《道德情操论》是一本由亚当·斯密 (Adam Smith)著作，上海三联出版的平装图书，本书定价：36.00元，页数：377，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《道德情操论》精选点评：

　　●经典的著作，坑爹的翻译。意外的收获是貌似想通了海洋法系的合理性。

　　●爷，你真的看过？

　　●对于人性的解析，内容想打丰富

　　●其实你都懂的

　　●或许比他写的另外一本书还有名！

　　●不太有趣

　　●“同情”是这书的高频词，貌似可以理解为换位思考。

　　●典型西方精英阶级思维，翻译的一般，建议读英文版

　　●在了解了共情的根源之后，再来看亚当·斯密 如何在近三百年前诠释人类的道德准则和伦理情操约束，会发现前人对人类社会交往活动中的某些现象的描述及其分析观点现在来看虽然有些瑕疵，但在当下社会活动中依然大体奏效，我们后人不过是填补了一些空白&修改了一些错误罢了

　　●A milestone of my reading：读不懂、想不通、参不透、前后耗费半载有余之大作总算啃完！

　　《道德情操论》读后感(一)：一部能更好理解市场经济的书

　　这是一部伟大的伦理经典，读了这本书觉得把《国富论》中对市场经济基础理解为“自私”不太妥当，斯密的基本意思更应该是“自虑”。对于自己的行动，应以一个公正且无偏的第三方来审视和判断，最后做出合宜、谨慎、克制和仁慈的行为，以使自己获得自己的赞同，取得内心的宁静。

　　读此书过程中，如同面前站着一位思想缜密细致的圣人，将他心中所思所想不紧不慢地向你娓娓道来，在读书的同时对自己品行进行深刻的反思。不过，因为我不信神，不接受他对神的崇拜。

　　《道德情操论》读后感(二)：摘抄

　　第四卷 论效用对赞同情感的影响

　　第一章 论效用的形态给予一切艺术品的美，及这种美的广泛影响

　　然而，任何艺术品所具备的这种适宜性及巧妙的设计，比人们指望它达到的目的常常更受重视；采用和变换方法来获得便利或愉悦，常常比便利或愉悦本身更被人们所看重，好像设法获取便利或愉悦的过程才是全部价值所在……p189

　　然而，如果我们考察一下，对于富人和显贵的生活条件，旁观者为什么会怀着这样的钦佩之情，我们就会发现，与其说是因为他们享受了常人无法享受的安逸和愉快，不如说是因为它们拥有无数为获得这种安逸和愉快提供了可能的雅致而精巧的设备。他甚至不认为，他们真得比别人更幸福；但他们认为他们拥有更多获得幸福的途径。这些途径能巧妙地达到预定的目的，这才是旁观者羡慕的。但是，在年老多病、衰弱无力之际，显赫地位带来的那些空乏和无聊的快乐也会随之消失。处于这种境遇的人，预期能够获得的这种空乏无聊的快乐，再也无法使他继续进行那些辛劳的追逐。他在内心深处咒骂野心，突然想念年轻时的悠闲和懒散，怀念那些一曲不返的各种享受，后悔自己牺牲了它们，而为此追求的东西不过是些一旦获得之后即不能给他带来真正满足的东西……

　　这种乖戾的哲理，如此全然地贬低那些人类欲望所追求的伟大目标，它们总是出现在一个人得病或情绪低落的时候，但是，如果我们身体健康，心情良好，看到那些目标时，一直都是站在更令人愉快的视角的。在痛苦和悲伤时，我们的想象好像被禁锢和束缚在身体内部，而在悠闲和舒畅时，想象则可以扩展到周围的一切事物身上。于是，我们深深着迷于宫中那些便利的设施具有的美和显贵的铺排；艳羡他们的主人能够拥有所有的设备为自己提供舒适，防止匮乏，满足需求，在无聊之际消遣娱乐。如果我们思考这些东西所能提供的实际满足，仅考虑这些满足本身，而不去想用来增进这种满足的安排所具有的美感，它就会显得可鄙和无聊。但是，我们在评论看待它时很少采用这种抽象的、哲学的视角。在我们的想象中，我们会自然地把这种满足和宇宙的秩序，与宇宙和谐的律动，与产生这种满足的安排混淆在一起。如果用这种复杂的观点来考虑问题，财富和地位所带来的愉快，就会被人们堪称某种重要、美丽而高尚的东西，值得我们为获得它们而付出毕业精力。

　　同时，天性很可能以这种方式来欺骗我们。正是由于这种欺骗，人类勤劳的动机才得以维持。正是在这种欺骗的促使下，人类才去耕作土地，筑造房屋，建立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现、取得进步。这些科学和艺术，提高了人类的生活水平，使人类的生活变得更加多姿多彩；这些科学和艺术，彻底地改变了世界面貌，将自然界的原始森林变成宜于耕作的平原，将沉寂荒凉的海洋变成新的粮仓，变成通往大陆上各个国家的通衢要道。因为人类的这些劳作，土地倍加肥沃，得以维持着无数人的生存。一个骄傲而冷酷的地主，遥望自己的大片土地时，却并未想到同胞们的需求，而只想独个消费从土地上得到的一切收获，这种想法是不可能实现的。眼睛大于肚子，这句朴实通俗的谚语，用到他身上最为合适合。他的欲望是无边无际的，但他胃的容量能够容纳的东西，绝不会超过一个最普通的农民的胃。他不得不把自己消费不了的东西分发出去，给那些用竭尽所能来烹制他享用的那点东西的人……尽管他们生来自私自利，贪得无厌，尽管他们只图自己的便利，尽管他们雇佣千百人来为自己劳作的目的是为了满足自己无聊而又贪婪的欲望，但是最终，他们还是同穷人一起分享他们一切的成果。生活必需品的分配，与土地产品的分配近似，有一只看不见的手，指引他们平均分配给全体居民，从而不知不觉地增进了社会利益，并未不断增加的人口供给生活资料。当神把土地分给少数地主时，对那些在这种分配中好像被忽视了的人，他既没有忘记，也没有遗弃。后者也使用着他们在全部土地产品中所占有的份额。在组成人类生活的真正幸福之中，他们无论在哪方面都丝毫不逊色于那些好像大大超出他们的人。在肉体的安适和心灵的宁静上，所有不同阶层的人近乎处于同一水准，一个在大路旁晒太阳的乞丐享受的安全，与不断发动战争的国王们获得的安全，并没有本质区别。

　　人与人有着相似的本性，同样热爱秩序，同样重视条理美、艺术美和创造美，这些的相似足以使人们喜爱那些有助于提高社会福利的制度。当爱国者之所以为种种社会政治的改良废寝忘食，并不总是单纯由于关怀同情那些可以从改革中得到益处的那些人的福祉。一个热心公益的人赞助公路建设，通常也不是由于同情邮递员和车夫……完善政策，发展贸易和制造业，都是高尚和宏大的目标。我们对有关的这些规划感到兴奋，对任何有利于促进这些的事情也都抱有浓厚的兴趣。它们是构成政治制度的重要成分，由于它们，国家机器的齿轮运转得越加和谐而轻快。看到这个这么美好和重要的制度完善起来，我们感到兴奋，而在清除任何可以给它的正常执行带来丝毫干扰和障碍之前，我们一直担忧不安。那些制度法规的唯一用途和目的，就是促进在它们的指引下生活的那些人的幸福，它能起得作用越大，就越是能够得到敬重。然而，出于某种制度的精神，出于某种对艺术和发明的热爱，我们有时似乎不重视结果，而过于重视手段。渴望增加我们同胞的幸福，与其说是由于同情同胞的痛苦或欢乐，不如说是为了改善某种美好的有规则的制度。有些拥有热心公益的崇高精神的人，在其他方面，很少表现出明显的仁慈的感情。相反，有些极为仁慈的人，却似乎没有任何热心公益的精神……

　　《道德情操论》读后感(三)：斯密《道德情操论（The theory of moral sentiments,1759）》摘要

　　【按语：亚当·斯密（Adam Smith,1723-1790）的《道德情操论（1759）》文笔极其优雅细腻甚至颇有女人味，与《国富论》的恢宏格调有很大差异；而且卷4中甚至还批评了休谟将善恶与效用紧密关联起来的做法。因而《道德情操论》是一部极为独立的作品，并不完全适合被看为《国富论》的道德基础——那种角色倒不若由《人性论》卷3来承担。

　　《道德情操论》卷1-2说：行为的适宜性（Propriety相当于proper, appropriate的名词形式，也类似于‘正当（rightness）’）或优缺点（merit or demerit）是由道德感来判断的，这一道德感在同情中确立适宜性。较为核心的卷3将道德判断的基础回溯到一个公正的旁观者，“它是理性、道义、良心、内心中的那个居民，内心的那个人，判断我们行为的伟大法官和仲裁者（It is reason, principle, conscience, the inhabitant of the breast, the man within, the great judge and arbiter of our conduct）。”【140】这里斯密还从经验的角度界定了与良心关系稍模糊的一般道德准则，并将对一般准则的尊重界定为责任感。卷4分析效用在道德判断中的角色时通过区分效用和对适宜性的感知而限制了效用的重要性。卷5考量了习惯和时尚对道德的影响。卷6提供了对品格美德的应用性概念分析；卷7提供了对过往道德体系的分析。

　　斯密的论述具有自然主义的清澈，略微向宗教敬虔表示敬重，但绝不达到神经质的程度。经验的，但并不屈从于既定的经验主义的哲学传统，那个公正的旁观者并不是现实的旁观者，而是“理性、原则、良心、内心中的那个居民、内心的那个人。” 但也深受休谟知识论中对知觉和理性的区分的影响。这使得斯密的伦理学向几种主流解释敞开，这却也可能意味着缺乏恒久的原创性。而且沉溺于精细的道德心理学描述或许使得斯密难以与大不列颠式的道德风尚维系必要的距离。】

　　卷1 论行为的适宜性（Of the Propriety of action）

　　篇1 论合宜感（of the sense of propriety, Propriety相当于proper, appropriate的名词形式，也类似于‘正当（rightness）’）

　　1 论同情（of sympathy） 人的天性总有怜悯和同情的本能（principle），甚至在暴徒身上也有。我们是通过想象和换位思考（changing places in fancy）来同情别人或形成类似感受。同情不仅仅指怜悯，还可指代我们对任何一种激情的同感（fellow-feeling）。【斯密：《道德情操论》，王秀莉等译，上海三联书店2008年版，页3-4，下同】“同情更多的是来自看到激发对方激情的境况，而非因为看到对方的激情而产生（Sympathy, therefore, does not arise so much from the view of the passion, as from that of the situation which excites it）。”【6】即参照自己代入类似处境中的情感的想象。

　　2 论心心相通的愉快（of the pleasure of mutual sympathy） 同感会让人高兴：从朋友的角度来体会，为志同道合而兴奋。“同情却总是能够增加快乐，也缓解痛苦。”【9，过于经验描述，未必在任何结构中都靠谱，也即未必具有普遍性吧？】

　　3 从看别人是否协同我们的感情来判断他们的情感是否得当（Of the manner in which we judge of the propriety or impropriety of the affections of other men, by their concord or dissonance with our own）以（同情中表达出来的）自己的感情为标准和尺度去判断别的感情是否得当。可以从两个方面研究情感（sentiments）：情感同其产生的原因或引起它的动机之间的关系；情感同它倾向于产生的结果之间的关系。“一种情感是否与激起它的原因或对象之间协调，决定了它产生相应的行为是否合宜，是彬彬有礼还是粗野鄙俗。一种情感希望产生或通常产生的结果是优还是劣（即人们应该对这种感情表示报答，还是加以惩罚）决定于它所引起的行为是有益还是有害（In the suitableness or unsuitableness, in the proportion or disproportion which the affection seems to bear to the cause or object which excites it, consists the propriety or impropriety, the decency or ungracefulness of the consequent action. In the beneficial or hurtful nature of the effects which the affection aims at, or tends to produce, consists the merit or demerit of the action, the qualities by which it is entitled to reward, or is deserving of punishment）。”【13-14】情感与其原因的关系近年很少得到研究。

　　情感的两种对象：1、与当事人没有任何特殊关系，如鉴赏力的对象。这里很容易达成一致，会因鉴赏力的恰当和精确而赞赏，不一定考虑有效性；2.与某当事人有特殊关系。这里旁观者与当事人很难达成完全一致，情感常有数量和程度的严重差别。“因为悲伤而产生的同情与悲伤本身从来不会完全相同。”【18】

　　4 论亲切可敬的美德（of the Amiable and respectable virtues） 当事人与旁观者的情感彼此体谅中产生的两种美德：自我克制和仁慈。“完美的人性正是这种同情别人胜过同情自己的精神。”【21】这里斯密提及了判断行为褒贬的两个标准：完美标准和多数标准。

　　篇2 论各种程度合宜得体的激情（of the degrees of the different passions which are consistent with propriety）

　　引言 为了让旁观者看来合宜，激情的表达需要mediocrity，而“人们完全是根据自己对相应表达方式的理解和同情，来判别各类情绪的表达是否合宜。”【24-5】

　　1 论源于肉体的各种激情（of the passions which take their origin from the body） 涉及肉体的激情，不宜于用强烈的方式表达，因为无法引起同情。对肉体欲望的控制是节制（temperance）的美德。

　　2 论源于想象的特殊趋向或习惯的激情（Of those passions which take their origin from a particular turn or habit of the imagination） 源于个人的想象习惯的激情难以得到同情和理解，如深陷情感中的人。在与对象不对称的激情中，“爱情是唯一一种显得既优雅又使人愉快的激情。”【31】

　　3 论不友好的激情（of the unsocial passions） 如憎恨和愤怒之情，需要大大降低。

　　4 论友好的激情（of the social passions） 仁慈、怜悯等，几乎总能博得中立的旁观者的好感。

　　5 论自私的激情（of the selfish passions） 介于上两种之间。“因个人运气的好坏而生的高兴或悲伤情绪构成的。”【40】这里斯密补了句，“人类幸福的主要原因是意识到自己被人所爱（the chief part of human happiness arises from the consciousness of being beloved）。”【41】

　　篇3 幸与不幸如何影响人对行为合宜性的判断及为什么在一种情况下比在另一种情况下更容易得到人们的赞同（Of the effects of prosperity and adversity upon the judgment of mankind with regard to the propriety of action; and why it is more easy to obtain their approbation in the one state than in the other）

　　虽然都不如当事人的感受强烈，斯密认为其实对快乐的同情比对悲伤的同情更自然。因此我们炫富而隐穷。人生中是虚荣（vanity）在吸引我们。【51】等级差别使得人们易于对富者和强者发生共鸣。“仰慕和崇拜富人和大人物，蔑视或至少是怠慢穷人和小人物的这种心理…是道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因。”【59】达到尊敬和仰慕的两条路：财富地位或美德，而大部分人跟随前一条路。

　　卷2 论优缺点或奖惩的对象（of merit and demerit or of the objects of reward and punishment）

　　篇1 论优缺点的感觉（of the sense of merit and demerit）

　　还有一种行为的品质，不涉及行为是否适当，而“是一种毋庸置疑的赞同或反对的对象，这就是优缺点，即应该得到报答或惩罚的品质(There is another set of qualities ascribed to the actions and conduct of mankind, distinct from their propriety or impropriety, their decency or ungracefulness, and which are the objects of a distinct species of approbation and disapprobation. These are Merit and Demerit, the qualities of deserving reward, and of deserving punishment)。”【67】

　　“感激和愤恨是一种迅速和直接引起报答和惩罚的情感。”【69】体现为适宜的感激对象的行为，均应该得到报答；体现为适宜的愤恨的对象的行为，均应该受到惩罚。这里的激情也需要得到impartial spectator的同情。对恩人，对受难者。

　　“由于我们对行为适当性的感觉直接取决于我们是否完全理解行为者的感情和动机，所以我们对其优点的感觉则来源于那些对受行为影响者的感激的间接体会。…对优点的感觉似乎是…由两种截然不同的感情混合而成：一种是对行为者情感的直接的理解之情；一种是对从他的行为中受益的那些人所表示的感激的间接体会。”【75】

　　在注解中，斯密说，造物主赐给人本能和直觉去赞同惩罚等维系社会秩序，而非借助理性。【78】而且斯密辨析了对行为适当性的赞同和对优点（或善行beneficence）的赞同的一个区别：前者需要同当事人的情感的一致，而后者不需要情感上的真正一致。

　　篇2 论正义和仁慈（of justice and beneficence）

　　“仁慈总是不受束缚的，也不能被强迫的。”【79】但“还有一种美德，对它的遵守并不由我们自己的意愿而决定，它可以用强力迫使人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害。”【80】Lord Kame在Essays on the principles of morality and natural religion中首先强调了正义和其它社会美德的差异：正义有更严格的束缚。责罚（blamable）和外力惩罚的区别。“正义在绝大多数情况下，仅仅是一种消极的美德（negative virtue），它只会阻止我们去伤害周围的邻人。一个只是不去危及邻居的人身、财产或名誉的人，的确只具有很少的实际优点。然而，他却遵从了被特称为正义的全部规范，并做到了与他同等地位的人们按照正常的规范强迫他去做或者他不去做就会受到惩罚的一切事情。我们常常可以通过不实施或不作为的方式就能履行有关正义的全部法规。”【83】

　　斯密说，“每个人生来首先和主要关心自己”【83】，但在某些情况下，“我们应当用看待别人的自然眼光来看待自己，而不应该用平常看待自己的眼光。”【84】这样就能意识到自己是芸芸众生中的一员。从旁观者角度，就会有对罪恶的悔恨意识。

　　接下来，斯密论述说，“与其说社会存在的基础是仁慈，还不如说这种基础是正义（Beneficence, therefore, is less essential to the existence of society than justice）。”【87】斯密还给出了一个具体的想象：“依靠公众对其效用的理解，在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，社会能够像它存在于不同的经商者中间那样存在于形形色色的人中间；并且，即使在这一社会中，没有谁明确负有任何义务，或者一定要表示出对别人的感激，但是根据一种共同的股价，社会仍然可以通过全然着眼于实例互惠的行为而维持（Society may subsist among different men, as among different merchants, from a sense of its utility, without any mutual love or affection; and though no man in it should owe any obligation, or be bound in gratitude to any other, it may still be upheld by a mercenary exchange of good offices according to an agreed valuation）。”【87】 就社会而言，行善犹如建筑物的装饰品、而“正义则像是支撑整个大厦的主要支柱。”【88】

　　为了维护正义，“造物主将那种恶有恶报的意识培植在人们心里，同时让他们产生违逆正义就要受到惩罚的害怕心理。”【88】“对社会的热爱是人的一种可贵的天性，希望人类为了自身的原因而保持团结，即使他本人没有从中获取好处。”【89，斯密对正义的起源的分析似乎没有休谟那么系统】最后还有宗教意识的补足。

　　编3 就行为的优点或缺点，论命运对人类情感所产生的影响（of the influence of fortune upon the sentiments of mankind, with regard to the merit or demerit of actions）

　　褒贬针对动机或情感、情感导致的行为、行为的后果。“后果取决于命运而并不取决于行为者。”【94】行为的“实际后果，对行为的优点或缺点仍有着一个极其重要的影响，且几乎总能强化或减弱我们对它们的感受。”【95】

　　完美的感激或愤恨对象的三个条件：1、是快乐或痛苦的原因,95，98，将情感与苦乐联系起来了？】；2、有能力感受那些情感；3.在意愿的促动下产生那些情感。因此，单单产生苦乐本身，也是激起感恩和愤恨的原因。

　　最值得赞美或谴责的行为如果没有产生预期的效果，“我们对其优点和缺点的感觉就会慢慢减弱。”【99】而且这也是造物主的安排，“这个世间的人们，只应为他们的行为而受到惩罚，而不应为他们所具有的动机和打算接受惩治。”【109】

　　卷3 论评判我们自己的情感和行为的基础以及责任感（of the foundation of our judgments concerning our own sentiments and conduct, and of the sense of duty）

　　章1 论自我赞同和不赞同的原则（of the principle of self-approbation and self-disapprobation）

　　需要站在他人的立场来检视自己的行为和感情。在经验中我们也是通过审视他者然后转向自身的。“当我努力审视自己的行为时，…我就像把自己分成两个人：一个是我扮演和另一个我不同的角色，即审察者和评判者；另一个我则是接受审察和被评判的行为者。第一个我是旁观者…第二个我是行为者。”【117-8，如果我能知觉到道德感，为何必须借助旁观者，只是一个假设？后面似乎说旁观者处在内心深处，对于超越暂时激情是必要的】

　　章2 论对赞美和值得赞美的热爱；兼论对谴责和该受谴责的畏惧（of the love of praise, and of the love of praise-worthiness; and of the dread of blame, and of that of blame-worthiness）

　　“每个人不但生来就渴望受到别人的而爱，而且也希望能真的成为可爱的人。”【118】“对赞扬的喜爱至少似乎是出于对值得赞扬的喜爱。”【119】“成为值得赞同的对象，则无疑是他最重要的目的。…对这个目的的追求就是对美德的追求。”【122-3，美德是首要的，这Aristotle传统嘛】

　　对于陷于可悲处境的人（如被怀疑杀害亲生子的卡拉斯），局限于现世的粗俗人生观无法带来安慰，唯有宗教的世界才带来安慰。【126】

　　科学家较为自信，艺术家和诗人则不。喜欢赞扬就是渴望获得同类们的好感，这是因为“造物主把人设定成了人类的直接审判员。”【133】但这种直接审判员只适合初审，“最终的判决还要依靠于高级法庭，依靠于他们自己的良心法庭，依靠于那个想象的公正无私的和通晓万物的旁观者的法庭，依靠于人们心中的那个人——人们行为的伟大的审判员和仲裁法庭（an appeal lies from his sentence to a much higher tribunal, to the tribunal of their own consciences, to that of the supposed impartial and well-informed spectator, to that of the man within the breast, the great judge and arbiter of their conduct）。”【134】“心中这个半神半人（demigods）的人就会像诗中所描写的情形，虽然有着部分神的本质，但是也有着部分人的本质。”【135】不过斯密在此表现了对宗教的犹豫，一方面说，人物造物主是更高的法庭；另一方面又引用马亚隆的怀疑论讲话，将天国与人类中的伟大者相对立起来。

　　章3 论良心的影响和权威（of the influence and authority of conscience）

　　良心的影响和权威都是非常大的。自我的利益总是显得过于重要，需要第三者（a third person）的立场来获取公平。促使高尚的人做出自我牺牲的，“并非人性温和的力量，并非造物主在人类心中所点燃的微弱的仁爱之火，就能够抑制最强烈的自爱的欲望之火。它是一种在这种情形下自我发挥作用的更为猛烈的力量，更加有力的动机。它是理性、道义、良心、内心中的那个居民，内心的那个人，判断我们行为的伟大法官和仲裁者（It is reason, principle, conscience, the inhabitant of the breast, the man within, the great judge and arbiter of our conduct）。”【140】促使我们践履神一般的美德的，通常并非对人类之爱，“而是对光荣而又崇高的东西的敬爱，一种对伟大和尊严的敬爱，一种对自己品质中那些优点的热爱（the love of what is honorable and noble, of the grandeur, and dignity, and superiority of our own characters）。”【140】

　　为了达到公正，甚至要求助于深奥的哲学。两种哲学家的路径：增强我们对别人利益的感受；减少我们对自己利益的感受。后者中斯多葛学派认为，“人不应该把自己看做与别人无关的某一脱离群体的、孤立的个人，而应该把自己看做世界中的众多公民的一员，看做自然界巨大爱的国民总体中的一个成员。”【143】但斯多葛派的无感情（apathy）是不应当受人欢迎的。但人们更多受激情而不是冷漠影响。

　　章4 论自我欺骗的本性和论一般准则的来源和用途（Of the nature of self-deceit, and of the origin and use of general rules）

　　我们强烈和偏激的自私激情常常会误导内心的那个人。“自爱之心几乎将一切事情都夸大和曲解了…这种自我欺骗，是人类的致命弱点。”【163】造物主用一般准则来补救这个问题。“由于我们在各个场合凭借分辨是非的能力和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验，一般的道德准则就得以形成。”【164，一般准则同良心是什么关系呢？良心同下面将讲到的责任感又是什么关系。很含混模糊呢】一般准则以经验为基础，而一般准则又能纠正我们的曲解。

　　章5 论被视为造物主法则的道德一般准则的影响和权威（of the influence and authority of the general rules of morality, and that they are justly regarded as the laws of the Deity）

　　“对一般行为准则的尊重，被恰当地称为责任感（sense of duty）。”【167】仅仅出于责任感的朋友和妻子不是最好的。但这种对一般准则的尊重，为正直的人和卑劣者做了最本质的区分。

　　接下来斯密提供了一种道德心理学的解释：一般准则何以被看成造物主的指令和戒律。由于天性的引导，人最初是一种模糊的关于神秘存在的印象并按照神人同性的方式设想之；随后哲学研究证实之，“无论我们认为自己的是非之心（moral sense）建立的基础是什么…不容置疑的是，上天为了指导我们这一生的行为，才赋予我们这种是非之心。…是非之心在人类天性中起到支配作用，所以，它们所规定的准则，就应该认为是神的指令和戒律，由神安置在我们内心的那些代理人颁布。”【171】其它考虑也能证实这一结论：一般准则与天然感情有时未必一致，“事物的自然进程有利于坏蛋，而人们的天然具有的感情则倾向于具有美德的人。”[174]人类常常通过法律来补救，但也常常无能为力，因而“当我们丧失信心，不再认为在这个世界上能找到一种可以阻止非正义的行为取得成功的力量时，我们自然而然地会向上天呼吁。”【175】因而，一般准则被看成神的规则，宗教加强了责任感。这里斯密对宗教表示了积极肯定。

　　章6 责任感成为我们行为唯一动机的情况；及其与其他动机共同发生作用的情况

　　很多人因此误以为宗教原则是唯一值得称赞的行为动机。但事实上，“我们热爱自己必定是为了我们自己的缘故，而并不仅仅因为我们被要求才去这样做。”【178】因此涉及到责任感和其他情感的关系。亲切的感情可以与一般准则携手；私人的情感需要尊重一般准则，但没有这些私人的情感，我们则可能平庸。一般准则对正义有细致规定，但其它美德方面则不然。

　　卷4 论效用对赞同情感的影响（of the effect of utility upon the sentiment of approbation）

　　1 论效用的形态给予一切艺术品的美，及这种美的广泛影响（of the beauty which the appearance of utility bestows upon all the productions of art, and of the extensive influence of this species of beauty）

　　“效用是美的主要来源之一”这样的论点早已被关注，而斯密指出：“任何艺术品所具备的这种适宜性及巧妙的设计，比人们指望它达到的目的常常更受重视。”【189】用这种论点斯密解释了财富和地位等的重要性，“财富和地位所带来的愉悦，就会被人们看成某种重要、美丽而高尚的东西，值得我们为获得它们而付出毕生精力。”【193】这也促进了科学和艺术，人类的生活水平。这里斯密还首先提及了“看不见的手”：“有一只看不见的手，指引它们平均分配给全体居民，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增加的人口供给生活资料。”【194】

　　斯密还用这种对美的爱解释了对制度改良的动机。“出于某种制度的精神，出于某种对艺术和发明的热爱，我们有时似乎不重视结果，而过于重视手段。渴望增加我们同胞的幸福，与其说是由于同情同胞的痛苦或欢乐，不如说是为了改善某种美好的有规则的制度。”【195】

　　2 论人的品质和行为因效用而产生的美，及这种美的概念与原始的赞同原则的关联（of the beauty which the appearance of utility bestows upon the characters and actions of men; and how far the perception of this beauty may be regarded as one of the original principles of approbation）

　　“美可能属于国民政府，但必然在更大程度上，它是属于智慧和美德的。…各种品质好像从它们的益处或不便之处获得美和丑。”【197】休谟曾“把我们之所以完全赞同美德的原因归结于我们对这种产生于效用的美的知觉（to resolve our whole approbation of virtue into a perception of this species of beauty which results from the appearance of utility）。”【198】

　　而斯密这里要否定赞同与效用性之间的直接关联。“我们产生赞同感很少是以内心气质的有用性为最初根据的；赞同的情感总是包含有某种合宜性的感觉，这种感觉和对效用的直觉是完全不同的。”【198】譬如对我们最有用的品质，如高的理智和理解力，自我控制等品质，人们赞同它，“最初是因为正义、正当和精确（just, right and accurate），而不是仅仅因为有用或有利。”【199】

　　接下来对几种美德的分析中，区分了仁慈和大度（generosity）,对大度的分析令人耳目一新，“先人后己，牺牲一些我们拥有的利益，从而来为一个朋友或者长辈换取相对等的利益。…他们牺牲自己的利益以保护他人的利益，他们把自己转变到旁观者的情感中，根据他们的角度来考虑问题。”【201】还有公益精神。在这些例子中，我们的钦佩，“与其说是因为专注于效用上，还不如说是因为这些行为出于意料然而伟大、崇高、高尚的合适性。当我们观察这种效用时，毫无疑问地，会发现效用给予这些行为一种新的美，并由此使它们更进一步博得我们的赞同（In these and in all other cases of this kind, our admiration is not so much founded upon the utility, as upon the unexpected, and on that account the great, the noble, and exalted propriety of such actions. This utility, when we come to view it, bestows upon them, undoubtedly, a new beauty, and upon that account still further recommends them to our approbation.）。”【202，这一卷中，斯密倒是限制或反对了效用或功利呢】

　　卷5 习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响（of the influence of custom and fashion upon the sentiments of moral approbation and disapprobation）

　　习惯和风气或支配我们判断种种美时采用的原则。【207】风气是地位高或品质好的人所呈现的。不仅支配艺术作品，也印象自然对象的审美。Buffier神父认为美存在于最常见的形态和颜色之中。

　　习惯和风气对道德感的影响则并非像审美那样巨大。却也使得情感更加敏锐或迟钝。这里斯密比较了文明国家的优雅美德和未开化社会中令人吃惊的自我控制。

　　卷6 论有关美德的品质（of the character of virtue）

　　这是斯密在第6版中新加的1卷，应用伦理学内容。

　　篇1 论个人品质对自己幸福的影响；或论谨慎（prudence）

　　斯密刻画了一个谨慎的人的普通品质。谨慎不是最高贵的美德。

　　篇2 论可能对别人的幸福产生影响的个人品质

　　这里斯密说自然法学（natural jurisprudence）是得到最少发展的。“不危害或不破坏我们邻人幸福的某种神圣的和虔诚的尊重，是构成最清白和罪正直的人品的基础。”【234】关心的顺序：自我，家庭成员…斯密对友爱的论述很到位，区别了爱情。【242】也解释了人们为何用门第和财产来判断人而不是用智慧和美德，因为前者泾渭分明。

　　在团体中，国家是最重要的。“应当消灭迦太基”。爱国的两条原则：尊重政体和维护同胞。

　　遍及万物的善行（universal benevolence）,这里斯密解释和褒扬了对神意的思辨精神和沉思生活的高贵性。

　　篇3 论自我控制（of self-command）

　　两种激情：恐惧和愤怒类；享乐类。合宜感。

　　卷7 论道德哲学的体系（of systems of moral philosophy）

　　本卷考察过往道德理论。有关道德原则有两个问题需要讨论：1.美德的本性何在（仁慈、适宜还是审慎）？2.什么使得我们理解美德（自爱；理性或道德感知力）？

　　篇2 论已对美德的本质作出的各种说明（of the different accounts which have been given of the nature of virtue）

　　1 美德存在于合宜性（propriety）的体系 这里斯密陈述了Plato的体系，并且区分了对正义的几种界定：狭义的不伤害；适宜，对人的全部的美德；更广义，全部的美德。Plato在最后一种意义上使用正义。【296-297】美德在于各司其职； Aristotle的体系中美德在于中庸的性情，亚里士多德还区分了认识和行动。

　　斯密大篇幅谈论了斯多葛学派的观念。自然引导人从自然到完美。“自然多多少少地会使各种不同的事物和环境作为适宜选择或抛弃的对象呈现在我们面前。美德和行为的是否合宜，就存在于对它的选择和抛弃之中。存在于…从中选取最为适合选择的对象。…从中选取最轻的危害。….按照自然，按照自然或造物主规定我们的行为的那些法则和指令去生活。”【300】人生是一种需要高度技巧的游戏。自杀。斯多葛派会演绎出怪论：没有某种道德缺失比别的道德缺失更严重，没有谬误比别的谬误更严重。

　　斯密还提及了现代的如Clark, Shaftbery的体系，都没有给出同情这样的判断合宜性的标准。“只能在没有偏见的见多识广的旁观者的同情中找到。”【321】

　　2 美德存在于审慎（prudence）的体系 这里主要论述了伊壁鸠鲁的体系。一切被还原为肉体的快乐。

　　3 美德存在于仁慈（benevolence）的体系 晚期柏拉图主义者，折中派。“在神的本性中，仁慈或爱是行为的唯一原则。”【329】Hutcheson博士。“完美的品德，存在于指引我们的全部行动以增进最大可能的利益的行为之中，存在于使得一切较低级的感情从属于对人类普遍幸福的追求的做法之中。”【332】这个体系不能说明诸如审慎、克制、坚忍不拔等较低级的美德。遗漏了自爱和自爱原则中优美的东西。

　　4 放纵的体系（of licentious systems） 这是孟德维尔博士（Dr. Mandeville）的体系。公共利益、公共道德都是欺诈而已，是对虚荣的热爱。斯密批评说爱慕虚名和热爱真正的荣耀不是一回事。Mandeville的结论是，“个人之恶便是公众之利。”【343】没有这种恶或激情，社会的一切产业和商业也将崩溃。

　　篇3 论有关赞同的体系（systems concerning the principles of approbation）

　　一种是基于自爱。但这种体系缺乏对同情的深刻认识。“同情无论在任何意义上都不可能被看做是一种自私的本性。”【349】

　　一种人类标准是理性。但这里斯密采纳了休谟对感知和理性的区分。理性只被理解为归纳理性，因此不能充当道德认知的标准。

　　一种认为情感是认知的根源。道德感是一种反省的官能。“赞同和不赞同也可以很恰当地被称为是非感或道德感。”【357】也有一些反对意见，这种道德感如何区分不同的正面或负面情感的。

　　篇4 论不同的作者据以论述道德实践准则的方法（of the manner in which different authors have treated of the practical rules of morality）

　　这里斯密比较了一般原则的方法和决疑法（casuistry），追溯了后者在宗教忏悔中的起源，并予以了抨击。认为在道德哲学中有益的是伦理学和法学，不包括casuistry, 并且附带赞美了一下Grotius的自然法学体系。

　　江绪林 2013年3月16日星期六