《日本政治思想史研究》是一本由丸山真男著作，三联书店出版的平装图书，本书定价：19.80元，页数：324，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《日本政治思想史研究》精选点评：

　　●序言傻逼

　　●我想认真的读这本书，虽然读起来比较费劲。

　　●很多启发。序也写得好

　　●十年前读的旧书

　　●黑格尔的幽灵在丸山的开头就出现了，不过在分析连续性思维解体过程中，却颇能击中我的直觉。“独自化”似乎直接指向的就是自觉意识的展开，真理的成熟和打开，切断规范（天）与自然的连续性后，真理，（成熟而自觉的）历史就可以展开了，太黑格尔了。。。其实我感觉是昭示了现代性思维的那种概念的细分和独立化，这在我们的传统中一直是隐匿的，这是我们民族的思维特点吗？。。。从抽象层面看，连续性不切断的后果是……现代性无法展开？

　　●为了论文！

　　●极好。值得反复读。

　　●给我另一种看日本思想的角度

　　●枢纽性的研究。主要沿着朱子学解体——徂徕学产生——徂徕学分化——近代思想滥觞这条理路进行讨论。涉及问题有：朱子学中“道”的形而上意义被消解，走向徂徕学中的“圣人”，再将“圣人”的行为历史化和相对化；与《肉体文学与肉体政治》中对日本“虚构性”思维的讨论的相呼应，探讨日本自然主义思想传统向“拟制”思想的转变过程，展现“虚构性”思想的形成史；封建主义和散装的等级社会中如何孕育出绝对主义的民族主义倾向。总体上涉及到“近代主义”的探讨，这种强调相对性、国家主义、建构思想的“近代化”是从经验材料中所掘出的问题意识，还是欧洲近代思想史业已乐道的话题呢？

　　●思想史研究的佳作，精彩生动处犹如一部戏剧——停滞与发展，继承与背叛，超越与局限，都充满着紧张感。丸山真男以“主体的觉醒”为标杆，梳理出从德川幕府到明治维新前后日本“近代意识”的生长过程。像荻生徂徕、本居宣长这样的思想家在人类文明史上算不得是大人物，但在丸山的笔下，却个个魅力非凡。

　　《日本政治思想史研究》读后感(一)：歷史是延續性的還是斷裂性的？

　　丸山真男力圖從日本近代思想中的朱子學、國學的演變中，論證日本現代化的內因或者說適合現代化的內在條件，由於他預設了現代化的某些傾向，從中也順理成章的敘述了這種從中世紀轉變到現代化到思想準備。類似這種從自身文化中尋找近世現代化轉變依據的做法，余英時先生曾經有文章論述中國明朝出現的商品經濟和市民社會思潮，按照那樣的論述，中國並不是毫無現代化思想準備的了。但問題是，不管馬列主義史學的資本主義萌芽或者柿油黨的現代化理論，都無法回答為什麼像中國、日本這樣的國家，經過好幾百年的時間在“萌芽”和做思想準備，卻一直沒有能夠自發走向現代化、走向市民社會？如果沒有西方文明和力量的介入，我想類似中國、日本這樣的東方國家應該是很難自發走向現代化的吧？

　　就這個問題而言，我認為類似丸山先生和余英時先生這種從現代性倒推日本和中國實現現代化依據的做法，有從結論倒推原因之嫌。

　　我當然不是否定中國、日本的近世有現代化的思想，但這些思想是否真是確實為了現代化而存在，就很成疑問，這種有所選擇的對近代思潮的分析究竟是近代才有的，還是其它時代也出現過，也是很難確定的，畢竟儒學也好，市民社會意識也好，並不是單單在江戶時代和晚明才出現過。

　　我更加有疑問的是，歷史究竟是延續性的還是斷裂性的？歷史是延續性的，這比較容易理解，今天的存在必然与歷史和過去有著無法截斷的關係，但是否以此就能夠解釋所有的事物和存在呢？我以為是不能的，所以，歷史在某種程度上又是斷裂的，很多現象的出現就是沒有量變的質變，甚至用佛教的理論來說，一切事物的演變都是“霎那”轉變的，——頓悟——是斷裂性的。非要給安上個先來後到的因果解釋所有事物，可能是不恰當的。

　　對於近世和現代化的概念，丸山先生的觀念也有很多問題，對比此書，我覺得《中國化的日本》一書，對現代化和日本近代歷史的演變，從史觀的角度來說是更有高度的，特別是在歷史形態學分析上，可以說明歷史除了有延續性的特征，也有斷裂性的特征。

　　以上純屬不成熟的思考～～～

　　《日本政治思想史研究》读后感(二)：丸山真男的日本政治思想史研究（一）

　　说丸山真男是现代日本最著名的政治思想史学家一点都不为过，他最有名的两本著作在很早的时候就有了英文版本，我现在读的《日本政治思想史研究》便是其中的一本，另外一本则是他在牛津访学时期的成果。几乎所有研究日本政治思想史的学者，都不可能绕过丸山真男，而且至今也尚未有人能够超越他。

　　丸山真男的学术成就根基于战前和战争期间，他很多有影响力的论文都是在三四十年代写就的，当然1944年的“应征入伍”一度中断了丸山真男的思考，本书第三章《早期民族主义的形成》的初稿正是草成于入伍前的黎明。但是，日本战败后丸山继续了他对日本政治思想史的研究，不同的是，其研究视野不再囿于近代，所以才有了他的“近代的超克”（超克一词中文可以翻译为超越，但又不仅局限于这一层面）理论、古层理论（对日本古代思想解释近代，又称为原型论），同时日本经历了战败的洗礼后，丸山也开始了和平主义研究，可以说这是唯一跟国际政治学沾边的学问。

　　那么，丸山对日本政治思想史研究的贡献在哪里呢？这是最值得深入探讨的问题。个人觉得他对日本人近代意识的讨论是亮点之一，当然此处的日本人从某种程度上只能说是士大夫，换言之就是学人（御家人，门人，思想家），这些日本早期近代的思想家成为推动日本近代化的先驱。一般认为，史学意义上日本的近代始于1868年的明治维新，当然也有学者认为是1853年的“佩里叩关”，而丸山则从思想史的角度将日本的近代向前推进了200年，即德川幕府初期。德川家康将“儒学”奉为至尊之后，随着儒学的不断被解构，国学的不断兴起，日本开始了意识形态上近代化的历程。所以，丸山研究的出发点就是从对儒学的解剖开始的。德川时期的日本，朱子学（宋明理学）几乎成为日本儒学的唯一代表，所谓“天不变，道亦不变”则是朱子学的核心，这种静态的停滞的认识论是丸山批判的焦点。儒学在日本有三个发展阶段，第一是个人性、趣味性的发展阶段，即对汉唐训诂、经籍注解的研究，第二阶段则是道德性阶段，用儒学来约束日本民众的道德维度，这是德川幕府初期所从事的一项事业。第三个阶段则是将道德性上升到政治性的阶段，儒学的根本从“三纲五常”的道德要求转化到了“齐家、治国、平天下”的政治性要求，“修身、齐家”的重要性已经不再。日本大儒荻生狙徕对这一变迁做了巨大贡献。

　　所以，日本朱子学的统治地位便被过度到狙徕学的影响之下。狙徕学重视儒家思想的政治性，即从本质上来看，狙徕学是要维护德川幕府的封建统治，那么为什么说狙徕学是日本政治思想史上的进步呢？丸山对荻生狙徕的评价颇高，认为德川封建制度的“政治发现”归功于狙徕学，丸山把他捧到马基雅维利基于近代欧洲政治之地位。狙徕学的政治发现何为？首先狙徕对“天不变、道亦不变”进行了抨击，他认为道只是人类规范，而不是自然法则，所谓天道、地道，只不过是类比而已。道是普遍的、总括性的存在，狙徕强调道不能用抽象的概念来表达，同时道还是客观的具体的东西，所谓天为何物？我们对天并没有明晰的概念，那么道从何来？所以，狙徕对人的重要性的探讨可以说是近世日本人本主义的溯源。同时，狙徕提出了不同于朱子学中“公”与“私”的观念，在朱子学中“公”就是正面的和积极的，而“私”则是负面的和消极的，简言之，朱子学中“公与私”的区别就是“天理”和“人欲”的区别，在朱子学那里，“存天理、灭人欲”具有正当性，这也是封建制度得以维持的思想支柱之一。而狙徕学则主张从性质上对公与私进行区分，而不是从规范（好坏、善恶）的角度去讨论。所谓“公”是指社会的、政治的、对外的领域；所谓“私”则是指个人的、自身的、对内的领域。当然，狙徕的弟子们对此也陷入了激烈的争端，“公”和“私”的领域也发展到了两个极端，坚持“公”的一派认为，学问的目的在于研究治国平天下之策，而坚持“私”的一派则认为，学问的目的只是单纯的诗文、历史考证学。

　　荻生狙徕完成了对日本朱子学的第一次解体，当然这一解体是不彻底的，而第二次解体则是由后来的本居宣长来完成的。我将在下一篇文章继续讨论宣长的国学与狙徕学的对抗和解构，以及宣长所在的萱园学派是如何进一步刺激了日本近代思想的发端的。

　　[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000年。

　　《日本政治思想史研究》读后感(三)：丸山真男的日本政治思想史研究（二）

　　儒学的政治化是日本能够维持封建统治的根本原因。那么，随着对儒学的解构，日本的封建制度是否也随之式微乃至最终消除了呢？如果以中长期的眼光来看的话，如此说来也不为过，但这的确经历了一个反复的过程。在丸山看来，这种反复集中体现在宣长对徂徕学的批判以及不经意的继承上。

　　本书的第二章，丸山真男以《日本近世思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》为题。问题意识的焦点自然集中在所谓的“自然”和“制作”二词上。何为自然，最简单的解释就是“天道”，这是德川早期维持其统治的意识形态武器，“自然”首先是神一般的存在，所以才有了近世日本（当然也包括古代以及当今的日本）是如何地崇拜他们的诸神。在依靠诸神的绝对精神信仰不是那么灵验的时候，他们推出了圣人学说，日本的圣人其实也不外乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公此类，当然这是一个进步，从谱系学的角度来看，它首先已经完成了由“自然”到“制作”的初步尝试了。但是，所谓圣人二字，又有所强调之处的不同，早期封建时期多强调圣人的超人格性（即神圣性），而到了德川幕府晚期，则更多人质疑圣人的神圣性，完成了“圣人非人”到“圣人为人”的演变。这种演变具有极其重要的表征意义，可以视作日本人本主义的开端。以上是徂徕学作出的努力，在徂徕学中，制作秩序的人格，首先是圣人；其次，作为相似者，是一般的政治统治者，但是这种制作的主体性并没有赋予给个人（近代意义上的公民）。由于当时的社会政治环境，徂徕学能对圣人之学的朱子学提出这般批判已属不易。其实，关于公民的主体性问题，在整个德川时期就没有出现过，这是明治维新以后的事情，这一点丸山在第三章也有所涉及。

　　有关上述徂徕学之主张，宣长及其所代表的国学则不以为然。国学遵从“自然——制作——自然”的逻辑法则，国学的代表人物安藤昌益则认为，政治制度由“自然”向“制作”转化的过程恰恰是从人类到禽兽的堕落。昌益认为，制度应该回到自然状态，所以他批评当时的封建制度，向往“直耕”（即每个人都耕种，自食其力的和谐状态）的制度形态。而国学的另一位代表人物——宣长，则表达了对封建制度的消极肯定，例如，宣长认为封建等级制，被视之为历史现实的所与，作为这种东西，它依然同神的制作有关，这样日本的制度法则又回到了自然（神的制作）上去。正如丸山所概括的，“有关封建统治关系，我们从国学主要思想家那里听到的全都是对现存秩序的无条件肯定甚至是礼赞”，这不能不说是徂徕学之后的某种程度的退步。但从，另一方面来看，他又是一种不自觉的进步，因为国学俨然将制作的主体（实体）从将军转移到了天皇那里，因为将军乃人的制作，而天皇则是神的制作，这为尊皇论及其后来尊皇攘夷论的提出，甚至明治维新的成功做了重要的精神铺垫。

　　丸山在第三章中谈到了近代日本的民族主义，这种民族主义的集中表现形式就是“尊皇攘夷论”。这里有如下几个问题需要说明：首先，日本民族主义是持续性的，在民族主义持续发展的过程中，没有明显的变种，它的基本逻辑是，尊皇敬幕论——尊皇讨幕论——尊皇讨幕攘夷论，当然这三个阶段也存在并行的因素。最主要的变化是对幕府的态度（吉田松荫比较明显）由拥护转向讨伐，这是民族主义主体的一个变化。攘夷则是日本民族主义产生的最直接契机，这一点毋庸置疑，换言之，日本是借攘夷之名实现其明治维新的。没有攘夷何来对幕府的讨伐？但是，这也导向了第二个问题，民族主义的主体是谁？丸山谈到，日本的民族主义并没有从庶民中间产生出来，所谓王政复古的政治变革，在封建统治层的自行分解过程中，主要是以激进派公卿、下级武士以及至多是庶民的上层为主要承担者进行的。而“使全国人民的心里都具有国家的思想”这一切实课题，就重新寄托在明治思想家的双肩上。同时，我想这也是明治维新后日本军国主义、封建残余得以大量保存的最重要原因，没有大众的参与，民族主义也具有了片面性。

　　以上我简单地对丸山的这本书做了解读性的介绍，其实这本书的写作最吸引人的（当然，也是孙歌提出的那个问题）看点就是丸山的写作方式，他的思想认识影响了他写作的方法论，孙歌把他称之为丸山的两难困境。具体解释起来就是，丸山企图用西方的语境（西方的学术成果）来解释日本的近代政治问题，同时丸山还要致力于得出日本不同于西方的特殊性结论。整部文章丸山用韦伯的官僚制理论，迈内克的政治史学分析法以及霍布斯、马基雅维利等的国家理论来诠释日本，即丸山用来自西方衡量近代的标准来研究明治维新前的内部近代思维，这在客观上恰恰是其悖论存在的位置。

　　[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000年。

　　《日本政治思想史研究》读后感(四)：丸山真男-民族主义者还是欧洲中心论者？

　　丸山先生于太平洋战争期间所做系列论文，后汇集为《日本政治思想史研究》一书，当想要读本书时，当然是久仰丸山先生的大名，作为战后最著名知识分子和奠定日本战后政治思想研究方向的大师，想一睹其风采。但本书实际却比我料想到的要难读许多，不仅在于丸山先生艰涩的语言风格，更在于本人对于日本近世思想史知识的匮乏，之前对日本近世史的了解仅限于东大三谷博先生《黑船来航》一书，对水户学派、开过论等等有所描述，所以读本书后半部分显然轻易一些。但对于藤原惺窝、林罗山、山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕、本居宣长等人是只闻其名不知其人如何，对于朱子学、古学派、国学等等也不清楚其主要论述，对于本书的这些内容我权当历史知识普及了。但在此，我所关注的是丸山先生的理论方法和思想内涵，丸山先生一方面显示出其欧洲中心论的倾向，又有日本民族主义的方面，在两者之间，丸山先生寻找着平衡。

　　丸山先生写本书的目的之一是要在一定程度上剔除西化论并力图证明日本近代性的自发性，但同时他也不否认外部条件对日本近代化的推动作用，从他写作本书对兰学的回避便可看出。这种从朱子学发起的单一性的理性化的建构自然招致诸多批评，但这只是表面的思想结构，在我看来，丸山先生和日本近代的诸多知识分子一样，一定程度上是以西方中心论的观点来排除西方对日本的影响，从而强调日本的独特性和自发性特征。从理论依据和参照系便可看出。

　　第一是方法论问题，丸山先生对朱子学的解构，对于江户时代自然和制度的解构和重建所用的方法不是产自于古代日本的儒释道的思想传统，而是近乎来自于西方政治学和社会学理论。丸山先生深受西方哲学尤其是德国哲学影响，他自己在序言中所说其深受卡尔曼海姆社会学理论影响，此外还有马克思韦伯等人，这些理论也反映在著述中的方方面面。笔者在此并不是反对西方理论解决东方问题的模式，而是在使用西方理论中所不自觉地夹带的西方理论之后的西方意识的不可避免性。西方的理论方法是为反应或解决西方的某些现象或问题所述，其对东方问题的合适性总是一种穿别人衣服的感觉合不合身就需要另外的判别了，而这其中难免产生文化底蕴差异所造成的不适状况，而这也是近代日本学界的通病，如马克思主义的传入所造成的风暴，甚至于建国初期中国一味用马克思四种社会形态说解决中国古代历史分期问题所造成的困难。在这一点上，丸山先生虽在很大程度上将方法和内容相融合，但仍避免不了西方建构主义式的但却简单化问题的弊病，从此来看丸山先生的“日本政治思想史”是一种进步史观的“辉格式”历史，即便在其中丸山有关于历史情境的描述，但却不够充分，朱子学的解构之路略显单薄。但是，在此不能陷入另一个极端，即一味排除西方理论，这样带来的结果只能是封闭和停滞了，但完全的架构并不为我所认同。

　　在依据西方理论的过程中不可避免地已经潜在的有一种中西对照的过程，寻找中西共性的过程，这便引出了本书的以西方为中心的另一个方面-即以西方为参照系的历史架构。这些以西方为中心的对比首先显露于书中多处的将日本近世与西欧绝对主义、将朱子学与西方经院哲学对比的表现，力图找出其共性，但更为深层次的是“现代性”问题。“现代性”或“近代性”的代理人本就是由西方各国由资产阶级革命和工业革命建立起来的社会模式和价值特点，而丸山不断寻找的日本的“近代性”其实是日本近世社会中的“西方性”，包括西方的经济特征，但以本书主题最主要寻找的是一种“西方价值”，一种在日本近世中与西方中世纪思想的共同点，一种在日本近世所蕴含的能够或许在无外力干涉下所能演化成“现代国家”的精神特征，这是丸山西方中心观的最根本方面，在这一方面，丸山或许提高了“日本的地位”，但却永远超不出横亘在之上的西方思想。

　　第二个问题是丸山的民族主义特征，如果其欧洲中心观是其成书前的价值判断，那么民族主义在于影响了，在于丸山学对战后日本思想界的重建所做的努力，甚至于将其与福泽谕吉同语也并不是全无道理，这一部分以及战后时代环境下的两者平衡以后有空再写。

　　笔者才疏学浅，受丸山先生洗礼，见识多长，以学习为主，发表一些陋见。由于篇幅问题，无法对观点做举例和长篇大论，诸君可自行寻找。

　　摘抄：

　　“理解他者”的含义，“理解”不等于“赞成”，他不包含把对方合理化和正当化的意图。因此，哪怕是站在反对的立场上，你仍然可以“理解”它。在此起决定意义的是“他者”的意识。

　　另外，丸山先生在战争中的治学精神令晚辈敬佩，让我想起西南联大的先辈们，肃然起敬。

　　《日本政治思想史研究》读后感(五)：被误读的丸山——也谈历史的断裂与延续（一）

　　前几天看过腾讯大家上推送蔡孟翰的《全盘西化只是中国制造的山寨日本史》一文，举丸山论文（基本是在本书基础上）为例说明了日本近代史的延续性而非断裂性，以及中国学界此前对日本近代史的误读。这里我不想批判文章本身的论点，实际上蔡文的论点很多我还是支持的，不过觉得有问题的在于他通过对丸山的引用来支持论点，我认为是个失误，或者说是对丸山的误读。所以本文主要针对这一点进行批判。具体来说，一是忽略了丸山的写作背景，二是没有看到其思想前后转变，特别是后一点在本书的后记中已经写的很清楚。由此造成一个很大的危险，就是在利用丸山的论据来论证一种丸山反对的观点，这样断章取义的引用会给读者造成极大的误导，是很不谨慎的。也是最近资料收集正好在重读这本书，结合我自己对丸山的一点理解，说一说这个问题。

　　quot;人们往往爱批判其书没有写上某某点，特别是在自己偶然知道的某点没有被写上的时候，爱这样指出。我认为这样的评法很可笑。因为著者总是以一定的问题意识，从某个角度加以论述的，所以常常会有意识地舍去某些侧面。只要是具有课题的著作，就不可能是包容一切的大包袱，要从某个角度对某个对象进行论述时，自然不得不排除其他侧面。因此，弄清什么没有被作为题目，有益于使论述的对象鲜明化......特别是对含有内在自我矛盾的课题进行论述时，必须拒绝“大包袱主义”或“一举包揽主义”，这类主义不过是华而不实的夸张广告。提出问题和解决问题的方法往往是伴有“舍去作业”。“舍去作业”并不表明著者认识能力的局限性。"（译文参见区建英译《福泽谕吉和日本近代化》）

　　丸山所批评的，是学院考究式的纠结于文本上的补缺补漏，却没有自己对于现实的问题意识所在的言论。不过我不认为丸山这段话能够完全回应诸如子安和安川之类的批评，因为他们也是从自身的强烈问题意识——尤其对于这两位学者而言，他们的问题意识都是基于现实政治所在——对丸山提出批判，因此并不是文不对题的批判，毋宁说这样问题意识的对撞才是思想继承和发展的动力。但另一方面，理解丸山对"舍去作业"的自觉，能够避免我们陷入盲从的误区。反之，不去理解丸山的问题意识所在，把他的论证当作现成的结论不加批判的接受，既是对历史的误读，也是对丸山的误读。这也是我读上述蔡文感到违和感最大的地方。也就是说，他固然也批评了丸山对朱子学在日本后来所扮演的角色与功能的认识的不足，但是这种批评还是限于学院派的梳理，不像子安和安川那样出于历史责任的反思和现实政治的批判，同时，也没有对丸山的立足点进行反思，因此也就捕捉不到丸山"舍去作业"中存在的问题——对于这些问题，丸山本人是有明确自觉的，这也表现在本书后记中他谈到自己迟迟不肯出版这部专著，因为很想进行大幅度的修改乃至重写，最后因为种种原因作罢（顺带一提，中野敏男曾考证过，丸山本书收入的诸论文和战时出版的篇章构成形态有差异，可见丸山在结集出版时已经进行过修订，但是收入到《丸山真男集》的同一文章虽然时间上归在战中，内容依然按照战后修订的版本，而不是呈现战时的最初形态，中野对此提出质疑，参见『大塚久雄と丸山真男』。确实在几章之间，丸山的论点有所转换）。所以，我觉得要理解本书的论点，应该理解他在什么样的出发点下进行这样的"舍去工作"；理解这些论点中体现了从战中到战后他的思想变与不变的东西，尤其是要找出变化的部分，也就是丸山想要修正的到底是哪些地方，这对于理解他是个关键；同时必须参考对丸山论点的局限性的批判，避免在日本学者已经批判过的地方陷入重复作业。我认为蔡文在这三点准备上是很不足的。

　　据说文章写太长没人看，先告个段落休息一下＾—＾