《思想史研究课堂讲录（增订版）》是一本由葛兆光著作，生活·读书·新知三联书店出版的平装图书，本书定价：99.00元，页数：572，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(一)：一点笔记
开篇先生便强调 “础润知雨，月晕知风”，学术的多元化发展，学术材料的不断更新，学术方法的迭代使用，都需要在积累的基础上用敏锐的感知能力去捕捉。这些是老生常谈的东西，令我耳目一新，犹如醍醐灌顶的指导，有以下几点：
1.学会瓦解“常识”和“基础”的重建。打破固有的知识去重塑自己的知识结构，看待问题的角度和结论便会不一样。不能一味接受他人的知识灌输，而是批判性眼光，勤于思考缺漏之处，逻辑破碎之处，敢于质疑思考。如对于“国家”的认同我们是天经地义地接受，但是安德森说“国家只是被语言建构起来的想象的共同体”，联系福柯的“话语与权力”学说，看清楚本质——后人的语言、愿望、观念，加上现实需要的东西，在历史中间寻找一些资源，一点一点建构起来。
2．文明并不是一个固定的概念，什么是文明，各个时代可能不一样。文明的意义是被语言建构阐释出来的东西，是社会互相制约、秩序建立的要求。回到原始资料用自己的理论方式去阐释或许结果会不一样（如果你有的话）
3.要从原始资料去理解古人的心态、思维、观念。注重边缘资料的挖掘。“当想象到处弥漫的时候，道听途说就构成了想象的结论，想象的结论被相信想象的人听到后，就被当做是真实的。”
4.福柯“知识考古学”：A.用考古的方法重新考察现在普遍接受的知识、思想、信仰等被建构起来的过程；B以上的建立都与“权力”有关；C.将人们从不言自明的状态中抽离出来，拒绝“先天合理性”，关注思想史本身演变的历史。权力与话语的关系，是权力与话语交换，还是权力主导话语呢？对于造伪行为，我们可以从诠释的角度去分析话语的形成。
5.后现代历史学：把历史看成语言的虚构，一种叙事散文体的论述。要求改变“我们——历史”的认知过程，变成“我们——文本——历史”三步接受途径，要求凸显文本。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(二)：给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”
葛先生这部书是上课讲义的集结稿，属于“语录体”，对于我这种思想史的门外汉比较容易读懂，虽然三本加起来篇幅不小，但内容着实丰富，很惊艳。按葛老的意思，要给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”，本书确实做到了。
第一本分别介绍年鉴学派、福柯、后现代理论对中国思想史研究的影响，此后数篇讨论思想史的资料及考古、图像与地图作为思想史资料如何做研究。第二本讨论思想史的周边：明末西洋天学进入中国对思想界的影响；接续杨联升先生讨论传统中国的时间；观念史；“唐宋”与“宋明”背后研究范式的转换；现有思想史研究中可能忽略的重要历史事实（即作者所谓减法）；日本学者的日本思想史研究。第三本是给博士的四堂讨论课：1.以包弼德《斯文》一书讨论宋代的思想史与文化史研究；2.以余英时《朱熹的历史世界》一书讨论融合思想、学术、政治、社会史的“新思想史”；3.以丸山真男《日本政治思想史研究》、沟口雄三《作为方法的中国》等日本学者的中国思想史研究为例，分析其研究与问题意识对中国学界的启发意义；4.以艾尔曼的《从理学到朴学》、《常州今文学派研究》、《晚期中华帝国科举文化史》三书出发讨论清代学术史与思想史的再认识。
这三本书的内容相当丰富，而且绝不仅限于思想史领域，既简介了思想史近些年的发展，又可看到思想史领域较前沿的思考（虽然出版已经十多年了）。我自己印象深刻的是葛老第三本书的内容：
1.对余英时一书的评论：太过于区分“道学型士大夫”与“官僚型士大夫”，其实两者内部也并不是铁板一块，这样的立论导致余英时认为“宋孝宗晚年安排体现对道学的信任”这一结论并不那么可靠；
2.岛田虔次认为王学左派尤其是泰州学派已经萌发出追求自由、解放等“近代”倾向，但最终没有走到近代，因此是“近代中国思维的挫折”。沟口批评岛田虔次还是落入到欧洲中心论的窠臼中，因为这种近代的价值观和时代分期论本身就是用欧洲模式来套中国历史（p.103）。针对沟口的批评，葛老认为沟口所谓前近代实际还是一种欧洲中心论，其实社会、政治、经济和文化思想并不一定是同步的进入到某个叫做“前近代”的新时代，其实沟口的“前近代”也没有比岛田多什么新内容。葛老自己提出的看法，是可以用中国自身的叙述，譬如从天下到万国——从朝贡秩序到万国公法时代；当然这个问题比较复杂，可以参看勒高夫《我们必须给历史分期吗》中的思考。
3.艾尔曼的研究非常强调清代从理学到朴学（英文原文：从哲学到文献学）的转变，即考据是义理的最终裁决者，并将之视为是中国的文艺复兴。其后他又讨论科举考试内容的变化会引导和暗示士人学术取向的变化，考据学家们组成了江南共同体，包括应考举子、主持科考的官员、塾师及以学术为生的士人。葛老认为，所谓江南的学术共同体并不局限在一个地域范围内，许多参与者并不是江南人（祖籍、现居地），也是不断在各地流动的，因而应当讨论的是“北京—江南的学术网络”。此外，艾尔曼认为17世纪兴起的中国实证学风可与欧洲文艺复兴相提并论，“十七十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（p.157）。葛老的批评主要在于：1）考据学真的能量大到能够在整个中国的思想世界引起传统价值的瓦解？2）清代朴学与宋明理学，多大程度上共享一套理念，两者的不同有多大程度上属于价值观念层面的差异？3）“实证性的朴学话语”是朴学家的唯一话语吗？作者进一步批评艾尔曼太过相信文献，没有把文献放到产生的环境中去思考（见人说人话，见鬼说鬼话，不要太当真）；同时，艾氏的做法明显应用了西方知识社会史的方法，清代学术史在运用这种方法时要不要做一些调整？
总的来说，这三本书读下来收获很大，是方法导论性质的书。葛老对很多问题有独到的思考，虽然之前他在中大的几次演讲（生苗图与民族史研究；图像史研究）有失水准，颇有外行批评内行的感觉，但葛老在思想史领域的思考确实是专业而有启发性的。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(三)：给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”
葛先生这部书是上课讲义的集结稿，属于“语录体”，对于我这种思想史的门外汉比较容易读懂，虽然三本加起来篇幅不小，但内容着实丰富，很惊艳。按葛老的意思，要给“本科生常识，硕士生方法，博士生视野”，本书确实做到了。
第一本分别介绍年鉴学派、福柯、后现代理论对中国思想史研究的影响，此后数篇讨论思想史的资料及考古、图像与地图作为思想史资料如何做研究。第二本讨论思想史的周边：明末西洋天学进入中国对思想界的影响；接续杨联升先生讨论传统中国的时间；观念史；“唐宋”与“宋明”背后研究范式的转换；现有思想史研究中可能忽略的重要历史事实（即作者所谓减法）；日本学者的日本思想史研究。第三本是给博士的四堂讨论课：1.以包弼德《斯文》一书讨论宋代的思想史与文化史研究；2.以余英时《朱熹的历史世界》一书讨论融合思想、学术、政治、社会史的“新思想史”；3.以丸山真男《日本政治思想史研究》、沟口雄三《作为方法的中国》等日本学者的中国思想史研究为例，分析其研究与问题意识对中国学界的启发意义；4.以艾尔曼的《从理学到朴学》、《常州今文学派研究》、《晚期中华帝国科举文化史》三书出发讨论清代学术史与思想史的再认识。
这三本书的内容相当丰富，而且绝不仅限于思想史领域，既简介了思想史近些年的发展，又可看到思想史领域较前沿的思考（虽然出版已经十多年了）。我自己印象深刻的是葛老第三本书的内容：
1.对余英时一书的评论：太过于区分“道学型士大夫”与“官僚型士大夫”，其实两者内部也并不是铁板一块，这样的立论导致余英时认为“宋孝宗晚年安排体现对道学的信任”这一结论并不那么可靠；
2.岛田虔次认为王学左派尤其是泰州学派已经萌发出追求自由、解放等“近代”倾向，但最终没有走到近代，因此是“近代中国思维的挫折”。沟口批评岛田虔次还是落入到欧洲中心论的窠臼中，因为这种近代的价值观和时代分期论本身就是用欧洲模式来套中国历史（p.103）。针对沟口的批评，葛老认为沟口所谓前近代实际还是一种欧洲中心论，其实社会、政治、经济和文化思想并不一定是同步的进入到某个叫做“前近代”的新时代，其实沟口的“前近代”也没有比岛田多什么新内容。葛老自己提出的看法，是可以用中国自身的叙述，譬如从天下到万国——从朝贡秩序到万国公法时代；当然这个问题比较复杂，可以参看勒高夫《我们必须给历史分期吗》中的思考。
3.艾尔曼的研究非常强调清代从理学到朴学（英文原文：从哲学到文献学）的转变，即考据是义理的最终裁决者，并将之视为是中国的文艺复兴。其后他又讨论科举考试内容的变化会引导和暗示士人学术取向的变化，考据学家们组成了江南共同体，包括应考举子、主持科考的官员、塾师及以学术为生的士人。葛老认为，所谓江南的学术共同体并不局限在一个地域范围内，许多参与者并不是江南人（祖籍、现居地），也是不断在各地流动的，因而应当讨论的是“北京—江南的学术网络”。此外，艾尔曼认为17世纪兴起的中国实证学风可与欧洲文艺复兴相提并论，“十七十八世纪历史不仅是儒教中国衰亡的前奏，也是新时代即将来临的序曲”（p.157）。葛老的批评主要在于：1）考据学真的能量大到能够在整个中国的思想世界引起传统价值的瓦解？2）清代朴学与宋明理学，多大程度上共享一套理念，两者的不同有多大程度上属于价值观念层面的差异？3）“实证性的朴学话语”是朴学家的唯一话语吗？作者进一步批评艾尔曼太过相信文献，没有把文献放到产生的环境中去思考（见人说人话，见鬼说鬼话，不要太当真）；同时，艾氏的做法明显应用了西方知识社会史的方法，清代学术史在运用这种方法时要不要做一些调整？
总的来说，这三本书读下来收获很大，是方法导论性质的书。葛老对很多问题有独到的思考，虽然之前他在中大的几次演讲（生苗图与民族史研究；图像史研究）有失水准，颇有外行批评内行的感觉，但葛老在思想史领域的思考确实是专业而有启发性的。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(四)：小引·2018年修订新版序言
作为一个教师，我讲过很多课。
从1984年起我就在大学讲各种课，听众从本科生、硕士生到博士生，内容从文献学、史学史、思想史到东亚文化史。如果把这些课的名称开列出来，会是一份蛮长的单子。不过我自己觉得，其中最用心的，就是原本作为“历史与文化理论”课，却被我讲成“思想史研究方法”的这一门，因为它刚好和我撰写两卷本《中国思想史》的时段重叠，那时一边撰写《中国思想史》，一边备这一门课。说实在话，在这次重新修订的时候，我都有点儿诧异，那个时候我怎么这么有精力，去发掘种种有关思想史研究的文献和例证，也不知道那个时候怎么会有这么多颇有点儿旁行斜出的想法。
这门课前后讲了十几年，不仅涵盖了硕士生和博士生两个阶段，而且也从北京的清华大学讲到了上海的复旦大学。我的学生大概都知道，通常，我的讲稿先用手写，然后，在稿纸的天头地脚左右两侧不断添补，一旦纸上写不下，就用各色贴纸往上贴。到了最后，讲稿花花绿绿，几乎面目全非。按照惯例，我的每一门课讲若干轮以后，就把原稿配合录音记录，自己再整理出版，从此便不再讲。为什么不再讲？不仅因为讲多了兴味索然，而且也生怕学生拿着业已出版的书暗暗嗤笑，说原来讲来讲去还是那些玩意儿。在《思想史研究课堂讲录》于2005年在三联书店出版后，我就不再为硕士生讲这门课，转而给博士生上阅读研究论著为主的思想史方法课，在若干轮讲课之后，就在2012年，仍在三联书店出版了《思想史研究课堂讲录续编》，到这一年，这门课就告结束了。
有读者来信说，这两册讲义真的有点儿用，也有学生告诉我说，这些讲出来的东西比专著更容易懂。因此，从去年冬天到今年的春天，我花了一点儿时间对这两本讲录做了一些修订，仍请三联书店出版。在出版前，在这里对新修订本作一个说明，说明这次重新整理出版的时候，我做了哪些修订和改动：
第一，把原来的《思想史研究课堂讲录》和《续编》两册改为三册。原因很简单，因为前者过厚，后者较薄。现在分成三编，不仅各编的分量大体相近，而且三编内容也各有偏重。我给三册分别加上一个副标题：第一编多是思想史研究的总论，所以叫“视野·角度与方法”，第二编把思想史与其他研究领域沟通，并稍加拓展，所以叫“在思想史的周围”，第三编则是按照原来上课的形式，叫作“博士生的四堂讨论课”。
第二，我对原来的文本做了若干修订。除了在第一编末尾增加了《思想史为什么在当代中国如此重要》作为“附录”之外，也对原来讲稿中的讹误疏漏之处做了修订。原来的两册书出版之后，有不少热心的读者给我来信或者在网络上指瑕纠谬，给我提供了重新修订的线索，在这里要谢谢各位读者。
第三，我对原来提供的“参考文献”做了少量补充。在这两册书出版之后的这些年，有关思想史以及周边的研究有了不少进展，出版了不少新的论著。我在修订过程中，也顺便把手边现成的新成果加入原来的“文献”列表中，目的是给读者提供一些更新的资源。
开始讲这门课的时候，还是上个世纪的末尾，仿佛才一眨眼的工夫，二十年过去了。不过，思想史研究似乎在中国并未过时，为什么？我想了很久，也许正如我在《思想史为什么在当代中国如此重要》中说的，“近二十年来，中国的思想世界越来越复杂，不同思潮的起伏变幻、冲突论争，给思想史研究者提出了新问题，需要思想史去回应。毕竟，中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去的思想史，特别是近代的思想史中，获得合法性与合理性来源。”因此，保持思想史对今天的反思、诊断和警示的作用，也许它始终会有生命力。如果是这样，那么，这些讲义重新再版，也许还有一点儿意义。
这话与其说是给读者写的，还不如说是为我自己写的，让我在重新出版旧著的时候，还有一点点自信。
2018年2月于复旦光华楼上
葛兆光
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(五)：思想史的入门之书
这套薄薄的书，从六月收到，断断续续读到了现在的十一月。亦足可见我的懒惰。
（但中间也并不是没有看其他的书）
看完书要写笔记。这个习惯就从这本书开始吧。
一直妄称对思想史感兴趣，喜欢思想史的内容，却从没有认真、完整、好好地度过一本思想史的书，也的确不愧是”妄称“了。这套书是一位很喜欢的老师送的。承蒙他的好意，现在终于读完，也算没有辜负他的一番好意。中间也按照他当初提及的，趁着葛老师的讲座，去找老师签了名。
很庆幸第一本思想史的入门书是这本。
三本书因为前后拖延的时间比较长，有些内容已经忘了。今天刚看完书中关于写学术书评的内容：既必须对该书关注的领域，有一定程度的了解，知道前后的脉络与沿革，然后才好评判书的好坏，与作者站在同一平台对话：
……余英时评钱新祖的书评，不跟着在明代思想世界里走一趟，不检查一些原书的原始资料，不比原作者站得高一些看出背后的方法论问题，你能写出这么一针扎出血来的评论吗？（三编，175）这可能是学术书评的真谛。而现在的我显然并不具备这样的才能，只好凭着现在已经很有些模糊的、约略的记忆，谈谈从书中收获到的新知识（对我而言的）、以及可供我日后继续阅读的方向。
1.第一编《视野·角度与方法》
三本书读来，收获最大的可能就是第一编，既是因为这是第一本开始看的，所以很重视，也是因为书中的内容确实很有意思，相比起来，比第三编有趣很多——读起来有一种欲罢不能的感觉，这是我读学术类著作，很少能有的感觉。第一编题为《视野·角度与方法》，在书中介绍了：文史研究领域的新变化、法国年鉴学派、福柯、后现代历史学、可供思想史使用的资料（如考古发现、图像）、思想史在当代中国的价值等。此书对于思想史入门读者非常友好，可以大概了解思想史研究的基本脉络，而我当初读书时的收获，因为当时的懒惰没有对每章写总结，所以现在已经不知道了，印象深刻者，是：记得去读福柯的作品，非常有必要和价值；除了文献资料之外，仍有许多资料可作为思想史研究之用，如建筑、壁画等等；思想史的研究，必须关注，这一思想是当时社会的主流，还是只是”曲高和寡“存在于一小撮人的日常之中——这是一个非常值得警醒的点，很多流传到后代、在后世被尊崇的观点，在当时可能并不那样引人注意：
但是如果我们对这一基础观念提出疑问：第一，经典里面真的是精英的全部思想吗？思想真的和制度一致吗？制度真的能够贯彻到生活世界里面起支配作用吗？社会日常生活的习惯和常识真的和这些精英和经典完全重合吗？恐怕不见得。第二，士大夫的思想和观念，不也是从一般教育中奠定基础的吗？他们一开始不也在乡村家族社会生活，在普通的私塾、书院里面读书吗？为什么一般社会生活和政治经验中的常识和观念，就不会对他们发生影响呢？他们的思想不也是为了回应这种普通的一般的社会生活吗？不成为制度、习惯、常识的思想能够影响和支配社会吗？第三，思想只在文献中间存在吗？难道其他的历史遗存中间没有思想的痕迹吗？（一编，10）2.第二编《在思想史的周围》
在思想史的周围，主要讲述思想史与其他领域之间的关系，如：文化史、文明史、知识史（自然科学知识）、法律史、社会史、观念史等。虽然有部分领域连概念也没搞懂，但总的来说，本部分内容强调一点，即跨学科研究的重要性，做任何领域的研究，无论古今，都应当有一个通博的知识域作为基础，对各种领域都有约略的涉及。本部分印象最深刻的是《思想史研究中的加法与减法》，思想史中写出来的东西是重要的，但那些没写出来的东西，可以说是同样重要的。
3.第三编《博士生的四堂讨论课》
本部分主要以四本书为例，介绍中国之外的学者的中国学“思想史”研究，其中对日本部分介绍最多。四本书分别是：包弼德《斯文》、余英时《朱熹的历史世界》、沟口雄三及其他日本学者、艾尔曼《从理学到朴学》。每部分都详细介绍该国或该学者研究的关注点及研究方法的独到之处。可算是书评类的作品。整体的阅读感不如前两本，但若能读了研究的书、再重新读，应该会有新的感受。
作为一部学术类著作，又有思想与理论的介绍，又有具体操作层面的介绍。作为思想史的入门和后续的研究，都是值得一读再读的好书。希望日后能有机会再读。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(六)：《思想史研究课堂讲录》给我的一点启发：从思想的视域审视哲学
有人说思想史是一部放大的哲学史，也是全然没错的，当然这也是我选择看这本书的原因，这本书可以说成功引起了我对于哲学未来走向的疑惑，尤其是对于我即将选择的中国哲学学科的未来发展的疑惑，虽然之前在上课的时候老师就一直论述中国哲学合法性，但是我从未认真放在心上过，或许是因为当时只接触到了哲学这一门偏纯粹思想的学科，思想与视野也自然而然的窄化了。这是一本讲述思想史的课堂讲录，通读完全书，作者仔细的考证与深厚的功底自然是不必多说，他最让我有感触的，就是让我转化了一个视角，以思想史来审视哲学。
首先是中国哲学，中国哲学做的是什么工作呢？中国哲学很多观念理论的叙述大多是自冯友兰而开始的“选出而叙述之”的模式：从古往今来优秀的思想中抽出符合西方哲学概念的东西，将他们连成串，写就一部中国哲学史。可是尴尬之处就在“哲学”这一概念自诞生之处就是西方的，直到近代被日本人翻译成“哲学”引进。它既不像历史学，思想史等等一样中国自古就有，也不像物理学数学一样直接从西方引进，用纯粹西方的视域找未来的答案，他是从西方引进方法与概念，用西方的视域向古代中国找答案，这种给人的感觉颇为不中不西。
再者它使我重新思考了一个矛盾，这个矛盾是建立在我个人认为大众应该都了解点哲学开阔视野的前提之下（后来发现这是我的一种自大罢了），也即哲学思想本身的复杂决定的小众受众与智慧应当大众化的矛盾。但是哲学是否能大众化呢？我觉得很难，一个东西要想大众化必然要使得大众受益，如抖音就可以让大多数人从中汲取快乐，所以它“大众化”了。但是哲学能直接作用的事物太少，他的功能显现不出来，哪怕与同类知识型的学科作比较，他也没办法像理科一样，研究出什么就会有相应的成果，换句话说，理科研究的事物不断地钻研假以时日都可以“变现”，变为我们日常生活中接触到的事物，从而进入大众的视野。可纯粹的哲学钻研到底可以变为什么？依然还是少数人的狂欢，是局部人的一言堂。外部的人进不去他们的世界，不知道那些术语；也不知道你说的那些东西可以给他的生活带来什么。当然，里面的人似乎也没有向大众阐明概念展示哲学的意向。所以，普罗大众的生活真的需要哲学吗？
我们这些学哲学的人有时候难免陷入一种自认为高高在上的境地，不接地气，觉得懂了二三哲学就比别人聪明许多，见识广阔了许多。但谁说西方就一定比东方文明，学哲学的人就一定比不懂哲学的人聪明呢？这个社会向来是多数战胜少数的东西就认为是真理、是正确，谁会什么时候变成少数还未知呢。当别人陷入生活的悲观的时候，学哲学的人就会在旁陷入理论的漩涡，道“叔本华早就说过悲观的人生如何如何，你看应验了吧；尼采如何如何，所以你应该如何如何”，一边为自己的智慧沾沾自喜，一边希望他们继续当愚民以突显自己的智慧才好，可是后来却发现人家不需要懂尼采叔本华，不需要懂哲学也能从逆境中爬出来；学哲学有时候固然能因为反思的精神、辩证的思维拥有一些常人没有的视野与胸怀，可是人家从生活中汲取的经验其实也足以帮助他越过生活的每道坎，反而尴尬的是，有时候是学哲学的人只会些精神上的调节，做不出实际的行动来改变。
最后，说个自己想象的小情景剧吧！之前看电影《在云中》，主人公说让我们想象有一个背包，现在你慢慢的把里面的东西扔掉，最后剩下的东西才是你最需要携带的。哲学就会是大众会选择扔掉的一个东西。这时候从事哲学的人大喊，你不能扔掉不能扔掉，哲学是生活的智慧呀怎么能扔掉呢？普通人望着哲学家满脸疑惑，哲学是什么啊？你们之前不曾向我们普及哲学的作用，只在自己的群聊里谈哲学，现在却又说哲学重要，而事实证明，不懂哲学依然可以活的好好的呀？哲学似乎没有你说的让生活过的更好？因为我不需要这玩意儿啊，吃饱喝足玩耍偶尔快乐偶尔感伤不就行了么，要哲学干啥用呢。如果懂哲学的目的是为了和人聊天，可是世界上的大多数人不懂哲学，只懂每天的八卦鸡毛蒜皮，我依然可以和人聊天啊，哲学家也没有让哲学大众化，那么依据少数服从多数、多数战胜少数原则，还是把哲学抛弃吧。
后记：最后我还是持守了哲学应当小众化的观点，或许哲学的本质（又名智慧）其实早已经大众化了，我有时候觉得我妈妈比叔本华还睿智呢哈哈，所以其实哲学早就以一种在经历中获取经验（experience from experiences）的模式灌输进每一个人心中，而我们这些哲学专业的人研究的说不定是另一种哲学的哲学，（这个词打出来自己都没懂），它更为纯粹更为专业所以应该小众，就像小众音乐一样，虽然不一定进入的了大众的视野，但他能满足少数人的爱好，有少数人热爱它、守护它，不应该剥夺他们的权利。
在我刚有上面那些长篇大论的感受的时候，我似乎陷入了一种打内心里怀疑哲学的境地，但现在把这份心情书写下来之后又似乎与哲学达成了和解，毕竟哲学就是在反思中前进嘛！所以我这点异端思想说不定过几天看了新的书又有新的变化了呢，人的见识总是随着自己的视野不断变化的，我记得之前的我还写过文章夸哲学无用就是大用呢，所以以上的观点能够代表我某个阶段的认知，却不是我一直的认知哦~
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(七)：浪潮之巅
在写书评的时候，首先要回答书的结尾的四个问题，按照这个方法来写一篇书评。
一、这本书是写什么的？
二、这本书所用的资料是什么？
三、资料和结论之间的关系如何？
四、这本书给人的美感如何？
现在我就要回答前三个问题，这本书写的是什么？为什么这么写？如何写的？用了哪些资料。what？why？how？
要把握这本书的逻辑，对我来说是有些难度的，他主要在讲什么，我自己也稀里糊涂的。
但是我看完了，还稀里糊涂的说不过去，说明我没有掌握，按照费曼学习法，你能复述出来，才算掌握。
我试着复述出来好了。首先这本书，是根据葛兆光多年上课的录音编纂而成，因此语言比较通俗易懂，基本上都是口语，这是这本书的优点，书架上很多书都是这样，我觉得也挺好，缺点我觉得就是不像教科书那样，条理清晰，层次分明，知识的密度没有那么高，因此需要读者自己去根据这些内容进行删减，当然也不能算作缺点吧，算是我的缺点。这算是间接回答了第四个问题了吗？
葛兆光提到，给“本科生常识，给硕士生方法，给博士生视野”。我既不是本科生，也不是硕士生，更不是博士生，纯粹外行一个。因此，这本书对我来说看到的就是一些常识一些方法一些视野的混合。
前面几章，我想主要围绕的思想史可以怎么写来展开的，对我来说，这既是方法，也是常识，也包括视野。没文化的人就这样，看啥都惊奇。
首先提到的就是年鉴学派，
第一阶段，“他们的主要工作和口号，是对传统的政治史为中心的历史学传统进行挑战，用后来人的话来描述，叫做“从阁楼到地窖”，就是把研究重心从上层的、中心的、精英的政治史、经济史、大事件、大人物，转到社会生活、环境、经济这些看起来很形而下的、普通的东西。”
第二阶段，以布罗代尔为中心，团结了一批非常出色的学者，形成了自己的学派和理论。这个阶段还在实践第一阶段的思路，但特征很明确，大规模描述环境，包括地理、植被、食品等生活的各个方面。
第三阶段，年鉴学派重心逐渐从社会经济转向社会文化，又出现了一个趋势，叫“从地窖到阁楼”，这是第三阶段。目前，心理史、心态史，包括精神史这些研究角度在那里仍然很流行。
在我看来，年鉴学派跟传统历史学家的区别，就在于视角的不同，就像摄影师拍照，取景的位置不用。
感觉历史的写作逻辑就像一串念珠，一个节点，接着一个节点，一颗念珠，接着一颗念珠，谁谁影响了谁谁，接着谁谁又影响了谁谁，将之串联起来的线索就是时间，似乎所有的过去一切迹象都指向了过去发展的种种都是为了现在，都是为了今天所存在的，为今天的政治服务的，好像是被一股潮流推着前进一般。
这是许多历史写作的逻辑，如果把这个写作逻辑类比一下，就像是在拍照，以著名的版画神奈川冲浪里为例，传统的历史写作逻辑是只截取了上半部分一样，一浪接着一浪，把历史上有名的，杰出的人物，一一罗列出来，思想史便写成了下图这个样子。
年鉴学派希望展示的更加全面一些，似乎就像这样，取景框希望截取整个社会的这样一个完整的轮廓，就像拍照的时候，选择广角镜头。
葛兆光似乎受福柯影响更多一些，似乎他意识到这些思想家提出的思想，是非常超前的伟大的，跟当时普遍的社会思想实际上是格格不入的，因此这些思想才能被凸显出来，在当时影响很小，并非当时的主流思想，在后世才凸显他的影响力，当世并非非常的广为流传。
举个例子，瞎掰的，比如说韩愈是中唐时期比较著名思想家，客观来说，他并非是当时比较著名的思想家，当时著名的思想家是孔子，到了宋朝，朱熹是比较著名的思想家，韩愈的价值开始体现，韩愈是当时人比较受人追捧偶像，于是就回光返照，在写历史的时候，就说韩愈是唐朝时期著名的思想家。比如说杜甫在当时籍籍无名，后来被元稹发现追捧，然后我们现在就说杜甫当时跟李白唐朝耀眼的两颗明星，当时人们并不这么认为。
他更加关注更普遍的，平民的，偏向下里巴人的那种社会主流思想的发展的一个历史。
传统的历史加上这种叙事，感觉就像盲人摸象？
还有就是，我在想比如说，以一个现代人眼光来看，，
现代人比宋朝人识字率高吧，宋朝人大部分是文盲，不识字，他们的思想就不会被记录下来，自然也就没有什么普遍共识，研究来研究去，其实只是把传统历史叙事范围扩大了，终究还是研究社会精英的思想观念，终究是少数人的。大众的思想就跟清水一样透明。
比如说2020年思想史是什么样子的，想象一下，如果把我们的大脑中的知识，提取出来，就跟提取木质素，然后把它变成醋酯纤维，做成一块布料，或者说纺织成线，然后再编织一张网。
人类的所有的知识，编织成这样一张网，面对世界上这么多问题，这么多难题，这样的一个大海里捞鱼，它能捞多少鱼？
接着，再想一下，如果把一个受过高等教育的大学毕业生的知识思想提取出来，那么又是怎样的一个样子呢？
这张网肯定非常的稀疏，孔洞非常的大，是一个漏洞百出的网，我自己想象一下都觉得非常的失望。
如果我们来解剖一下他头脑中的思想，知识，我们会更加失望如果把这些知识的来源编织一个谱系的话，你会发现，属于他们的东西寥寥无几。
就像一台刚出厂的预装了windows10的电脑，没有任何程序。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(八)：一部高屋建瓴的史学启示录
《思想史研究课堂讲录初编:视野、角度与方法》作为葛兆光的讲义整理本，具有很强的思想启迪性。一方面讲述西方的新颖的研究方法对于思想史研究的启迪，包括年鉴学派、福柯的知识考古学、后现在历史学等，另一方面是讲述哪些可以成为思想史的资料，包括考古发现、图像、文物、地图等。 以葛兆光为代表的一批学者很强调的一个观念就是“预流”，就是体察学术动态，用新材料，研究新问题，跟上学术的潮流与动向，这样才叫预流，否则叫做“不入流”。这是很重要的一个观念。 葛兆光认为由于常识发生变化，学术研究的基础需要重建。他举了三个例子。其一，学者开始倡导走出疑古思潮。以往的疑古派的观点类似于“有罪推定”，未经证明的文献都可能有问题。于是先把这些文献关起来等证明出来后再平反。这样自然是不行的。而现在我们认为能不能用“无罪推定”呢，当然也不合适，这样一大批有问题的文献全跑出来了。这是个很麻烦的问题，需要两者结合。其二，不同学者的学术背景不同，那么他认识事物的出发点也不一样。其三是关于思想史的。过去认为古代的思想都藏在那些经典中，如孔孟老庄。但是我们想一想，经典就是精英的全部思想吗？思想和当时的社会制度是同步的吗？士大夫的观念一开始不也是受到乡村私塾的教育吗，这不会对他们产生影响吗？另，思想只存在文献吗，历史遗迹中没有思想吗？这些问题和王汎森的观念类似，强调一种思想与现实，精英与平民的错位。而这些思考无疑都需要我们重新审视现在的学术研究。 葛兆光在这里是让我们重新审视一些习以为常的观念。这是十分重要的，我记得当年张达志老师在中国古代史第一课就在思想层面给了我极大的冲击。很多观念是当时的历史就有还是后来的人们建构出来的？比如王充的《论衡》一开始可是被当做秘籍，后面才在种种解释下成为“汉代思想传统”，所以被认为传统的东西当时未必那么传统。比如葛老师在这里谈国家，我们过去认为这是天经地义需要认同的对象。中国这个词能和中华民族、中国文化如此重叠吗？我们本是陌生人为什么会互相认同为一个民族国家呢？安德森就认为国家只是被语言建构起来的“想象共同体”。他说所谓的爱国其实是被后来的爱国歌曲，政治宣传，历史传说等建构起来的。这里的建构就成为一个很重要的概念。它甚至和顾颉刚的疑古有所暗合。三皇五帝云云，后人想象尔(层累地造成中国古史说)。台湾的沈松侨就认为皇帝的传说盛行，和晚期民国初年的民族国家认同有关系。 我们需要这样一些思想的冲击。葛兆光说:“现在我们知道的历史，其实是历史告诉我们的，经过层层过滤和筛选以后，历史把它想告诉我们的告诉了我们，却把另一些东西遮蔽起来。”而就是我们历史系学生和历史爱好者的不同。 首先，年鉴学派提倡“从阁楼到地窖”，将历史研究从上层建筑转向下层生活。这一点和梁启超的新史学有些相似。而谈到新史学，1900年美国学者鲁滨逊写了一本《新史学》，后来何炳松在1924年把他翻译了过来。在中国，梁启超写了一本《新史学》。到了90年年代，台湾出了一本《新史学》的杂志。在二十世纪出头中国学界又提出，我们需要什么样的新史学？显然这两个“新史学”是不一样的。梁启超当时所言的新是针对“帝王将相的家谱”而言的，但依旧主要集中于政治领域，强调一种更真实的更学术的史学。而后来的新史学受到法国年鉴学派的影响，转向社会史、性别史、妇女史等领域，也即从“阁楼到地窖”，尽管后来的年鉴学派又从地窖回到了阁楼，从社会经济到社会文化。 1929年法国一批学者创办了一个刊物叫《经济与社会史年鉴》，后来在1946年改为了《年鉴:经济、社会、文明》。分为三个阶段，第一阶段1929到二战结束的1945年，由精英的上层的政治史、经济史与大人物等到经济、社会生活、环境等方面，从上到下。而第二阶段二战结束到1968年，大概是布罗代尔为中心，更关注地理、植被、食品等方面。到了1968年之后，又有返回阁楼的趋势，由社会经济转向社会文化，如心理史、心态史等。而对中国影响最大的是第一阶段。20年代的布罗代尔等人和我们一样面临着很深的史学传统，以兰克为代表的以政治为中心的史学传统。 1968年之于欧洲，仿佛1989年之于中国。当时西方出现了大规模的左派风潮。在当时的法国，红卫兵运动席卷整个欧洲。返回阁楼就是在这样的背景下产生的。 年鉴学派的出发点是把历史看成综合的过程，要写出全景的历史(total history)。所以许倬云才说年鉴实际上是千年鉴，万年鉴。从年鉴学派的方法来讲，牵一发而动全身，这是一种全景研究，把历史的各方面当成一个整体。比如研究扬州，这里的运河运公盐和私盐，所以这里曾经富甲天下。但是运用年鉴学派的思路，这还不够。盐商富起来，消费带动生活方式的变化，又带动文化的变化。盐商有钱养各种幕僚清客，清代许多学者就是在盐商的庇护下从事学术研究，其中就包括乾嘉学派。 年鉴学派还侧重研究医疗史和身体史。比如布洛克有本书叫《国王神迹》，路易十四等时代欧洲流行一种观念，国王通过触摸可以治疗患者的皮肤病。这种集体幻想是被建构出来的。那么它是怎么形成的呢？国王获得这种能力的时代，正是世俗皇权与神权斗争的时期 要逐渐建立国王权力的时代。这种国王神迹是需要宗教权力的认可。国王权力被建构起来的时候，就是宗教权力被消退的时候。也就是说这种所谓的带有迷信色彩的神迹，实际上确实驱除迷信驱除神权的重要方面。这个让我想起了中国的《叫魂》。 如作者所说，在电视上我们看到911事件似乎对美国产生了极大的恐慌，好像生活秩序全都被打破了。但第二年作者去往美国时，却发现并不是这样。所以他说“年鉴学派就是要把历史从政治史的狭隘描述中恢复过来，恢复到当时可能是的样子。” 年鉴学派布罗代尔的代表作《地中海和菲利普二世的地中海世界》。它分为三个部分，第一部分讲地中海沿岸的地理环境，第二部分将1551-1589年的地中海沿岸的经济和社会如人口啦，劳动力啦，物价，商业，运输等。到了第三部分才开始讲传统历史的中心，即土耳其和西班牙的两大帝国争霸，才讨论政治、军事、外交等。而这正好代表布罗代尔的重要理论，也即把历史分为长时段、中时段、短时代。长时段对应人和自然，这种环境很长时段才会发生缓慢变化。中时段对应群体生活、经济与所构成的社会。短时段对应政治、经济、军事的变化。布罗代尔认为只有这样才能呈现出历史整体的变化。正是因为这种整体观，这使年鉴学派与其他学科的联系紧密，从而有了鲜明的跨学科特征。退而及之，年鉴学派的史料上也有很大的扩展，包括图像、文物等。 换一个角度，简直大有可为，学术拥挤的情况大概也成为推新转型的重要因素。基本上年鉴学派就是对兰克学派的革命。 我很欣赏书中的一句话，做通俗文学做的最好的往往在史学界。对于通俗文学来讲，他在美学研究的代表性远不如经典文学，于是对他们的挖掘更主要体现在作品中体现出的社会思想、风俗等等。而在这方面就与史学接轨了。 1968年的红卫兵运动充斥着立新破旧，布罗代尔的年鉴学派也受到冲击。他们质疑:传统搞总体史学，现在是不是可以搞局部实验？另外，也改变了这种没有“人”的局面，于是从地窖重返阁楼。 第二个是福柯的知识考古学。这里的考古其实有三层意思。首先是用考古的方法重新考察我们普遍被接受的知识、思想、信仰等被建构起来的过程。第二，所有的知识、思想、信仰，实际上都是和权力有关系。他认为知识、思想、信仰之所以有这样或那样的变化，是它和权力互相纠缠的结果。权力建构知识，知识又成为权力。或者说话语本身就是一种权力。想想每次易代，就很好理解了。福柯的目的就是用考古学、系谱学的方法来揭示我们现在习惯接受的知识、历史、常识、思想等的合理性及合法性。这些看似天经地义的常识不过是权力建构起来的话语。总的来说，我们要有怀疑一切的精神。这样我们就可以考察一些历史事件和人物是如何被神化的。 如福柯传统的历史书写是连续的甚至是可以预设的，而真正的历史处处充满断裂和非连续性。我们在历史书写时常常是倒着放电影。这里讲的不是对与错的问题，而是对与错背后的蕴含的思想及其变化。就是说，假的东西里也有真东西，至少这种观念是真的。 接着自然是后现代历史学。两本书很重要，《怀柔远人》，讲马嘎尔尼使团朝觐乾隆皇帝，传统认为这是清朝***上国心态的反应，然后说中国故步自封，后面才失败。但作者何伟亚认为清朝的朝觐制度还是很灵活的，并非一成不变。那种说一成不变的是带着殖民主义思想，所以他实际是把自己放到了后殖民的位置。另一本是《白银资本》，说1400-1800之间，亚洲尤其是中国是世界经济的中心，这个时候白银大量流入中国。这种不是说论证有多正确，而是在观念上有颠覆性。它批判了传统的欧洲中心主义。后现代就是把历史当成语言的虚构物。这可不得了。这让我们意识到文本并不等于真实。顾颉刚的古史辨就有很浓厚的后现代气质。 接着讲思想史的各种资料，包括历书、文学书、考古发掘、图像(色彩，构图、布局和位置、变形)、地图(这里面很强的世界观和思想观念)。 中国当代尤其是近二十年各种思想弥漫，而其实要搞清楚这些思想就要弄清这些思想的历史渊源，为什么在这个时期又会冒出。这也就是葛兆光强调的思想史研究在中国当代的意义。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(九)：《思想史研究课堂讲录》读书笔记（上）
《视野·角度与方法》作为本书的第一编，谈论的主要就是如何开始着手研究思想史，在传统的思想史写法之外，又有那些新的史学理论可以给思想史一条新的路径，哪些新材料可以扩展思想史的范围、并随之促成思想史的新方式。
本书引言《近年来文史研究领域的新变》对近几十年文史哲领域的中国学术界动态有很清晰的介绍。五六十年代到七十年代，中国学术界在统一的意识形态领导下，思想学术在一种真理的支持下就显得相对简明，有共同一致的方向。八十年代的文化热，中国思想界吸纳了非常多的西方理论，借批判历史，实际上也是批判当下。而到了九十年代，随着思想理论的丰富与分化，各家便开始有不同的立场与眼光，思想家便开始慢慢变为了专业的学问家。当代文史研究的巨大变化，便是在新思想、新方法的接受与使用下，对以往的常识、默认的真理、基础、理论预设等开始有新的反思。在这种反思之下，历史需要被重新估量。作者用的几个例子，“国家”“传统”“现代”“文明”等等，都是一些包含了多个层次内涵的大词，正因为古今的理解不同，每一个语词折射出来的思想观念也就不同，带着语词的新意义去理解过去这些语词的使用，很明显会造成某种错位，对历史认知的偏差。那么，对这些变动着的观念进行历史的厘清、对以往的常识进行反思性的论证等，对历史研究而言就非常必要。
正在这种对历史的重新理解中，研究者的关注点也随之发生偏移，大的方向是从中心到边缘，从主流到支流。历史研究从传统的大人物的历史慢慢转移到平民百姓的生活历史上，思想史的关注焦点也从原本的大思想家们过渡到民间思想。对“边缘”的关注必然会要求对“边缘”材料的关注，非经典材料也被纳入思想史的空间。
总体而言，现代文史研究对过往研究持一种反思的立场，即以新的立场、新的方式去重新理解历史，而思想史在学术界的转向中，从大人物的经典思想扩展到百姓的生活空间，思想史的材料也从经典文本扩展到日常文书。
第一讲是法国年鉴学派。文史研究从中心到边缘的转移，似乎就是年鉴学派“从阁楼到地窖”的影子。年鉴学派的第一阶段，挑战传统的以政治史为中心的史学传统，研究中心从上层的中心的政治史、经济史、大人物与大事件，转到社会生活、环境、经济等普通的东西。第二阶段以布罗代尔为中心，是学派的形成期，特征是大规模描述环境的各个方面。第三个阶段是分化期，中心从社会经济转到社会文化，有地窖到楼阁的趋向。
研究重心的转移自然会带来视野的转移，从中心到边缘，年鉴学派便会关注兰克史学的经典政治史书写不会关注的东西，尤其是环境这一项。年鉴学派把“地理”的范围放大到了人的“环境”，随着环境的变迁，居住人口随之转移，由此产生一系列的历史问题。年鉴学派对“全景式历史”的追求，身体史、医疗史也是其中一个重要方面，疾病产生的人口流动、战争、饥荒等等，都是重要的历史部分。自然与社会史的关系也是年鉴学派的重要视野。布罗代尔提出的历史的长时段（人与自然的关系，环境与环境史，长时间）、中时段（群体生活、经济与社会，数百年）、短时段（人物与事件，事件在一百年之内或几十年），结合起来正是“总体的历史”（注意长时段的思维方式，与大叙事的历史研究之间的联系）。因为对环境、自然、社会变迁、身体、疾病等方面的关注，年鉴学派的研究方法也与社会学、地理学、经济学、医疗史等相关联，是一种整体性的研究方式。最后，视野、方法的转变，让更多的历史材料如档案、书信、日记等开始进入研究范围内。
年鉴学派目前仍在分化与转向，“恐惧”、意识形态相关的集体记忆、集体想象等方面都是可研究的问题，“文化”从经济、社会扩展到了饮食、服装、语言等每一个部分。
第二讲褔柯的理论，主要是知识考古学。在作者的分析下，知识考古学有三层含义。第一层，褔柯用“考古”的方式重新建立知识的谱系，于是，在褔柯的思想史方法中，很多“常识”就需要被分析、被审查，被历史建构起来的常识背后总是包含着各个时代各种观念的影响。所谓的考古学方式，也就是探究这些常识的“出生过程”、意义来源、以及在历史中不断演变推进的过程。这个探究过程的结果就是构建出了一个知识的谱系，这个谱系便能反映出知识被建构的历史。考古学的第二层意思，正是因为有“权力”的影响，知识、话语、思想、信仰等等就在历史中发生相应的变化，彼此之间有一种缠绕的关系，于是，探究知识的谱系，也就是在寻找影响知识的“权力”是什么，以及它是如何对知识产生作用的（必较明显的一个例子是政治、儒学、经典解释之间的关系）。第三层意思就是考古学的目的，在褔柯的思想中，权力影响着话语，话语又构建了知识的秩序，各种知识观念都受权力的影响，有自身的历史演变，那么，知识考古学的目的就是从历史的角度为观念提供历史合理性的证明，而非先天的合理性论证。知识考古学围绕着一个问题中心，它要做的就是描述一个移动、变化、浮动的历史过程，用考古学的方式进行历史的挖掘、重建一个话语的系谱。这种思想史研究给人的启示就是，我们所关注的问题、焦点、背景等等，自身也虽历史而转移，这个转移过程本身就是一个思想史过程。由此，从褔柯的考古学、系谱学方式，思想的过程多是连续的过程，这里凸显了历史的“延续性”。
于是，在知识考古学的视角下，伪书也具备了它的思想史价值，伪书为何在何时何地出现，如何对历史产生影响，等等，都可以进入思想史的脉络。传统思想史因伪书之伪而不重视伪书内容本身，但知识考古学看到伪书背后的历史因素、产生与流变，由此扩展了文本内容之外的思想史。伪书也构成了知识系谱中的一层，伪造伪书背后的思想观念值得深究。
作者最后简要分析了褔柯对疯癫、规训等观念作出的勾勒，疯癫和现代各种惩罚机构等，都是被建构出来的产物，在原初并非是“天经地义”的，恰恰是在一系列权力话语的建构下，人们开始默认这些观念的正当性。作为一个批判者，褔柯认为现代并不比古代更文明更合情，只是更隐蔽。被隐蔽的东西就是常识观念背后那一套权力体系的话语构建。
第三讲后现代史学的洞见与缺失。简要而言，后现代史学的核心观念之一是把历史看成语言的虚构，一种叙事散文体的叙述。那么，从这个角度看，史学便成了文学，所有的历史叙述都是带着作者自身立场与情绪的叙述，由此失掉了历史的“真实”。一般而言，历史是追求真的学问，失掉历史的真实，历史学的价值便几乎被颠覆。
在某种程度上，历史与文学确实有密不可分的关系，很多历史叙事因为掺杂了价值、想象和感情等，有文学性的叙述，确实是一种“文本”，通过这样的“文本理论”，后现代史学确实能够发现历史叙述中的很多虚构、被遮蔽的部分，把历史叙事还原到人为的叙述，后现代史学就能发现很多文本之外被赋予的东西，这种对历史“文本”的还原，就可揭示历史文本中被书写者添加的“色彩”。
由此不可避免，后现代史学会对历史本身有解构的危险，所有历史都是叙述，那么历史的真实存在就不能得到证明。这也是作者批判的一点，历史的真实“过去”对历史书写总是存在制约的，历史叙述需要在这个框架之内完成，不可能变为纯粹的想象。第二点批判是，后现代史学对“叙述”的强调，让后现代史学自身的历史叙述也成了某种叙事，只能是叙说了个人眼中的历史，而不是真的历史，其学说也会对学说本身造成一种自相矛盾的破坏。另一点，后现代史学认为历史书写是隐含了权力的话语，有意识形态的影响，但不能反驳这种历史书写是不必要的、无意义的。最后，如果没有一种观念的支撑，一个理性的构架，历史还能被书写出来吗？历史叙事是需要有自身的秩序与框架的，不然只能是一片散沙。
第四讲开始，作者介绍什么可以成为思想史的资料。分列如下：
（一） 历书及其他。官方对百姓的时间管理，涉及到最日常的生活层面
（二） 类似《营造法式》《匠作则例》一类的东西，关于建筑与器物制作方法，通过对器物的制作、使用之别，皇城规划，可讨论皇权与民众之间的界限。
（三） 包括明清宫廷档案在内的各种各样的档案。从档案来分析上层思想在下层民众生活中的影响与实行情况。
（四） 类书、蒙书、手册等初级读物。士人共同的知识基础，文明之起源的思想背景。
（五） 小说话本戏曲唱词。讨论主流思想之外的社会思想，尤其是讨论观念的世俗化过程。
如何书写思想史，作者提到的重点是，思想史应当加强对长时段的理解，对一般知识、思想的关注。另外，思想史要与知识史联结，在真实的社会生活里，最有说服力的常常是形而下的具体可操作的知识，道器兼备的知识才有力量，由此要注意思想的实用层面。另外，思想史同时要注意增长的与消失的两方面的东西。
第五讲是考古发现与思想史研究。从考古发现对学术史的影响，主要是：
第一， 从历史时间的角度，提供了重建古史系统的基础；
第二， 从地理和文明的角度，考古发现把中国历史的空间背景扩大到汉族文化圈之外（敦煌文书值得注意）；
第三， 考古发现提供的资料能考证过去不为人知的东西的起源；
第四， 引起学术研究方法、尤其是文史研究方法的变化（如二重证据法，田野调查与历史研究）；
第五， 学术研究手段和技术的变化，让不同的学科之间开始关联。
考古发现对思想史而言，其影响在：
第一， 促进了古书的在发现，使思想史走出疑古思潮的笼罩；
第二， 重新理解上古思想与历史的延续性；
第三， 提醒我思想史、文化史的关注点从中心向边缘。
第六讲图像的思想史研究。中国传统的图像研究，一是从画报等图像中发现历史，第二是对图像的艺术史研究，但前者“图”的特性并不突出，后者没办法分析太多思想史的内容，也无法容纳更多的图像材料。关于图像研究的思想史研究主要思路是，从图像的色彩、构图、布局和位置、变形等方面对图像进行思想性的分析。即使是没有水平的图像，还要从烂熟的套路中探析出图像背后暗含的习以为常的观念。
第七讲是古舆图的研究，以“地图”作为思想史的论据，研究思想和意识形态的问题。大的方向主要有：第一，从中央与边缘的角度分析古代西方世界地图中的东方想象；第二，从天下到万国，古代中国华夷图、古舆图等，寻找“我”的主体位置，并与他者进行区分。地图是携带了绘图者的感觉与观念的，地图的地理想象也是一种关于政治和文明的想象。另外，其中也包含中国人的世界观、天下观等；第三，佛教地图为中国人提供了另一种有关世界的想象；第四，诸夏与夷狄之别，从明代海防图的区分看；第五，大公无私，从明代开始，地图绘制多是政治有关的场所，民间日常生活的坊市越来越少，“人”的退出，政治性更重要，宗教性建筑也常常与政治性建筑相配合，另外，粮仓在地图中有重要地位。总结而言，对地图的研究，主要注意“自我”与“他者”的区分、绘图者的“世界”观念、没有明说的政治意图与观念，另外，对同一个世界的不同描述的地图中，可见各个阶层与民族的观念差异。
通过对图像的研究方法与举例分析，图像就可被纳入思想史的研究之中，成为对经典解释之外的思想史的很好的补充。
《思想史研究课堂讲录（增订版）》读后感(十)：《思想史研究课堂讲录》读书笔记（下）
读书：葛兆光《思想史研究课堂讲录》二编，生活·读书·新知三联书店2019年版。
在介绍完几种思想史的方法后，作者开始讨论思想史与其他史学的联系，或者说，如何在其他层面的历史中看到思想史的轨迹。
第一讲“文化史、文明史与思想史”便是讨论文化史、文明史、思想史几个不同概念之间的差异。在作者此处的论述中，文化史更具有宽泛的界定，它的研究对象就是所有历史中存在的称得上“文化”的东西，那么文化史的边界似乎可以包容所有。而文明史所要做的，就是研究这些文化是如何一步步生成、演变、消失最后成为“文明”的历史。作者从《文明的进程》一书来进入文化史与文明史的差异，其总结到文化表现“异”，文明表现“同”，文化是每一个民族独特拥有的东西，是民族的习惯、认同、生活方式等等，以此与其他民族相区别，而文明的扩张与传播就是一个让不同的人逐渐趋同的过程，文明是更具一些普遍性的概念。那么，文化到文明，就是从特殊到普遍。
文明史研究的内容，首要的是“什么是文明”这种观念产生与变化的过程，是落实到历史中的“文明”的流变。第二个方面是文明的传播，如何从地方的、局部的扩展到普遍的、大多数人认同的。在其中，文明常常是在一个中心区域的高层人士彼此认同后，慢慢扩展到各个区域的大多数人群中，在这里，文明的传播是一种由上至下的传播。第三个研究方面就是文明是如何进入生活，制造出法律、制度、习俗等，制造人的行为方式与思考方式。这种思考角度就是文明的制度化、风俗化的历程，一种思想世界向生活世界的转移。总结而言，文明史就是要讨论文明怎样被建构的过程。
作者以宋代文明同一性的生成来讨论文明史的研究方式，意在突出文明由上至下的传播过程，宋代同一性的文明，实际上就是上层士大夫所认同的文明、伦理、道德逐渐扩展到整个民众，从而构成中国汉族地区文化认同和文明标准，在这里，文明的同一性也就是思想的制度化、世俗化。
此章的总结是，传统文化实际上是宋代被构成的东西，宋代以及后来的明清，逐渐形成了一整套规则、观念和经典，这就是历史中被构建起来的文明。
第二讲“知识史和思想史”，以西洋天学在中国的传播为例，说明知识与社会思想之间的关联。知识史和思想史之间存在一个互相诠释互相支持的关系，作者的目标，就是要把被抽出的思想重新与形而下的东西的关系确定下来，思想史由此就有知识史的背景。
思想不是单一的独立的思想，常常要与实际的政治、文化、知识等相联系。在传统的宇宙观念、时间观念的背后，也存在一整套对世界的把握方式、行事准则、政治思想的基础，于是，西洋天文学对中国传统思想的冲击，首先就破坏了原本所有的思想基础，传统的天圆地方、中心与四方、以及政治的中心与边缘，这样的空间架构都要被推翻。所以，对知识的传播而言，它不仅仅是一个科学技术知识的传播，其内在还有对空间、宇宙等观念的冲击，其背后是对传统政治文化与人的生活方式的冲击。中国人选取的角度，便是从纯粹知识的角度接受西洋天学，这在实践的意义上更容易被接受。
这里可以看到，中国传统思想与生活实践常常是道器一体、体用一体，思想的支撑是实际的生活模式，如世界观与宇宙观不仅具有政治与伦理的意义，其背后也有一整套自然知识的支撑，知识与思想之间的纠结一直存在。
第三讲“法律史、社会史、思想史”，用了很有趣的黑夜与白天的时间分配来说明思想与社会的联系。从根本上说，时间分配是很日常生活的事情，但是它也是一个“秩序”的问题，什么时候做什么事，对于民间百姓和官方来说都特别重要。
对传统的日常生活秩序而言，日出而作日落而息是一种“天经地义”的生活方式，是生活秩序的合法性规定，在唐宋时代就被写入法律条文。严格的生活作息规定，“宵禁”让夜间的外出笼上一种不合法的色彩。由此可见，对黑夜的规定一方面加固了百姓的常识，在常识、制度、习俗之间得到一致，其背后也带有行事模式的合法性与不合法性的区分。
于是在严格的夜晚的管理下，黑夜与罪恶之间的关联也越来越深，月黑风高与杀人放火在百姓的观念里得到了某种自然的联系。这一点在传说故事中有丰富的描述。而夜聚晓散与图谋不轨也联系起来，成为政权的某种不稳定因素，扰乱日常的社会生活秩序，它所暗藏的一些宗教习俗等也甚至要影响主流文化的指导权力，由此，官方对此也有严格的管理。当然，对夜晚的严格管理也需要松懈的时候，元夜观灯就提供了一个“狂欢节”的机会，让人们能颠倒作息，以一种暂时的混乱来避免日后更大的混乱，观灯会的意义就是以松弛的方式暂时化解对夜晚的限定。
由此，对黑夜与白天以及相应行为的规定成为人们的常识，有来自经典的说法，也是写进法律的规定，最后也被普遍认同。在其中，经典支撑着每一个观念的合法性与合理性，法律制度则确保这种观念的有效施行，最后落入实际的日常生活中。本章法律史、社会史与思想史的讲述，同样是一个思想的法律化、制度化、风俗化的过程。
第四讲“观念史的研究方法”，作者首先区分了观念史与思想史的差异，思想史主要讨论刺激思想的历史环境、思想在不同环境与历史时代中的变迁，观念史则主要围绕一个或者一组观念的历史过程进行研究，某种程度上，观念史与思想史有局部与整体的关系。
从《存在巨链》讨论什么是观念史，此书指出观念多是心照不宣的、不言自明的，常常是一般的、笼统的，反而可能在所有方面都影响人的思想。对观念的研究，就要穿越不同的历史时代，穿越不止一个历史领域，超越不同的民族和国家。在不同时代、历史环境、地域之间，同一个观念、说法因为环境、知识、心情等的变化，其理解与解释方式就都有不同，观念史的研究，更需要观念背后的这套历史，这就是说，观念史不是哲学史，哲学史抽出环境看哲学思想，观念史则要把观念放到环境中，看这个历史环境如何塑造这个观念。
以陆九渊的“心同理同”为例，其中有三个意义重心，一个是“心”，强调人自身的价值，第二个是“古今东西”之“异”，强调时间地域的差异，但真理的同一，第三个是“同”，强调人类共有的共同价值。于是，这三个意义重心就在不同的时代中有不同的倾向。首先在宋代，其背后是“国家”与“种族”意识的真正凸显，在此时，陆九渊的这一说法重心仍在“心”“理”这样超越性的观念上，是超越了国家、民族的普遍真理的观念基础。而到明清之际，随着西洋新世界图景的传入，中西之间的差异便开始突出，此时的思想世界在接受西方之异的同时，强调真理超越了时间和空间，更接受知识的普遍性而不是特殊性。晚清以来对这个说法的解释向度则转移到“同”，其问题意识是，追求“同”是否意味着全面接受西方，对“同”或者“通”的延伸，就把西学当成了中国必须接受的共同知识和普遍真理。由此可见，同一个观念在不同的历史时空中，有着不同的解释方向。
第五讲，文化史与思想史研究的“视域”转换，以“唐宋”与“宋明”两个研究范式为例。其主体部分是讨论唐宋转型中的文化延续性与断裂性。由此，划分出不同的时段，探寻其中的延续或者断裂，就会产生一种的新的叙事角度，看到历史的另一面。
作者以此为例，实际上是想讨论思想史中的两个不同的研究重心。在某种程度上，曾经思想史、哲学史注意的精英思想，对上层有着重要意义，但对于普通生活很难起决定性的作用，在思想世界的上层与下层之间存在着明显的间隙，并且这个间隙有时间的延迟。于是，作者区分了“创造性思想”与“妥协性思想”，前者是被精英思想家创造的“新”思想，而后者则是真正落到社会中、被群众接受、在生活中使用的、已经发生了变化的思想。这就是说，新文化、新思想在诞生之初只能是少数天才的想法与行为，与普通人有隔离，只有在思想划归为制度、常识、习俗等等，才能进入普通人的生活世界。这就是思想的常识化、习俗化、制度化过程。所谓的“经”“权”，也即思想的原初面目与经过了妥协、改变的习俗与制度，而这些思想的妥协实际上造就了后来的真正的“传统”。
作者的问题意识是很明确的，思想从上层进入下层的过程是一个不断适应与妥协的过程，它的常识化、世俗化、制度化与思想产生就有时间的延后。这也让思想史的关注领域从精英、经典转向一般的知识思想与信仰世界中，并认识其中的妥协、变形。由此，作者的思想史研究，就要讨论官方礼法制度的建立、民间风俗习惯的变化、一般思想世界的形成三个方面。此即思想的“下达”过程。由此，思想史需要的材料就被扩展。这在第一册中有详细的说明。思想史研究的方式，也与政治史、社会史、法律史等等都有了更深刻的联系，这也在前文中已经被充分的讨论。
第六讲“思想史研究中的加法与减法”，其主旨很明确，就是要找寻思想史中被遗漏的部分。一般来讲，思想史的叙事常常是新思想的历史，其中有一条很明确的“延续”与“传承”，通过某种前在的理念架构，从思想史的脉络中选出一些人物及其思想组成思想史的脉络。在某种意义上，这成为一种“道统”的叙事，有自身的目的性。这种叙述方式可被称为“加法”。但是思想世界还有很多被淘汰、被遗忘的思想，这些被减去的部分，也应该成为思想史的叙事。历史的“文明化”进程，也就对很多“野蛮”进行了消减，但很多在当代看起来不文明不合理的思想、行动，在原本存在之时也具备自身的正当性，于是，讨论这些被减去的思想，实际上也是对思想的历史语境的追寻，其中也有思想的历史变迁。这种思想史的减法，也是一种反对精英叙事的研究方式，进入思想的生活世界，并且是一个整全的历史叙事。
第七讲“思想史研究方法的变化”，从日本近代思想史的研究方式来审视思想史研究。本章首先介绍丸山真男的《日本政治思想史研究》中日本近代思想朱子学—古学—国学的演变方向，并从中解释日本的近代化历程。这是一个来自中国经典的瓦解、更古老的古学经典解释到民族主体的文化认同的过程。
丸山真男分析日本近代思想有两个重要方法，一是《原型、古层、执拗低音》，虽然在历史的“古层”上面堆积着层层外来思想，但底层自身的日本文化仍然延续着，作为一种执拗的低音发挥着作用，甚至能盖过主旋律。这种古层接近于一般的世俗的思想世界。第二种方法是历史“顺着看”与“倒着看”的区别，“顺着看”就是以历史的自身演变为主，祛除后设的价值判断，还原历史语境。顺着说，也就是从日本自身的资料和历史脉络来追溯历史，避免欧洲现代为标准的价值立场。
丸山的两个研究方法也被后代学者不断完善、修正。一是不再只注意精英、经典的分析，而是关注作为背景、环境的社会生活史与一般思想史（即“视域”的下移），其批评是丸山的朱子学到国学的研究思路仍是精英主导的思想史；第二个方面是，丸山的研究视角仍是“倒着看”，从传统到近代的思维方式从国家到个人的转移，此价值标准仍是欧洲的历史模式；第三个方面是需要比较朱子学在三个不同区域（中国、日本、朝鲜）的不同历史所表现的近代性的差异。
这几个方面的研究方法即在提醒中国的思想史研究，应当注意思想史的社会和历史背景的研究，上层与下层、不同地域的思想世界实际上有很大的差异；其次是“倒着看”与“顺着看”的研究，超越传统的历史叙事，就需要回到历史之中，把学术作为一个“事件”还原到历史场景与思想语境中，顺着时间来梳理脉络，看清影响，分析其走向，确定它在历史世界中的位置。再次是一种历史视野，一种更广阔的亚洲或者世界的视野，把更广阔的思想空间纳入思想史研究的视野中。
最后，作者提醒的是，中国的思想史研究缺乏“中国”的问题意识，中国作为主体而与“世界”他者进行区分，中国主体应有自身的标尺，而非所有标准都以西方历史为规则与框架。思想史研究需要这种独特的“中国”意识。
读书：葛兆光《思想史研究课堂讲录》三编，生活·读书·新知三联书店2019年版。
第三编是与博士生的讨论课，其主体是围绕四本核心著作展开思想史研究的讨论。虽然是以四本著作为主（《斯文》、《朱熹的历史世界》、沟口雄三著作、《从理学到朴学》），但其实有很大部分都是对此前专题研究的综述，极具专业性。第一讲借《斯文》来展开唐宋变革论的重新讨论；第二讲借《朱熹的历史世界》来反思前一种以精英思想为主的宋代理学史的书写，让理学史重新回到历史语境中；第三讲介绍沟口的思想史研究思路，从“前近代”超越欧洲“近代”的价值尺度，以“亚洲”为视野形成亚洲自身的历史叙事，以“作为方法的中国”来重新审视中国学对日本的影响，祛除后见而思考中国当时的历史（作者讨论“他山之石”的目的仍在“中国”自身的问题意识，第二编第七讲）；第四讲借《从理学到朴学》来梳理清代学术史的研究方式，以及海外汉学的视角对传统学术史的补充。
作者对学术史的梳理相当精当，对各本著作的批判也都清晰地指出了问题所在，也赞同这些研究对思想史研究的开创性、或者借鉴意义。正如附录《从学术书评到文献综述的写法》，对一本书的好的批判，要求对该领域的学术研究要有整体的把握，对文献资料与研究思路才能有好的评点。实际上，这四讲的前几节内容都可看做是很好的学术综述，对前人的研究成果都有简明而准确的概括。这是需要好好学习的内容。