派的思辨相近。似乎应注意两个层面，其一，应该籍以本书为导论和入口，深入研读哲学原典。各派长青哲学虽有共同所谓“公因子”，但其内部思辨体系却各不相同，因此，正如全书反复强调的那样，不可因小失大；其二，作者本人反复暗示，为什么我们的时代（甚至是各个时代）都需要“长青哲学”？在进入现代之后，“长青哲学”的失落使得人类蒙受惨痛的代价，因此当下相较于前代，似乎更需要“长青哲学”，但这种诉求在当下，也变得前所未有的困难。从这点上，赫胥黎与约纳斯，希望籍由“古典之钥匙”打开“现代危机的锁”，与20世纪那些不断批判现代性的人们，最后殊途同归。
●慕名而来。
●作为一本讲神秘主义的书的确是一本条理清晰的好书，而且神秘主义是一种很有意思的思想体系，虽然我是持反对意见。感谢张卜天老师的翻译，去年欠下的债今年是要还的，不知道这里@能否在朋友圈看到。
●对于哲学，我真的无能为力，但是，我能感受到作者传递出来的神秘感不是故弄玄虚，算是我比较喜欢的一本哲学类书籍了
●神秘学指津 赫胥黎随笔
●下午在哈萨克自治区山上看完《长青哲学》，和赫胥黎另一本著作《知觉之门》立意有点类似，后者从打开人的知觉角度，而前者从莱布尼茨创建的长青哲学三入口的中间入口——灵修派（禅，静修士，神秘主义）入手，底部入口是佛陀等实修，顶部入口是形而上的神学哲学家思考。全书涉猎经典哲学家神学家及老庄，道家，禅师语录，像个学术论文，精要不如《知觉之门》。
●卜天老师译书这么神速，而且质量还高，你们好好学一学啊！（暗指《马克思·韦伯全集》《维特根斯坦文集》《梅洛-庞蒂文集》《尼采全集》《胡塞尔文集》等等等等的译者们……）
《长青哲学》读后感(一)：返俗言
从个人来说，这是我看过的最无用的一本书，从对哲学的好奇过渡到对神秘学到好奇，求知欲所驱，如果说哲学之前是无知，哲学是半知，神秘学是全知（尽管是不可证实也不可证伪的那种），所要企及的办法，哲学之前是木然生活，哲学得知之后回到生活，神秘学是抛弃生活，说到底还是去人欲，堕肢体，黜聪明，脱离俗世以求高升，去触及神成为神，在书的最前面所说的探求人生的意义，如果真的抛弃自我和生活的一切，其实根本没有意义可言，康德说“给理性划清界限，才能给自由腾出空间”，哲学者之所以被称为智者，在神秘学之上，就是因为他们所寻求的不是一个极点，而是一个界限，才能让“人”在其中自由行走，但我们仍要感谢神秘学者，他们的贡献可以看来是一种牺牲，苦练修行，才能让每个好奇与求知的人有路可途，在终点或半路看到前面的黑，向他们致敬，再回到生活。但是谁说求知不是欲望的一种？它和求利、求美等人之欲又有什么本质上的差别？活的俗与活的高深本身没有什么高下差别之分，只是知识分子自以为是的多了，就有了。
《长青哲学》读后感(二)：楼宇烈老师序言
序
大约两年前，子宁贤契对我说，她正在与张卜天先生一起翻译英国学者阿尔道斯·赫胥黎的《长青哲学》，并说此书中有不少论说与我平时讲述的观点多有相同之处，所以希望我能在此书正式出版时，写上几句话以为呼应。去年12 月中，子宁将全书译稿发给我，以备我撰文时参阅。可时间过去快半年了，我还一直没能抽出时间来阅读译稿。近日听闻此书已备付梓，子宁贤契又将祥龙教授撰写的序文传来供我参考。这样，我若还写不出几句话来，则将延误此书出版，其责大矣。于是，急忙挤时间，断断续续把译稿浏览一遍，重点阅读了其中一些章节，然后写下以下几点肤浅体会，以不负子宁贤契之嘱托。
何谓“长青哲学”？作者告诉我们，“长青哲学”就是“形而上学”、“心理学”、“伦理学”等所探讨、发现、认识的万物、生命、心灵背后的神圣实在，亦即万物内在而超越的本原的学说。作者说：“长青哲学主要关注的是万物、生命与心灵的大千世界背后那个神圣的实在。”这也就是说，“长青哲学”是人类一直在思考和探究的问题，是一种贯通物理、心理、伦理、哲学的综合学问，是一种贯穿古今、永葆青春与活力的学问。所以，“长青哲学的雏形散见于世界各地原始民族的传统学问，其充分发展的样貌则可见于每一种高级宗教。”
如何认识和理解“神圣实在”？作者告诉我们，人们从各个方面探求的这个“神圣实在”其实不在别处，而就在每个人自己心中。为此，作者引用了大量东方古代宗教、哲学、诗歌（包括印度吠陀经、薄伽梵歌、佛经，伊斯兰教经义、经师、诗人，中国道教、老庄、禅宗语录、公案，等等），以及西方中世纪那些注重心灵感应的神学家的著述来说明这一点。作者十分坦诚地说：“如果你我并非圣贤，那么在形而上学领域，我们的最佳选择就是研究圣贤们的著述，他们因为改变了自己凡人的存在方式，从而超越了凡人的境地和知识范围。”也正因为如此，作者说他这部著作只不过是“长青哲学的一部选集”。然而，“它虽然是文集，却鲜有职业文人的作品；虽然是阐明一种哲学，却几乎没有职业哲学家的东西”，让读者一卷在手，就好像在与东西方历代圣贤、觉者、修道者、哲人、诗人们进行亲切对话，从而领悟到“神既是超越的又是内在的。”
如何才能把握“神圣实在”？作者从千百年来往圣的教导、启示中，提炼出了一条在他看来几乎是唯一的途径。作者说：“要想直接领会这个实在的本性，必须满足某些条件：让自己有爱、心灵纯洁和精神谦卑。”“两三千年的宗教历史已经一再证明，只有那些让自己充满爱、心灵纯洁和精神谦卑者才能清晰地直接把握终极实在。”作者还反复强调指出，对于“神圣实在”的探求，无论你做多少理论研究，“也不如一个处于爱和谦卑状态下的超然物外的心灵所直接领会的多。”
以上我引了作者许多原话，大都是一些结论性的论述。希望读者沿着这些结论溯源而上，去看看作者是如何论证的，又是如何从那些古圣先贤们的心得、体悟、言教中获得启示的。
最后，我还想引一段作者比较“长青哲学”与一般意义上的“哲学”有何种不同的话，期望读者们予以关注和思考，也许对我们有某种启发。作者说：“亚氏（亚里士多德）与各大宗教传统中的长青哲学倡导者之间有如下巨大差异：亚氏主要关注宇宙论，长青哲学家则主要关注解脱和开悟；亚氏满足于从外部和理论上认识那个不动的推动者，长青哲学家的目标则是直接领会它，合一地认识它，从而使人可能实际成为这个不动者。这种合一认识可以是极高的认识，也可以是完满的认识，还可以是既高又完满的认识。”
楼宇烈
二〇一七年六月一日
《长青哲学》读后感(三)：子宁译后记
2014年冬月初见卜天师兄，一见定交，莫名的熟悉亲切感，似累生旧识。不久，师兄外出访学，通信往还，语默不相隔。一日晨起，见师兄留言：醒后来信，我们通话。我想：何事郑重如斯？知师兄向来语不虚发，遂去信。师兄随即来电，语气确然而透喜色：“发现一本书，赫胥黎的《长青哲学》，你肯定喜欢，我们一起译。”我浏览了一下相关资料，果然瞬间被吸引。
我之性情，一直倾向于在更广大的时空中来看自己和世界，治学也不固于一家一国，更喜欢在综罗比对中参详各家同异，如是日久，益觉中国贤哲一语之亲切：“东海有圣人出焉，西海有圣人出焉，此心同，此理同”（此为约略陆九渊语），亦如那句印度古谚：“真理只有一个，圣贤以不同的口说出”。《长青哲学》一书，让我了解到长青哲学这一西方神秘学传统，是如何考察、融汇大量信仰形式中的精神信仰——包括禅宗、道家、印度教、基督教神秘主义和伊斯兰教苏菲派等，并解释这些信仰是如何统一在人类追求超越这一共同愿望下的；而依于赫胥黎所分列的若干主题，出入游走于不同文化语境、信仰形式的文献之间，我又每每获得加深或翻新认识的新鲜感，或深或浅体会到“山川异域，风月同天”、“得意忘言、得鱼忘筌”之妙。
翻译开始前，我问卜天师兄如何合译法，是否他译我校？师兄答，原则上是这样。我一听窃喜，暗忖：这等美差！藉此一则深味贤哲言教，二则细读赫胥黎原文，三则拜阅师兄译稿，三重学习一时而毕，岂不轻松畅快！然而我忽略了“原则上”三字，师兄太忙了，无暇顾及这本书，于是实践就变成了我译他校。我是韩语专业出身，未曾做过英文学术翻译，更遑论宗教学体裁；然而眼下只能勉为其难，初稿译得再不堪，至少可以从师兄的校改中学习。
卜天师兄是学界知名译者，极富语言、思维与感知天分，质直不苟；交由师兄校改我“不入流”的译文，内心不免忐忑，事前遂悻悻约法：我译一稿可以，但你批评不能太狠。师兄笑：批评不狠，改得狠。于是就这样开始了。我每日基本伏案四个小时，译两页呈与师兄，师兄当日改后发回，我再将原文译文对照读一遍，理解不及或不同处再询师兄，师兄每为片言解惑。时光荏苒，似水流年，翻译过程中，我有时受夸，有时得棒，自知不足，不敢稍懈，跬步之积，渐也成里；大约全书译完一半时，我感觉自己的英文读解能力似乎飞升了一层（可能因为之前太low），翻译速度比刚开始时快了一倍，同时中文乃至韩语水平都似乎随之跟进，大约是整体语感提升了，意识也随之敏明。这一点进步，全都是拜卜天师兄所赐。师兄校改后的第二稿，基本上就奠定了译文的格局，后我之三稿、师兄之四稿都只需在此基础上微调。在讨论书中思想观点或表达方式时，乃至一个语词、一处标点，师兄都一丝不苟，力求信达精准；而每次他的校改，不论多少，几乎都改得好，我暗叹他为“大改家”。2016年全年，译《长青哲学》基本成为我学习生活中的一条主线；倘没有卜天师兄，我固然仍爱重这本书、关注这个传统，但只会读读原著，断不会有译它的动力和勇气；而倘没有卜天师兄，谁知今生我是否会与这本书值遇呢？
翻译过程虽不轻松，却总有欣欣之意；卜天师兄之外，每造会心处，我都乐于报告给恩师楼宇烈先生。先生内心通阔，经常勉励我们晚辈“看破名相”、“志于道”，以道统艺、以道统学，知行合一、学修同时，直觉理性双彰、体悟思考并重，最终由艺臻道、由学臻道；而先生本人也极享受学习、乐于新知，大有“不知老之将至”的恬愉平怀。面见先生时，我偶或节选译稿片段读给先生听，先生每神情专注、兴味盎然，有时颔首称是，有时举证发挥，有时娓娓道出自己别具的看法。一日，我问先生：“三教合一，毕竟合在什么处？”先生答：“心。”又一日课堂上，先生不问自说：“长青哲学的倡导者和实践者注定只能是人类中的少数，正如做菩萨、成圣贤者是少数，但没有关系，高标少已足。”
学而后知不足，译而后知不易。文中必有不少错谬或可商榷改进处，恳请慧眼读者不吝指正赐教。不揣冒昧，草成后记，百川之味，允为一滴：从学有师，从学有师兄，生也何幸！
王子宁 于北大图书馆
2017.6.6
《长青哲学》读后感(四)：动静有时 语默有时
长青哲学这个概念因为赫胥黎的这本书而广为人知是上世纪中叶的事情了。作为“新世纪”潮流中涌现出来的重要著作之一，中译本的引进出版可说是填补了一个认知空白。
赫胥黎说这本著作是一部选集，实在是过谦之词。虽然论述中有大量古今东西关于长青哲学论述的援引，但把它们有机整合起来的却是他自己的认知架构，一种脱离了宗教神学教条，直接呈现如何认知“万物、生命与心灵的大千世界背后的一种神圣实在”的心灵地图。
赫胥黎认为，研究长青哲学可以从三条路径入手：底部始于实修和道德；顶部是形而上的哲学思考；中间的路径则是心灵与物质、行动和思想在心理学中的交汇。中间这条从心理学入手的路径，就是赫胥黎著述做的选择。他认为“长青哲学的心理学源于形而上学，并且合乎逻辑地产生了一种特有的生活方式和伦理体系”，以此为出发点会比较容易入门，上可达形而上领域，下可为实修提供必要指引。
这种结构化的表述虽然看起来比较清晰明了，但并不足以完全呈现长青哲学内在性的精神体验，所以赫胥黎也不忘提醒读者，完全恰当地表达长青哲学存在着“一个最终不可解的语义学问题”。这是所有阅读长青哲学著作的人都必须牢记的事实，对赫胥黎自己写的这本书自然也不例外。
从心理学的路径出发，赫胥黎发现现代人和古人所关注的东西是完全不同的。最明显的区别体现在对静观和行动的态度上：在长青哲学的传统中，“人生的目的是静观或者对神直接、直观的领悟，行动是实现静观目的的手段”；现代哲学则对它做了反转，认为“人生的目的在于行动，静观则是实现行动目的的手段”（p377）。他还认为，对古代圣贤来说何为终极真理或意义的问题，在上世纪（指他写作此书时所处的20世纪）的教育家们眼里，已经被浅薄的无关紧要的文化传播、以及为学术而学术的实践所取代（p227）。
从人们对长青哲学的态度转变中，可以说赫胥黎看到了某种正反命题的历史辩证，因此，他试图通过合和来超越它们也就顺理成章了。这个超越时间性的认知合和过程，要展现的是一种被称为“永恒完全意识”（eternally complete consciousness）的东西（p32）。因为很难对它进行清晰、明确的表述，也很难对它进行客观的验证，所以长青哲学的实修者往往通过观察身心的变化来认识它，并体悟灵性的存在。
赫胥黎发现，长青哲学的所有倡导者都以某种形式断言，“人是由身、心、灵组成的三位一体”，“自我或个人是前两种要素的产物，第三种要素则近乎甚至等同于作为万物本原的神圣实在”，人的最终目的应落在“爱和认识这个内在超越的原神并与之合一”（p55）。
长青哲学的实践者认为，如果无法做到这种合一，人的身心就会产生丰富无尽的体验，成为各种欲望的俘虏。通过实修，人可以拒绝认同自己身心的偏好，回归到万物本源的神圣实在中（p57）。
赫胥黎把具体的实修方式大致分成三种：要么是内在性的，“在灵魂中经由灵魂通达”；要么是外在性的，“在世界中由世界通达”；或者是内外兼顾，“在觉知者和被觉知者中导向神的本源”（p78）。
以此结构为依托，赫胥黎对比了以亚里士多德为代表的哲学传统和长青哲学之间的巨大差异，“亚氏主要关注宇宙论，长青哲学家则主要关注解脱和开悟；亚氏满足于从外部和理论认识那个不动的推动者，长青哲学家的目标则是直接领会它、合一地认识它，从而使人可能实际成为这个不动者。”（p87）
在审视亚欧各大语种的神学、宗教、神秘学论述时，赫胥黎发现并提炼出了领悟长青哲学本质需要具备的几个特定条件。他认为，无论是通过外在的，还是内向的，还是内外兼顾的路径，要想体会到自然与恩典、轮回与涅槃、断灭与永恒的合一，实践者都要“让自己有爱、心灵纯洁和精神谦卑”。
这说起来容易，做起来却难。用赫胥黎自己的话来说，学会用全部心灵爱神和爱邻如己这门艺术 “难于登天”，因为极少有人对合一的追求能够强烈到把构成自我核心的恐惧、担忧和焦虑从内心驱逐出去，也极少有人能够真正地放空自我，谦卑到足以给予应有之爱。多数人只能做到间歇性、部分地消除“我执”，很难做到一以贯之。
如果把对时间的感知和意识考虑进来，多数人受身见之困，伴随生命体验的往往都是时间流逝和变化之感。一些长青哲学的实修者也许偶然之间会感受到永恒，接受到恩典，但因为不能完全降服其心，所以“时而永恒，时而在时间中”，根据心认同融入的不同对象，在两种状态间游移摇摆（p239）。
赫胥黎指出，“太过重视时间的宗教和哲学，大都与灌输和认同大规模使用暴力的政治理论相关联”，这是长青哲学家和时间哲学家在政治上的本质区别，因为对后者而言，“最终的善是时间性的，他们觉得用任何世俗手段来实现它都是正当的”，而对前者而言，“任何暴力都是对神圣秩序的最大亵渎和反叛” （P247－248）。
这也是关注永恒的印度教和佛教，不像早期的犹太教、基督教和伊斯兰教这些关注时间性的宗教那样，几乎从未宣扬过圣战，还成功规避了宗教帝国主义，以及与之相伴的在政治和经济上对有色人种的压迫的原因所在（p248）。
某种意义上说，赫胥黎对长青哲学的再发现是他反思现代世界种种问题的结果，所以他才发出了具有深刻洞见的感叹：“除非大多数人都接受无二无别的人生真谛，除非这种长青哲学被视为世上所有宗教的最大公因子，除非每一种宗教的信徒在各自的信仰中以永恒的长青哲学取代偶像崇拜的时间哲学，除非全世界都拒斥一切将人类最高的善置于将来、并因此将目前所做的一切恶都当成实现那种目的的手段的政治性伪宗教，否则暴力统治永远不会结束。如果这些条件没有得到满足，那么无论多么天才的政治设计和经济蓝图，都不可能防止战争与革命再度爆发。”（p255）
也许正是因为跳脱出了欧洲中心主义的窠臼，从欧亚大陆所有关于永恒的哲学、神学论述中看到了时间哲学的狭隘，赫胥黎才意识到“如果因果进程发生在时间之中，不可能带来超越时间的解脱”（p311）。
“要想享受一朝风月，必须先有万古长空；而要想拥有万古长空，我们必须至少拿出一点时间静静等待。这意味着，用灵性收入平衡道德支出的生活，必须动静有时，语默有时。”（p384）
今日大雪，正是万物藏养之时。
《长青哲学》读后感(五)：【张祥龙老师序】 极光如何闪现？ ――读《长青哲学》有感
张祥龙
人生百年，转眼一世，最重要的问题是什么？有人说吃饭的问题或维持生命的问题最大，有人说灵魂归宿或选对信仰最重要；但还有比这些更要害的问题，即这种人生、这个世界究竟有没有一个收敛的意义极，或者说是一个意义的终极源头的问题。如果没有这个收敛极，那么人生、动物和植物的生命，甚至岩石、地球和宇宙，就只是偶然的暂时的存在，“光阴者，百代之过客，而浮生若梦。”（李白《春夜宴桃李园序》）早死晚死、好活歹活，就只是前后相随和上下无常的过眼烟云，最后一切都拉平拉散。但是，如果有这么一个极，那么这一切就都不是散漫碰巧和势必泯灭无痕的了，而是有着根本的意义负荷的，或者说是总有踪迹可言的。那样的话，我们的虚无感、抑郁感和恐惧感，就可能被一种全新的意义大潮荡滌，而生命和万物，就都是在实现这意蕴的道路上，它们的生存就成为一本精彩小说中的章节和文字，而我们经受的一切痛苦、成败，甚至死亡，就都有某种讲头可言了。
但更关键的是，这种“讲头”不能被讲得条分缕析、言之凿凿，也就是说，这个意义极不能被定格为某种固定的形式，不是那种意义上的“最高极”。它既不是柏拉图设立的“理念”或“原型”，也不是西方宗教讲的最终目的地，比如最后审判一类的末世论。说它是意义极，就意味着它总有意义的全新涌流，绝不会出现“坐在上帝的右手”或“进入共产主义”后的不知所措、无所事事。所以，有了它，吃饭就不是终极问题了，它或者已经被解决，或者不解决也有交待了；灵魂归宿或信仰什么也不是问题了，因为灵魂和信仰的根源已在其中。
这本《长青哲学》就代表了要去揭示这么一个意义发生极的卓越努力。它引用了相当丰富的资料，加以诠释、疏通和延伸，形成对这个要害问题的多层次、多角度但又具有收敛方向的回答和展示。我虽然也对与此问题密切相关的“神秘体验论”（一般写作“神秘主义”）有兴趣，并自多年前就做过一点研究，还翻译过此书中数次提及的“吕斯布鲁克”的主要著作，但这次读到王子宁、张卜天的中译本，还是受到不少启发，也被引发出一些感想，以下就尝试着说出它们。卜天的译文，一直是准确、流畅和富于蕴含的，即简洁中隐藏着他的开阔视野和丰富学识。眼下我看到的这个译本，保持了他的可贵风格，在表述的生动方面或许还更上了一个台阶。
一．
我非常欣赏此书的这样一些特点或成就，即，首先，它明晓、出色地回答了那个要害问题，凭借众多有灵性者们的精彩话语和相关阐释，表明这个世界是有意义来源和归宿的，不管你称它作什么。不仅有这个源头，它还被表明是完全收敛的，常常被说成是原本的“一”。其次，更重要的是，这“一”既不可能被人类的概念化思维把握，也不可能被命题化语言加以肯定性地直接表述的。它既不是承载属性的实体，也不是被谓语述及的主词，而是不可被在任何意义上观念化、定义化和对象化的源头。“梵是‘让语词却步’的一。”（〔印〕商羯罗；见此书第二章，下同）“神是根本无法把握的。”（圣十字约翰）“故恒无，欲以观其妙。”（《老子》1章）这种见地与不少宗教和意识形态的主流表达是不同的，具有根底处的解构力。再次，虽然不可凭借命题来道出，但这意义极却可以通过各种非概念、非对象化的方式来得到显示，包括语言的隐喻显示。“唯生命诸气息为真实，梵则其真实也。”（《大森林奥义书》）“神的真理的奥秘单纯、绝对而永恒，隐藏于密显寂静的绚烂黑暗之中。”（亚略巴古的狄奥尼修斯）“腐朽复化为神奇。”（庄子）而且，这种显示要有机缘，当人处于濒死的危机情境中，例如一架“生还无望”的B－17战斗机的机组成员们处境（本书第三章），那么朝向这意义极的心灵开启就可能发生。又再次，通向此意极的意识状态必是“去我”后的单纯，比如老子所谓“素朴”，而要达到这种原真的单纯，最可行的方式是“爱与谦卑”（本书第五章及以下）。而且，此书还说及灵修的各种方式，如祈祷、静默、唸诵圣名等；又对灵修中可能产生的某些弊病做出诊断，提出对治之策。如果人们在素朴上强加入名相、机心、功利、情绪，并执着之，则有拜偶像和强迫症一类的弊病。其小者由修行者自己面对，其大者如宗教战争、无良商业和科技崇拜，则要由众生来承担。
再再次，此书作者突破了西方中心论，尽量展示他所得知的所有长青哲学或神秘体验传统，虽然还是以中、西、印三大统绪为主，但已经形成了跨文化、跨宗教、跨语境的交叉比对视野。在它之中，我们对老庄、印度教、佛教和西方宗教的理解，都生出新鲜感。比如对老庄书中反复描述的得道者的素朴心灵状态和处世风格，像“愚”、“闷”、“虚”、“神凝”、“支离”、“朝彻”、“处顺”、“浑沌”、“逍遥”等，在这新视野中，特别是与西方神秘体验者的“单纯”境界的对比中，就得到了富于开启力的再领会。作者甚至看到了“西方的公共道德水平一直低于东方”（第三章），因为前者将神性加以名相化导致的宗教暴力明显地大大多于东方。作者似乎给予了大乘佛教以最高评价，因为它能最彻底地“无我”，并在菩萨的慈悲之爱和去相悟禅中避开各种修行陷阱，达到意源。最后，此书包含不少对当代读者而言可加以直观感受的触点，因为它的“哲学”与宗教、道德、历史、政治、经济、社会组织、科学技术、语言文学等挂钩，形成一个以终极的爱意之源为根基的全方位的评价网络，批评各种“无爱”的表现，很有助于人们从长青哲理的深度来理解人类的过去、现状与未来。
二．
像所有这类著作一样，此书也面对两个根本性的挑战，即“凭借特殊文化的话语构架来表达那超文化的‘一’”和“去说出那不可直说者”的挑战。我并不认为它们是不可应对的，以至于必形成“言说长青哲学的悖论”。关键是找到合适的言说方式。离不开特殊的话语和思维范式，那就要有范式间的腾挪智慧和技巧，为“他者”话语留下可能空间；不可“直说”或命题化地刻画，那就“曲说”、“隐说”。此书作者在这两方面都做出了努力，上面已经涉及，但似乎还未臻化境，有时还是过直过硬，在一些观点上好像还可商榷。当然，我这里也只能从我的视角乃至偏见出发来做些反应，以图激起思想和感悟的浪花。
第一，此书的主导观点中有一种“反时论”，即认为终极之“一”或“神圣实在”是超时间、无时间、甚至反时间的。“道从永恒进入时间只有一个目的，那就是以人形帮助人类走出时间进入永恒。”（第三章）“神并非时间中的事物，时间性的语词甚至连事物都无法准确表达，就更不足以表达属于完全不同层次的东西的内在本性和我们对它的合一体验了。”（第七章）与之连带的，是对“历史”和“语言”的贬低，尽管作者也一再诉诸它们。作者的看法似乎是：时间、历史和语言等，在最好的情况下也只是我们进入永恒神性或开悟的跳板，用过后就须抛弃。而且，如果有的人神姿天纵，那就最好跳过这些台阶而直入原一。
我觉得这种表达有问题。它没有说清“时间”的具体含义，似乎是指那只有“多”而无内在之“一”的日常时间、物理时间，但有的地方又不尽然。关键是，作者看不到还有另类的时间，即那种与意义的发生和保持内在相关的“内时间意识流”、“原（缘）时间”。西方当代现象学一个重大成就，就是发现了这种更深层、更根本的构意时间，而东方特别是古代中国对于“时”有着相应的甚至是更深活的看法。所以此书也毕竟引用了这样的话：“时间与永恒不二，轮回与涅槃一如，大乘佛教特别是禅宗文献对此有着绝佳记述。”（第四章）但它只限于展开这种“反反时论”在中日山水画上的表现，没有意识到它已经形成对全书论述主构架的挑战。看来，作者还是深受柏拉图建立的唯理论和基督教神学的话语、思维习惯的束缚，在这一关键点上没能松动开来。
第二，此书讲“神之奥秘的星盘是爱”（鲁米；第五章），只有在爱神和爱他人中，才能去除对自我及其功利、理智的执着；这是西方神秘体验的精髓，值得东方人吸收。但是，此书又比较硬性地区分“世俗之爱”和“神圣之爱”，认为前者在爱神时也只是情感化、感性化的，其价值从质上就不如后者，属于一种“较低秩序的爱”（第三章）。而神圣之爱归根到底要去情感化，被认作是一种“意愿”和“觉知”。“圣爱的第二个明显标志是，与较低形式的爱不同，它并非一种情感。它起初是一种意愿行为，最终则以纯粹的灵性觉知和对其对象本质的合一爱-知（unitive love-knowledge）而臻于圆满。”（第五章）这样就将爱的神秘体验的灵魂――原爱――空壳化了，但这种体验的要害却恰恰是爱不能再区别为等级，而只可追究它的纯粹与否，因为爱本身已经是终极，不会接受某个更高标准的判别和区分。“爱本身万无一失，绝没有错，一切错误都是对爱的期求。”（威廉·劳）“真理离开了爱就不是神，而是神的形象和偶像。”（帕斯卡）所以，将爱加以意愿化或觉知化，就等于放弃了爱的神秘体验论的独有优势，不自觉地赋予它某种硬性形式，使它与西方宗教的主流等同了。
爱当然是一种情感，没有情感的、意愿化的和觉知化了的爱就不成其为真爱了。“爱本身”也还是情感，而用意愿驱动、用觉知引领的对神之爱，其中无火焰，无酒味，不再是那“在理智止步之处，爱情还要前行”（吕斯布鲁克《精神的婚恋》）的自动自发之爱，“燃烧的爱”（同上），也就没有了神秘体验所需要的深层开启力。慈悲如无悲悯之情，也就只是理知，不可谓真慈悲。但原爱可以是脱开对象执着的。你所爱的对象不爱你，抛弃了你，你仍然可以爱她。只要爱得真挚、单纯，哪怕只是像索罗、庄子那样爱自然，这爱中也可以有神秘体验，也可以达到神圣实在。
孔子讲“仁”即“爱人”（《论语•颜渊》），不过这爱要从爱子女、爱父母和夫妇之爱起头，不然你不知什么是真爱。程朱理学非要将“仁”脱情感化为“爱之理”，就已经违背了孔孟道统。难道亲情之爱、爱情之爱只是“世俗之爱”吗？非也。它完全可以是非对象化的，如大舜对劣待自己的父母之爱，如孝子孝女对已故先人的敬爱，也可以在“艺”中扩大、提升，达到对邻人、乡里、国家和天下之爱，甚至是朝向天地、神灵和终极意源之爱。只要“至诚”，世俗之爱、亲子之爱就可以升华为神圣之爱和终极之爱。《长青哲学》在这一点上是徘徊不定的，有时是分裂的。
第三，此书对于“二”或它代表的“多”，有一种强烈的排斥，实际上这正是造成它以上这些倾向的哲理原因。“在万物中只看一，引你入迷途的是二。”（迦比尔）“在印欧语系中，表示‘二’这个意思的词根含有‘坏’的言外之意。”（第一章）这种“唯一不二”的思维方式从毕达哥拉斯开始，经过巴门尼德、芝诺，到柏拉图已蔚成大观，而在犹太–基督教这样的唯一神崇拜的宗教中，它当然也是根深蒂固的。问题在于，如果没有“二”或“多”，讲“一”又有什么意义？所以，东方人比如道家也强调一，“天得一以清，……万物得一以生，”（《老子》39章）但这“一”或“太极”不碍阴阳之二，不碍“贵以贱为本，高以下为基”（同上）。也就是说，“一”代表的终极实在、意义源头本身就需要“二”代表的现象之多。“一阴一阳之谓道。……阴阳不测之谓神。”（《周易•系辞上》）“神”之一就是从阴阳之“二”来的。
关键是西方主流理解的“二”是杂多之二、并列之二或多余之二，不是中国古人理解的对立互补之二、产生意义的差异之二（可联系到德里达讲的“趋别”或“延异”来理解）或“负阴抱阳”之二；所以他们看不到这种有内纠缠之二中可以有一，而且是比孤立之一更原本的一，而原一或意极本身也离不开这种二，或最简易的发生机制。假若他们看到了这一点，那么时间、历史、语言、感情、艺术、自然等等，就都可以是那原本意极的生成和维持的结构，“一即一切，一切即一”才得到了真切的体现。
尽管有这些问题，毕竟瑕不掩瑜，这本书乃至它展现的这个终极追求，对于任何不甘心马虎凑合一生的人和团体，都是很有意义乃至是至关重要的。在我看来，儒家特别应该关注神秘体验所显露的意义源头，因为儒家的学说植根于亲亲之爱，而孔子就已经明白地表露出，这种爱可以在“六艺”中达到“仁者爱人”的超越德识，进入音乐诗歌那“尽美尽善”的、让人“三月不知肉味”的出神灵境。没有终极意义之源这颗存在王冠上最璀璨的钻石，儒家所有的伦理道德和政治安排就还“失神”；何况，在所有东方的大学派和大宗教中，儒家或儒教几乎是唯一建立在“爱”之上的。而且，这从亲爱发端的至诚之爱是那么自发充沛，让它在艺境里上升到至真至善至美，是完全可能的。一旦有了这种自觉和努力，则儒家的未来当会更加光明，不止是凭运气、凭时势得到的一时光泽，而是出自那让人忘却其他一切的单纯感动，在最深心灵中闪现出来的意义极光。