《黑格尔的伦理思想》是一本由[美]艾伦·伍德（Allen W. Wood ）著作，知识产权出版社出版的448图书，本书定价：平装，页数：2016-3，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《黑格尔的伦理思想》精选点评：
●很多人，尤其是现代人都有过对自由的追求，也许我们应该好好想想我们想要追求的是何种自由，又有多少人在追求自由的过程中为虚假的自由所缚。
●假期内先把阿维内利和伍德这两本二手搞定吧，黑格尔坑太大了，深了驾驭不住。
●不好读，先读读《法哲学原理》吧
●19.4.11想读，7.1读过。我导力荐的一本书，出于对他佬的信任和尊重，花两周细细读了一遍，作为再一次阅读《法哲学原理》的前置工作。Wood比较零碎的写作风格一开始可能不太让人适应，但是前三章坚持下来之后就会渐入佳境。详细笔记发于书评区。
●阿伦伍德酷酷的
●读了一年多终于把Wood的大作粗粗啃完一遍了！将黑格尔思想置于现代哲学语境下使其清晰化，既有与康德、费希特等德国观念论者或浪漫主义者的师承和反叛的梳理，又将其纳入分析哲学伦理学的理论中加以考察（如，黑格尔乃历史化的自然主义、自由意志上的兼容论、历史化的普遍主义者等等），并以黑格尔理论批评自由主义、社群主义之局限，令黑格尔重焕现实价值。此书实乃学术典范，每一节都值得做笔记。尤其自由、幸福、伦理之局限章，写的句句有料。最需要向Wood学习的是，如何摆脱黑格尔体系自身的晦涩和黑话的萦杂，将他的思想用朴实生动的方式四两拨千斤地完整还原。
●五星戴花，最好的黑格尔法哲学解读之一。篇篇有料，页页金句。
●经典研究了，大致观点就是黑格尔的理论是自由➕自我实现的理论，因此把黑格尔归类于任何一种已有的流派都是不太合适的，对黑格尔的很多指控也是不公道的，简单翻了一遍，很多细致论证没有仔细看。
●认识到Hegel的哲学不是为任何现实中的国家辩护或谴责，并且Hegel是展示神圣之物在国家的精神领域中展示自身的过程，但没有理解Hegel所谓“真理是全体”是何意，没有在一种后Fichte的视域下理解Hegel的逻辑学，也在谈“神圣”和“绝对”，但世俗化地理解为一种规范性伦理标准
《黑格尔的伦理思想》读后感(一)：主体成为实体。
主体成为实体是Hegel在精现中的愿景，在法哲学中更加具体化，前者是青年黑格尔派的圭臬，后者是老年黑格尔派的灵感源泉。
马克思在十九世纪40年代初，脱离黑左后却没有靠近黑右，说斯大林格勒战役是黑左对黑右，一派胡言。马克思旗下一点也不黑左，而是白左。黑左是闷骚，像布鲁诺鲍威尔和施蒂纳。
主体成为实体意味着妥协，欲望对现实的理解，任性的自由折服于伦理规则。此处暴露了黑格尔的精英偏好，因为不是所有人都会自动妥协（理解），所以压迫是必然的。关键谁是立法者？无产阶级专政时无产阶级就是立法者，无产者如果渴望分得有产者的资产，那么他将不再是无产者，如果都彻底无产，那么社会大倒退于原始社会。马克思的简单粗暴其实挺伪善，所谓伪善就是全知全能无过错的假象。
书中前面作者描画黑格尔像霍布斯般弘扬个体欲望，后面作者强调黑格尔的伦理实体性，中间抨击了康德的道德。黑格尔是康德理性的辩护者，尽管康德在理性前加了道德两字，但康德不是陈腐观念的卫道士。理性就是个人的自我意识，虚拟现实，后了的真相，并不是每个人时时刻刻都有，一旦拥有主体也成为实体。尽管这实体化了的主体的实定性相对于大它者而言微不足道，是死亡的头盖骨。而这主体和实体之间的桥梁作者跟随黑格尔的思路似乎并没有给予太多重视。
主体成为实体的意义在于自由意志在国家层面的制度化。个人的主体自由发展的终结必然是自由的制度。没有自由制度也没有个人自由。如果国家不是自由制度，那么它也只是暂时的过渡阶段，历史必将终结于自由。
作者说黑格尔是非自由主义的，疑为大败笔，与整本书的基调不符。确实有时候黑格尔的个人自由被集体的目标所左右，这一点也被黑右强调，但是如果作者也不能拒斥这种同情黑右的情感的话，真是让整本书黯然。罗尔斯断言，黑格尔是温和的自由主义者。
有一点可以肯定的是个人与国家间的冲突与矛盾将永不止息。在这个过程中主体成为实体只是短暂的彩虹一瞥。尽管理性与现实的循环周而复始，但重要的是动起来而不是僵化成鸿沟两边。即关于黑格尔的那句箴言：理性的就是现实的，现实的就是理性的。作者挖掘出1819年的黑格尔的话，理性的将成为现实的，现实的将成为理性的。再参照黑格尔在《小逻辑》中关于这句话的自我解说，一切变得清晰。
《黑格尔的伦理思想》读后感(二)：《黑格尔的伦理思想》中译者序言
《黑格尔的伦理思想》是当代著名德国古典哲学研究专家、斯坦福大学哲学系阿伦·W·伍德教授享誉国际学界的论著。著名的黑格尔研究专家哈里斯（HSHarris）教授甚至评论说,在英语学界,本书是自布拉德利（Bradley）的《伦理学研究》（Ethical Studies）以来对于黑格尔伦理学的最为重要的研究。
伍德教授著作等身,学术视域极其开阔,尤以《黑格尔的伦理思想》《马克思》Allen W. Wood,Karl Marx,London:Routledge and Kegan Paul,1981；2nd edition,London:Taylor and Francis,2004.和《康德的伦理思想》Allen W. Wood,Kants Ethical Thought,New York:Cambridge University Press,1999.(2008年出版了题为《康德式伦理学》的缩略版[Kantian Ethics,Cambridge University Press]）最为著名。这三本书早已成为德国观念论哲学研究领域中的经典文献,可惜一直以来坊间未曾见其中译本。
尽管《黑格尔的伦理思想》通常被视为一部伦理学著作,但在很大程度上也可被视为对《法哲学原理》一书的体系性疏释。这本书集中表达了作者的如下基本观念,即黑格尔的伦理思想不是存在于其形而上学著作中,而是存在于其法哲学中。这就极大地拓展了黑格尔伦理学思想的当代意义。在这部作品中,伍德不仅讨论了人权、惩罚、道德责任的标准、个体良知等主题,更重要的是,他将有关黑格尔的伦理生活的考察置于当代西方自由主义的语境中,揭示了黑格尔思想同当代自由主义之间的分歧。本书具有思想史的视野,不仅在黑格尔整个哲学思想框架中讨论其伦理思想理论,还涉及黑格尔伦理思想与他的同时代康德、费希特以及弗里斯(JFFries)等人之间的关系。
众所周知,“伦理生活”概念是黑格尔思想体系中的重要概念,也是理解黑格尔政治哲学的关键概念。伍德此书对于伦理生活概念的考察极其详尽,得出了许多颇具见地的观点,尤其值得注意的是,他揭示了在黑格尔的笔下,精神的自我实现与社会制度之间的内在关联。因此,黑格尔的伦理生活理论就不是一种个人性的理论,而是一种具有内在社会性的自由理论。揭示伦理生活概念的内在结构和要素,可以为我们认识现代社会和国家的本质提供极其深刻的启示,也为我们批判现有的一切社会和国家提供指引。
伍德教授十分关心本书的出版,在详细询问中国学界有关德国观念论哲学的研究进展的基础上,他专门为中国读者撰写了中译本序言。透过这个序言可以看出,伍德教授十分明了德国观念论哲学研究,尤其是黑格尔的研究对当代中国社会的意义,以及对正确理解马克思的政治与社会思想的意义。
译文初稿完成后,请留德攻读博士学位的友人汤沛丰同志校译了注释部分的德文文献,并请他通读过一遍译文,订正了不少错误,特此表示感谢。
《黑格尔的伦理思想》读后感(三)：在当代，黑格尔哲学如何可能？——《黑格尔的伦理思想》导论整理
Wood《黑格尔的伦理思想》一书，试图以英美学者的眼光，将19世纪复杂并带有神秘色彩的黑格尔哲学作某种程度的提炼，使黑格尔的思想内涵得以在当代的语境下得到表达，这一点十分深刻。对于Wood来说，黑格尔的哲学在原初时（正如黑格尔自认的那样）是神义论的，这种神义论在现代性得到充分发展和考察的今天，已经不再被人接受，因此，对黑格尔的拯救只有从现代性批判的视角出发。Wood认为，黑格尔哲学的根本在于其现代性理论，其独特而强烈的历史自我意识使得他的哲学不纯粹是形而上学的，而永远关乎历史和时代精神，关乎人在历史中的自我实现。黑格尔整个哲学，一言以蔽之，就是要在现代性条件下重新实现人与社会、人与国家的和解，达到一种内在自由状态，这种自由的主体不排斥他者，且包容他者并与他者成为一个和谐整体。
Wood对黑格尔的解读切中肯綮，使转化后的黑格尔哲学能直接参与当代实践哲学的探讨之中，对黑格尔哲学的误解的回应和整体理解的构建，在本书导论中就已经完成。导论也是理解Wood此书的关键点在。因此，我将导论部分整理并做了笔记，与想要了解黑格尔哲学的各位分享。
1.Wood首先介绍Hegel的思辨哲学：
Hegel认为，哲学在其纯粹性中把握的是“思维的各种规定”，这些规定为日常生活与洞见提供真正的内容。一切哲学的基础都是抽象的思维规定之自我演化的体系，它是在思辨逻辑的纯粹哲学学科中展现出来的。
思辨逻辑就为先天地把握一切实在提供了一把形而上学的钥匙，使哲学能包括经验科学的全部结果，使之系统化，并赋予其一种先天品质。它克服了外在的、偶然的和对象化的形式（现代经验科学），揭示对象世界的内在本质。
Hegel是最重视方法论的思想家，方法论反思主要回应古代埃奈西德穆派怀疑主义Phrrhonistic skepticism，更看重古典怀疑主义。
Hegel思辨体系的命脉是Hegel辩证法。Hegel保留了Kant对悖论的论证的一部分，认为人类思维有超出界限的内在倾向，并因此会颠覆和推翻自身。Hegel将其与人类自我冲突的过程联系起来。
Hegel认为，思维的某一规定就是指思维以某种特定方式受到规定（或限制）的状态，但每一种这样的思维都有超出自身界限进入自身对立面的内在倾向，结果就导致了矛盾的产生。思维本身是动态的、自我超越的和根本上是辩证的，无法如Kant所说的真正限制住。
辩证的悖论不能被当做幻相或被消除，它们是真实存在的、不可避免的。
Hegel认为解决悖论的方式是将其体系化。【第二对二律背反，通过认识到质料既是无限可分的，又是包含着单纯的东西，可以解决这个矛盾】
积极的理性positive reason,speculation reason：在一个更高的统一体中使这些矛盾达到和解，使它们包容在一个理性的体系中。
消极的理性：将思维各种规定推到自身之外，并且产生困扰知性的矛盾。
【Wood指出，Hegel本人从未使用过Thesis-Antithesis-Synthesis（正反合）的结构，这是书籍检察官的缺乏理解的概括】
Hegel的思辨逻辑体系的顶端是“理念”——这是思维想要通过超出自身从而实现自身的倾向。理念是思维超出自身，并在一个有限地、感性的自然中赋予自身以直接现实的过程。体系想要发展处自然界和人类精神世界的结构，它运用思辨逻辑体系的范畴和运动，将其作为自身的钥匙。自然是越出自身的思维，而灵魂或精神则是思维向自身的返回。作为自然存在者，人类通过意识到自身作为思维，就会超出单纯自然的东西，进入精神的层次【主观、客观、绝对】。精神最终意识到自身是绝对，意识到自身乃是最终的现实。
2.Wood评价Hegel的思辨体系：
Hegel的思辨逻辑体系失败了，解决悖论的方法是捏造的，无法解释问题。这些悖论的发展和解决正是基于Hegel反对的传统逻辑。
相比于Descartes和Kant，Hegel的失败更根本，因为他的逻辑学提出的问题是外在于我们的、人为捏造的。
但是Wood认为，Hegel作为哲人的伟大成就在于对现代西欧文化遭遇的社会和精神困境的反思中，并激活了马克思的社会理论和存在论哲学【这些恰恰都是反思辨的形而上学的】。
Wood认为Hegel思辨形而上学和社会思想之间的关系并非是Hegel自己认为的那样，前者是后者的基础，而是颠倒过来：Hegel有关形而上学问题的讨论最好被视为如下尝试，即将这些问题解释为文明与存在之关切的表达。【 In fact, the relation between the two may be very nearly the reverse of this; often Hegel's treatment of metaphysical issues is best viewed as an attempt to interpret these issues as an expression of cultural and existential concerns. 】
Wood提到了Taylor的工作，将其形而上学在本质上理解为一种有关人类能动性及其产物的表现主义观点expressive version。Hegel的遗产是使我们理解一切人类思维如何表达出它的具体的社会和文化语境。
Hegel认为，现时代的哲学需要源自人类个体同自身及世界的非反思性性和谐被基于反思的文化所打破的时代，因此，哲学必须通过理性在更高层次上重建此和谐。在PR中，Hegel指派了同一个任务：使反思性的个体同世界达成和解，并且，最终通过对处在合理性中的现实的思辨认识，与社会世界达成和解。Hegel的形而上学目标主要是为了解决生活在现代社会中的现代人遭遇的困境。
Hegel对现代困境的最深刻回应，是在形而上学或思辨逻辑层面上作出的。如现代生活之异化alienation的回应，不像Schiller或Schelling是审美的，不像Schleiermacher是宗教的，不像Kant和Ficht是诉诸个体道德生活的内在冲突，也不像Marx向外诉诸社会革命。他想要通过理性地使我们同世界达成和解，通过理解与我们自身相类似的、内在于我们自身理性中的神圣理性来克服异化。
Hegel将自己的任务视为将古希腊形而上学智慧与基督信仰调和起来，根据自由主体性和启蒙理性的现代主张来重新诠释它们。【在《逻辑学》中说不是改造而是稳固】他认为他的哲学体系并非他的个人创造，内容不过是西方哲学传统，它们为现代的反思精神所把握。
R表达了最深层的人类需求，并且敏锐地发现了人类需求的多样性及其破坏性后果。它向我们指出了通往如下社会的道路，在这个社会中，反思性的、理性的、自我整合的个体可以同时满足一切需要，又不至于因为失去了其他选择或要在不可调和与不可通约的各种善之间进行悲剧性抉择感到遗憾。
Wood承认PR有理性神义论的一面（社会世界和个体角色是理性的现实化，是神圣天意的作品）。不过现代的我们不需要这样读，而把它解读为一项理论伦理学的规划【Wood认为这是唯一合适的读法】。
3.Wood试图给Hegel一种实践哲学的解读
Wood认为有些观点认为Hegel的道德哲学完全被政治哲学吸收了，这种观点虽然夸大但不无道理。Hegel不是从参与实践沉思的意愿个体的角度出发讨论“意志“，而是从对意志及其现实化的模式进行沉思的思辨哲学家的角度出发。【Hegel treats "the will'' not from the perspective of the volitional agent engaging in practical deliberation, but from the perspective of the speculative philosopher contemplating the will and its mode of actualization. 】PR承认的目标不是告诉我们国家应当如何存在，而是要提供一种有关现代社会生活的理性的神义论，这是通过展示神圣意志的现实性及其创造的社会世界的合理性来实现的。
Hegel哲学的目标不是为社会和政治现状提供辩护【在PR中，Hegel为理性批判现实存在之物留下空间】。但他认为这种应然的批判不是他的工作，哲学的任务是在于能使现代的反思原则在我们的心灵与世界之间造成的分裂或划分Entzweiung得到弥合。它通过将世界的最深刻的内在合理性展示给理性，从而对于这一弥合产生影响。
在Hegel那，思辨认知不是亚里士多德意义上的与实践目的对立的哲学沉思，而是一个更高层次的统一体，既包含理论也包含实践。思辨智慧不仅从属于在世界中展示自身的理性的沉思，也从属于在世界中使理性获得实现的实践。
Hegel坚信，尽管在这个存在与现象的偶然的和变动不居的世界中有许多东西并非处在应然状态，但事物的内在本质，从处在必然性之中的思辨理性角度看，必定会被视为完全合理的，并因此是在精神上知足的。【这种思辨逻辑是真正的科学，处理“思维的规定”，这些规定构成世界的概念本质，并在外在的现实中展示自身。其对象是“理念”——“概念与对象性的绝对统一”】
“合理的即是现实的，现实的即是合理的。”
现实的（actual）：“现实的”东西只包含充分表达了自身本质和符合其本质的存在。这是“本质”的“表象”或“现象”Erscheinung。
存在的（exists）：“存在的”东西被有限性的领域纠缠，是偶然的和任意的不完善的实存。是“本质”的“幻相”或“假象”Schein。
Hegel认为，哲学关注现实的东西，是“真正的神义论”。不过，在上帝自我显现的过程中，偶然性是必要的。
哲学的任何是对神圣之物和“肯定”的因素进行沉思。即使在最丑陋和最扭曲的人性中，人类的理性本质也能展现自身。
Hegel有实践哲学吗？一方面，他只关注哲学的思辨、actual，实然和应然不需要得到区分，这使他丧失了实践哲学；但Hegel似乎也将客观精神的哲学视为实践哲学。两种解读方式：神义论的或实践的，Wood再次重复，后一种是现代进入黑格尔的最好办法。
4.在实践哲学的解读方式下，Wood指出了Hegel哲学的特点
Hegel的伦理思想是一种伦理自然主义的亚里士多德式变体Aristotelian variety。理性在世界中的现实性意味着，发挥现成存在之物具有的能力，使其内在的根本潜能得到发挥，而不是先阐明“理念”，再寻求某种方式让世界和这些理念相一致。这些朝向理性的潜能不必然会在现实中实现出来，但我们能通过事物的现实行动知道它们，这对于伦理知识来说是不可或缺的。
Hegel在这里批评Kant“实践理性优先于理论理性”（某种程度上批评的是Fichte夸大了的Kant）。如果理想不能建立在它适用的对象的理性本质的基础上，则理想的东西就有缺陷，远离了人的规定性Bestimmung，永远停留在“应然”状态而缺乏现实性【实践理性达不到autonomy，因为它与自身将适用于其中的那个世界分割开来了】。为了理想而理想。
Hegel有关现实与合理的关系的论题具有双重意义：
思辨意义：哲学的智慧在于沉思事物的内在的合理本质而非停留在偶然表面，透过现象看本质；
实践意义：合乎理性的行动并非出于独立于现实的东西确立的那些理想与原则，而是出于对现实东西的合乎理性的把握。
Wood认为，思辨意义为实践意义提供支持，但我们可以在否定思辨意义（形而上学观念）的前提下接受亚里士多德式的实践意义（给人类自我实现观念以某种其他基础，如经验或历史分析，如Marx）。
《黑格尔的伦理思想》读后感(四)：「黑格尔的伦理思想」读书笔记
注：豆瓣不能同步格式，重新编辑的成本巨大，所以只能沿用默认格式。
注2：大写数字（一、二、三......）是每一节的内容概括，为我自己总结，并非作者原文，因此也许会有失当之处。
注3：缺少对最后8页“结论”部分的笔记，因为内容太零碎。
导言
核心观点：
1、黑格尔的思辨哲学和社会、政治思想可以分开看待，虽然前者是失败的，但是后者在不以前者为基础的前提下依然有成立的可能。
2、黑格尔虽然没有严格的伦理学，但是有实践哲学以及相应的伦理思想。
第一部分 黑格尔的伦理理论
第一章 自我实现
1.1 伦理理论与自我认识
一、伦理理论及其前黑格尔样态
伦理理论可以被视为有关人类自我实现的理论，它必须以某种对人类的认识为根据。
黑格尔之前的伦理理论，从柏拉图到费希特，缺点都在于对人性的观点（即对人类的认识）太片面。
二、黑格尔伦理理论的特点
一方面，黑格尔从康德和费希特学说中汲取了关于自我性和自我意识的理论，以之为伦理学的基础；另一方面，黑格尔强调通过历史过程来获得自我认识，因此赋予了历史和文化的维度。
而且，黑格尔将自我理解、自我实现、自我改变理解为一种相互作用过程，即“经验”或“辩证的过程”。而这个过程必须在社会的和历史的背景下进行理解。
1.2 精神
黑格尔的一个冒险性主张是，人类个体的各种追求可以被理解为一个单一的历史倾向，即“精神”。精神是人类的集体性主体。
和亚里士多德不一样，黑格尔虽然认为有一个关于人的规定性（即“善”），但是这个规定性不是“幸福”，而是“自由”。
1.3 现代的自我理解
一、黑格尔着眼于社会还是个人？
一种说法认为，黑格尔的伦理理论着眼于社会而非个人。
作者对之提出两个反驳：
①黑格尔认为，个人只有在国家中才能更充分地实现自由，因此才强调集体生活。
②法哲学原理的发展结构，是由自我图像系统（即和抽象法权-道德-伦理相对应的个体实现的不同阶段的集合系统）奠基的。因此，黑格尔的伦理理论在根本上着眼于个体和自我实现的观念基础。
法哲学原理的进程，就是个体自我理解的过程，在此过程中形成了自我图像系统。下面四节将逐一讲解自我理解的环节。
1.4 抽象法权（——人格【自我图像】）
一、人格及其历史
1、抽象法权对应的自我图像是人格。人格是一个能进行任意自由选择的存在者，并且要求在外在自由领域得到对人格的尊重。
2、作为权利主体的人格，发端于罗马帝制时期，有一个历史性的起源。在那之前的希腊时代，个体性和社会之间是和谐的，这种和谐崩坏于苏格拉底式的反思。
罗马时代的人格权利不是完全普遍的，直到基督教，才真正主张每个人都有人格，人作为人是自由的。这种自我认识的变更，产生了第二种自我图像——道德主体。
1.5 道德（——主体）
一、道德主体及其历史
1、道德意志想要克服主客观之间的鸿沟，赋予自身在客观世界中以现实存在。
正是如此，行动者有意识的行动被赋予价值——这些行动是道德意志的成功实现。
2、“道德，即作为主体的自我观念，是基督化的现代性最显著的特征”
基督教和日耳曼民族的结合，不但拓宽了日耳曼民族自我的深度，也让它产生了自我异化，出现了世俗和神圣的区分。解决这种异化，只能通过“教化”，使得具体的自我意志和普遍意志一致。
从这种教化过程中，产生了道德主体。
1.6 现代伦理生活
注：在上一节末尾，伍德没有写明，道德是如何过渡到伦理生活的。
一、爱和家庭（——家庭成员）
对于自我来说，最根本的东西就是爱，是“精神对自身统一的感觉”。而家庭生活满足了爱的需求。
二、经济和市民社会（——市民）
唯有在市民社会中，自我作为人格才能通过经济上的相互关系而获得具体性，道德主体才能找到能动性的自由范围。
甚至，“人”的观念也是源自作为市民社会消费者的观念。
这个人不但是经济人，还是行业人，而作为行业人对共同福利的关切让个体过渡到国家阶段的普遍生活。
1.7 现代国家（——公民）
一、国家和家庭、市民社会的不同
国家和市民社会的不同：
①在国家中，个体的差异在于同时兼有家庭成员、市民和公民的身份；在市民社会中，个体的差异被彼此之间的关系规定。
【疑：这个陈述很模糊，不知道是不是黑格尔本意】
②市民社会的生活模式是孤立个体理性选择的结果；国家的生活模式是集体理性选择的结果。
国家和家庭的不同：家庭成员对家庭的忠诚，源自作为一种情感的爱；公民对国家的忠诚，源自理性思维的选择。
二、国家和公民的关系
国家是有机的统一体，公民既不是国家的目的，也不是国家的手段。而是个体的最高善——自我实现只能在国家中达成。
并且，国家是世界历史发展的具体主体。因此，个体只有在国家中才能和世界历史产生真正积极的关联。
伍德的批评：当今来看，政治国家并没有黑格尔所指派的重要地位。不过，我们还是应该承认个体自我实现的需求，虽然这样的需求不能完美地通过政治国家达成。
1.8 一种自我实现的理论
一、黑格尔伦理理论的类型
不同于康德式的道义论（deontology）伦理学，也不同于功利主义或古希腊式的目的论伦理学，黑格尔的自我实现理论是一种特殊的伦理学理论。
自我实现理论从特定自我或身份的观念开始，即从“人类是什么”这一特定概念开始，由此进一步规定诫命、设立目的。
因此，理论合理性和实践合理性在黑格尔伦理理论中也是不可分的。因为作为实践的自我实现，和作为理论的“人是什么”，是紧密相连的，甚至是处于辩证的过程中。【这一处理和康德哲学系统是有对立之处的】
二、总结5-8节
以上四节列举了法哲学原理中，作为理论自我也是实践自我的人类个体概念（自我图像系统）。法哲学原理呈现了不同图像之间渐进的发展过程，也是人类主体不断自我认识的过程。
1.9 历史化的自然主义
一、黑格尔的历史化的自然主义
黑格尔的伦理理论，在元伦理学层面，是自然主义的变种。
不过，和柏拉图、亚里士多德的古典自然主义不同，黑格尔是历史化的自然主义。不像前者那样以关于灵魂各个功能的心理学理论为基，黑格尔可以提供一种具备可变性、可塑性的人类善的观念。
历史化的自然主义有一个局限：我们当前有关自身的观念并不充分，没办法预测未来的人类善。正是因此，黑格尔才说密涅瓦的猫头鹰只能在黄昏起飞。这个局限使得任何的共同体决策都没办法妥善照顾未来几代人的善，而是留下未知性和可能性。
第二章 自由
2.1 黑格尔与自由
一、黑格尔和自由主义者关于“自由”的理解不同
对于自由主义传统而言，“自由”是一个个体可以根据自身意愿做一切事情的私人领域，而重视“自由”就意味着国家的干预有一个明确的特定范围。
但是，黑格尔认为：
①在战争等特殊时期，国家对个体干预的日常限制不适用，国家可以进一步干涉个体自由；
②虽然国家对个体自由的干预有一个范围，但是这个范围不可能被完全确定。
2.2 作为可能性的自由和作为现实性的自由
一、四种自由概念
①“形式自由”是一种作为可能性的自由，它是一种“自由的能力”。
②不过，形式自由不同于“绝对自由”，后者才是黑格尔伦理理论的基础。
③和康德与伯林不同，黑格尔不把“消极自由”视为一种可能性，而是用它形容一种特定的行动类型，这种行动把一切“特殊性”排除在外。
④“主观自由”是《法哲学原理》中谈的最多的自由，它也指一种行动类型——反思性的、有意识的，由行动者主动选择的行动。黑格尔并不反对主观自由，他视其为绝对自由的一个侧面。
2.3 自由与自律
一、Wood的一个错解
Wood：对于康德来说，自由和自律的关系相当于潜能和行动的关系，自由是一种可能性，而自律代表一种现实的行动类型。自由确保我们能够是自律的，但是不能确保在现实中，我们是自律地行动。
注：Wood这个解释用消极自由替代了康德的“自由”，因而忽略了康德所提到的“积极自由”。康德认为积极自由和自律是相同的，因此不能说自由对于康德而言仅仅是可能性。
二、费希特乃至黑格尔的自由
费希特和康德不同，他把自律视为一种自由，即“质料的自由”或“绝对自由”，因此自由不像康德那样仅仅是可能性，而是涉及一种特殊行动类型。
注：对康德的错解延续至此。
黑格尔追随费希特，认为绝对自由不是可能性，而是特定行为方式。至此，自由概念从可能性的维度转换到了现实性的维度。
这样的理解产生一个问题，这种自由观和日常意义上的自由（即作为可能性的自由）如何弥合？难道作为可能性的自由不是自由了吗？
2.4 作为善的自由
一、自由是某种善
黑格尔对自由观的改造，隐藏这样的观点：自由是某种善。自由不是通往善的手段，而是本身即是善。
可以从这种观点中做两处引申：
①因为自由是某种善，所以作为现实行动类型的自由至关重要，因为作为可能性的自由缺少善的要素；
②因为自由是某种善，我们可以从促进“善”的角度，对自由作出某种限制，比如国家拘禁嫌疑犯人。
2.5 积极自由会导致极权主义吗？
一、积极自由观 vs 自由个人主义
积极自由必须保障通常自由，比如黑格尔的人格自由、市民自由，因为，积极自由的实现必须以主观自由为前提。
但是，伯林却认为，积极自由会导致极权主义，从而剥夺人格自由和市民自由。因为，统治者会认为自己对“应然”有唯一的合理答案，从而强迫所有公民如此做。
但是，伯林对统治者的预设是片面的。显然，教育的作用大于强制，但伯林笔下的统治者却看不到这点，而选择强制。因此，伯林的自由的个人主义是一种有缺陷的自由观。
2.6 绝对的自我能动性
一、绝对性和自我充足性
从斯宾诺莎开始，自由就有了自身能动性的含义：斯宾诺莎认为，只有当行动的根据在行动者自身时，行动者才自由。
这个概念经由康德的自律和费希特的“自我充足性”，发展到黑格尔的“绝对自由”。在绝对自由中，一切对于他者的“依赖”都消失了。
绝对的自由意志就是意愿自由意志的自由意志。意志在自身之外不拥有其他的对象或目的。
二、黑格尔的革命批判
即使强调“绝对自由”和“绝对的自我能动性”，黑格尔也不像费希特那样抱持激进的革命观。
黑格尔主张，通过理性反思，无论何时何地我们都能拥有绝对自由，而不需要通过革命来改造当下。
2.7 自我能动性与他者
一、他者的地位
在上一节中，康德、费希特、黑格尔都强调自由观中的自我能动性成分。
但是，黑格尔认为，康德与费希特对待“他者”的方式是错误的，他们从他者之中脱离或自我撤退，强调克制欲望。
黑格尔认为，对于自我来说，他者是相对的、可以超越的。自我的独立性不是通过逃避他者，而是通过超越他者、使他者成为自身来实现的。
2.8 守在自己身边
一、自由是一种关系
黑格尔认为，自由是“在他者之中守在自己身边”。这意味着，自由是一种关系属性，它涉及自我、对象、自我合乎理性的计划。自我将对象整合进合乎理性的计划中，从而超越了对象，达到了自由。
注：Wood这个“关系属性”的表达，其实是绕开了黑格尔逻辑学中的“辨证逻辑”成分，而将黑格尔的自由观处理为独立于辩证逻辑的一个独立部分。
2.9 处在我的规定性中的自由
一、更宽泛的“他者”概念
对于黑格尔而言，“他者”甚至包括自己的冲动、欲望和本能，而不仅仅是外在于自身的对象。因为，欲望有时会干扰主体的能动性。
这些本能，作为个体的各种规定，不应该被排除在自由之外。恰恰相反，自由要在这些本能、欲望（作为他者）之中“守在自己身边”。
这种自由不是完全由本能和欲望支配的“任意”，而是要求我的“行动选择”能够被反思地整合到“意愿规定的合理体系”中，和其他的选择相一致。
【这个观点非常有趣，在3.8节有关幸福的讨论中，这个“合理体系”再次被提及】
2.10 客观自由的体系
一、主观方面和客观方面下的《法哲学原理》
第一章中，通过自我图像这个主观线索，我们已经研究过《法哲学原理》的构架。不过，现在我们可以从“客观线索——自由意志之对象”的角度重新对之研究。
客观线索也有四条：
（1）意志对自身的诸规定（导言）
（2）外部对象或“事物”（抽象法权）
（3）意志的外部行动和结果（道德）
（4）界定意志所处状态的社会制度（伦理生活）
二、伦理义务和个体
在伦理共同体中，个体承担义务，但这些义务不是约束个体的自由，而恰恰是让个体解放。没有这些义务，个体意志只会包含自然冲动，追逐模糊的道德目标。
与之相应，《法哲学原理》的目标就是提供一种知识，让我们对业务之事的价值产生理性认识。只有在这种理性认识基础下，我们尽义务的时候才“在他者中守在自己身边”。
Wood的一个批评：黑格尔的“通过义务获得解放”的前提在于，在社会中，尽义务真正有益于一种具体的自由与合理的生活。但是，在目前，一个批判思考的个体很可能疏离于社会，疏离于义务。
2.11 黑格尔的自由和通常意义上的自由
一、绝对自由和日常自由的关系
日常自由是主观自由的条件，日常自由包括人格自由和市民自由，它让我们具备自由行动的“可能性”【参考2.2节】
而主观自由是绝对自由的一个方面。因此，日常自由作为绝对自由的间接条件，它自身具备价值，虽然是从属性的价值。
第三章 幸福
3.1 古代的幸福与现代的幸福
一、古典伦理学的幸福
1、幸福具有客观性，是一种完备的善（亚里士多德）；
2、伦理学具有利己主义倾向，每个人追求自己的幸福。
二、黑格尔的看法
1、实践哲学虽然关注善，但是它是自我实现的理论，而不是目的论；【参1.8节】
2、黑格尔把终极的善定为“自由”而不是“幸福”。
3.2 客观性问题
一、幸福的客观性和主观性
在古希腊伦理学中，幸福是客观性的，独立于个体的欲望、偏好和信念。
而现代伦理思想中，幸福具有主观性。这种变化从霍布斯开始，直到洛克进一步推进。
洛克的观点在三个层次上具有主观性： （1）内容主观性（SC, subjectivity of content）：幸福是心灵的主观状态，如愉悦或满足的状态。
（2）主观可变性（SV, subjectivity variability）：幸福的事情因人而异，能让我幸福的事情不一定也让别人幸福。
（3）主观规定性（SD, subjectivity determination）：个体对幸福的看法是自我规定的，有一定的认知基础。
在这三个层次中，SD和古典伦理学完全不相容，但是康德和黑格尔继承了SD的看法。
3.3 利己主义的问题
一、古代的利己主义和“自私”的区别
古典伦理学传统中的幸福，是个体以自我利益为中心的善的总和，因此具有利己主义倾向（注：说成“自我关切”倾向更为中性）
黑格尔认识到，这种利己主义并不是自私，因为在古代社会，个体和整体尚未分裂，个体善被视为整体善的一部分。这种利己主义甚至在基督教伦理学中也有延续。
二、现代伦理学的变化
现代人把自身视为单一主体，过自我规定的生活，因此个体善和他人善、共同体善之间不同，且极有可能彼此冲突。
因此，现代伦理学才主张抛开古代利己主义，追求个体善和整体善的和解，追求绝对自由。
康德体现了现代伦理学对古代伦理学的转向，他把幸福降格为次要的善，弱化这种个体善的重要性，而强调追求普遍性的善。
3.4 自然意志、决心与选择——对幸福概念的演绎
一、自由意志的三阶段
黑格尔认为，自由意志具有三个阶段。
【Wood没有说清楚三个阶段各自是什么。在法哲学中，三个阶段对应三种不同的自我图像，也分属法哲学的三个部分，但是和幸福问题之间的关系还有待进一步说明。有关这点的深入，可以从《法哲学》序言开始。】
①首先，在自然意志中，存在着无规定性的、混杂的自然冲动。
②随后，在自由意志阶段，首要的任务是“决心”。下决心就是把无规定性的自然冲动转化为对特定对象的欲望。
【如此，黑格尔区分两重欲望，第一重是无对象性的自然冲动，第二重是经过决心的有对象的欲望】
在“下决心”之后，面对一系列欲望，自由意志还要“选择”。选择，就是给欲望排序，找出自己最需要实现的欲望。
作为“选择”的自由意志，也可以被称为“任意”。在这种任意中，不存在绝对自由。而黑格尔认为，当时的浪漫派追求的就是这种任意的自由。
注：黑格尔对任意乃至浪漫派的批评，书中写的不够详尽，还可以深挖。
③在第三个阶段，意志要把各种冲动塑造为一个融贯的总体，而这个总体就是“幸福”。
如此，黑格尔演绎出了自己的“幸福”概念。
3.5 康德的幸福观
一、康德幸福观
康德的幸福观在SC上是客观的，亦即幸福不取决于主观心灵状态，而是客观成就。不过，在SV和SD方面康德是主观的。
在SD方面，康德认为，幸福需要根据一个自我观念来对欲求作出解释，在这种观念之下，幸福的体验才可能。
对康德而言，幸福意味着对自身所处状态的“总体上”的满足。这要求我们根据自我观念来决定各种满足以何种方式结合，以达到总体上的最大满足。
因此，幸福是在一个概念之下，对欲望的系统性整理所预期的结果。
3.6 幸福的无规定性
一、论证1：无规定性论证
当前的问题在于，同意以上幸福观的康德和黑格尔，如何论证幸福不是终极善？
黑格尔提出的第一个论证，叫无规定性论证：
①幸福和欲望的关系，是普遍性与特殊性的关系。作为普遍性的幸福，把现实的、特殊的欲望整合成一个合理系统。
②但是，因为欲望是外在于幸福、先于幸福的，因此幸福不能提供明确的欲望尺度，以至于幸福提供的实践原则是模棱两可的。
（类似于②，康德有更精确的论说：由于幸福的要素——欲望，是经验性的，我们无法预知这种欲望的实现真的会满足自身；况且，有一些特殊的欲望，它们的满足抑或不满足都会让自己痛苦。所以，幸福不能提供假言命令）
③所以，幸福不能作为终极善，它是有缺陷的，不能提供特定的普遍原则。
3.7 为什么我们要关注幸福？
一、无规定性论证的死角
无规定性论证只能证明：幸福不是终极善。它既不能证明有终极善，也不能证明自由是终极善。
二、追求幸福是本能吗？——黑格尔和康德的分歧
康德认为，每个人必然有追求幸福的欲望，这是人的本性。
但是，如果把追求幸福的欲望视为一种二阶欲望（对某些欲望的欲望），这种欲望并不必然是本能的。黑格尔反而认为，这种二阶欲望基于反思性的考察。
有一种观点认为，之所以有这种二阶欲望，是因为我们想让自身的满足最大化。但是，黑格尔已经反对了关于欲望的“尺度”，他认为一种量上的最大化是不可通过理性计算出来的。
至此，为何追求幸福在黑格尔那里还没有答案。这个答案将在下一节给出。
3.8 自由相对于幸福的优先性
一、论证2：优先性论证
通过上一节，我们知道追求幸福这种二阶欲望不是为了促使欲望的最大满足。与之相对，黑格尔认为，追求幸福是为了达成普遍性，达成欲望系统的融贯性。
在黑格尔体系中，自我，要实现自身的普遍性，而这种普遍性体现于一个融贯的欲望体系，即一个“意愿规定的合理体系”中。因此，追求普遍性的自我，进而追求幸福。
由于对普遍性的追求，就是对绝对自由的追求。所以，幸福的价值是依附于自由之上的。
黑格尔的处理和康德不同，康德是用一种二分法的形式，把自由和幸福分隔开。
二、幸福之外的善
由于黑格尔的以上观点，在《法哲学原理》的体系中，包含许多不以自身幸福为对象的意愿，这些对象包括他人的权利和幸福、共同体的善。
3.9 一般意义上的法权
一、黑格尔的两种“法权”
①黑格尔独创了对“法权”概念的一种使用，用它指代某物或某对象，该对象作为他者有别于意志，但在这个他者中意志又守在自己身边。
这种法权，指的就是自由意志的“定在”，具体而言在《法哲学》中又分为三种定在：抽象法权领域的定在；道德定在；伦理定在。
②除此之外，黑格尔也在“权利”的意义上使用法权一词，用它指代一种主体和对象之间的权力关系。
Wood给这两种法权各自命名为：现成存在的法权，关系性的法权。
3.10 黑格尔的制度论
一、两种法权之间的关系
首先，现成存在的法权，包含各种理性社会的制度，这些制度让个体的自由得以充分实现。
因此，关系性的法权，包含主体和社会制度之间的关系。
亨利希把这种观点称为“强制度论”。
第二部分 抽象法权
第四章 承认
4.1 针对抽象自由的法权
一、“抽象”法权
抽象法权之所以称为抽象法权，是因为：
①它抽掉了有关福利或幸福的一切考虑；
②它仅仅考虑人格的“抽象自由”。
“抽象自由”，就是2.2中讲过的形式自由，即一种自发性能力、一种可能性。
拥有抽象自由的人格，为了作为理念而存在（即为了自我实现），就必须赋予自由以外在的领域，这一部分外在领域隶属于人格的任意选择。
因此，为了论证抽象法权，必须先解决人格之间的外部领域之争。
4.2 费希特的承认理论
一、费希特关于“承认”的先验论证
黑格尔对“自由人格之间为何应该彼此确保一个排他领域”的论证，是从“承认”概念开始的，而这个路径可以追溯到费希特。
费希特关于承认的第一种论证模式，是先验论证：
1 自我能动性必须受非我限制
2 非我又是由自我设定的
C1 当非我是非人对象的时候，由于非我决定自我，而非我又由自我设定……这在时间意识中有无穷倒退的危险，无法确定一个起点。
3 只有当自我设定非我的能动性，和非我对自我能动性的限制，在同一个时间段内结合起来，才能避免无限倒退的风险。
4 只有当非我是一个有意识的存在者时，P3才可能
C2 因此，自我必须受另一个理性存在者的影响，它们之间会形成“自由的交互关系”，即承认关系。
4.3 “人只有在他者之中才能成为人”
一、先验论证的困难
先验论证有两个困难：
①为什么会有无穷后退的危险？似乎这个危险并不存在
②就算该危险存在，引入不同种类的存在者又如何能解决问题？
二、费希特的第二个论证——发生学论证
费希特在“附论”（《自然法权基础》附论）中提出了一个新观点：人只有在他者之中才能成为人。
这个观点背后是自我意识的发生学论证：
1 一个真正的自我意识，不仅能够基于欲望而行动，更要能够表达出相对稳定的行动原则
2 这一相对稳定的原则，一定来自别人的“要求”，而“要求”需要一个另外的理性存在者作为要求者。而这种要求就是“教育”的原始含义。
C1 任何自我意识的存在都以他人的要求（教育）为条件，并也会“要求”别人。在此意义上，“承认”概念就理所应当地要被接受。
三、从“承认”到“外部领域”到“法权关系”
费希特认为，自我和他者的区分，需要通过指定每个人的“外部领域”来实现。而我对他人的要求和他人对我的要求，就包含这样一条：尊重彼此的外部领域。
这种相互要求之中的相互限制，就构成了“法权关系”。
4.4 法权关系
一、法权原则和强制法权
费希特主张，承认他人就是要和他人处于“法权关系”，而这要求共同遵守“法权原则”：要这样限制你的自由，以使在你之外的他人也获得自由。
注：该“法权原则”和康德《法权论》中提出的原则基本等同。
法权关系的具体落实，需要借助“强制法权”，因此必须建立共同体或者国家。
二、交互承认理论的难点
难点1：交互承认只能确定彼此拥有外部范围，但是不能确定的是，个人会把自身行动维持在外部范围之内，而不侵入他人的范围。
难点2：如果用一种契约论方式解决难点1，即把相互承认作为一个契约的结果，而契约的条件就是不侵入他人范围，也会有相应问题：契约的稳定性是不可控的。
难点2的解决：费希特实际上没有把相互承认和法权关系视为契约的结果，而是视为契约的基础。
在他看来，自我意识包含一种理性存在者的观念，而我们必须把这个观念同时归结给他人。
这种观念很有可能是通过教育获得的，因此可以把法权关系理解为：它是存在于一个拥有理想化教育的社会中的必然结果。
难点3：如果按照如上的解决路径，费希特必须证明，他的“拥有理想教育系统的社会”更符合理性本性。彼此教导的人比彼此争夺的人更具有理性。
三、黑格尔的补缺
黑格尔对费希特理论难点的修补方法是，不把承认视为自我意识的先验条件，而是把承认在自我意识发展过程中揭示出来。这需要“生死斗争—主奴关系—抽象法权”的一系列论证。
4.5 对于自我确定性的欲望
一、自我意识发展三阶段
在柏林时期的《哲学全书》中，黑格尔把自我意识的发展分为三个阶段：欲望——承认——普遍的自我意识（理性）。
二、欲望
欲望就是一种想要超越“他者”，获得“自我确定性”的欲望，这一点黑格尔对费希特借鉴良多。
通过占有外在物而满足这种欲望，是不充分的，因为被占有的对象就不再是对象了。因此，自我意识要找到一种对象，它被否定的同时，又不停止其作为对象存在，而这种对象只能是“另一个自我意识”。
通过另一个自我意识来满足欲望，就是获取对方的“承认”。
所以，自我意识只有通过为另一个自我意识所“承认”，才能获得“定在”，才能“在他者中守在自己身边”。
4.6 为承认而斗争
一、承认和生死斗争
最开始，承认就是两个自我意识之间的相互性、平等性、同一性。
但是，这立即导致“生死斗争”，因为：
① 每个自我意识都想扬弃他者的直接性；
② 每个自我意识都想拿自己的生命冒险，以证明自身并不受缚于生命。
4.7 主人和奴隶
一、主奴关系
当生死斗争的失败方为了求生而放弃自己对承认的要求时，就形成了主奴关系，主人意识得到了他者的承认，却不必承认他者。
二、霍布斯的“专制统治”和黑格尔主奴关系的不同
霍布斯认为奴隶只是主人的附属物，帮助主人满足其他的欲望；而黑格尔认为奴隶必须是有意识的存在着，帮助实现主人的自我确定性（只满足主人的这一特定欲望）；对霍布斯而言，奴隶遵循他的根本冲动——求生；对于黑格尔而言，奴隶已经放弃了他的根本冲动——获取自我确定性。三、主奴关系的破裂
1、主人的自我充足性依赖于奴隶的承认，因此主人的成功只是一种幻象；
2、反过来，奴隶意识却获得了自我充足性，因为它不取决于其他意识。
3、当奴隶对自身赢得的东西有所意识的时候，它就获得了真正的自我充足性，即“自由”。
奴隶对外在意志的服从，同时是对“合理生活所需的自我规训”做的准备，也是对“作为自由人格共同体的成员”做的准备。
因此，主奴关系势必过渡到普遍的自我意识。
4.8 普遍的自我意识
一、新的承认关系
奴隶意识会认识到，对于自我价值来说，重要的不是欲望的满足（奴隶放弃了根本欲望的满足），而是形式自由的行动者的尊严。
从主奴关系的破裂中，我们也可以得出结论：要为自我意识提供自我确定性，就必须通过相互的承认，而不是单方面承认。
为了达到相互承认，我们必须提出新的自我图像：普遍的自我意识。因此，黑格尔论证了费希特的这个主张：理性本性必然是“交互性概念”。
二、普遍的自我意识
普遍的自我意识不但是拥有抽象法权的人格之间的相互关系，还是一般意义上的理性的基础。
据此，我们可以理解《法哲学》为何以抽象法权为第一部分，以及为何人类拥有抽象法权——此为本章的核心论证目的。
4.9 黑格尔的承认辩证法
一、重构黑格尔对“承认”的论证
1、自我性包含对自我确定性的欲望
2、自我确定性要求承认
3、单方承认不能成功（主奴关系）
4、相互承认需要普遍的自我意识
5、通过普遍自我意识实现的相互承认，要求一个人格共同体，该共同体处于抽象法权的相互关系中
二、黑格尔和费希特的不同论证策略
和费希特不同，黑格尔的论证路径不是关于自我意识条件的先验论证，而是从自我实现的角度提供的必要性论证。
比起费希特，黑格尔补充证明了我们为何要承认他者对我们提出的要求。
疑：费希特缺少的证明是这个吗？在4.4中体现的并不是很清楚。
4.10 压迫的现实
一、黑格尔的两个局限
局限一：黑格尔不能表明，不存在统治他人的理由。如果主人意识偏爱通常意义上的自由，黑格尔只能说它秉持不充分的自我观念。
在这种状态下，主人意识没有必要尊重他人的权利，而黑格尔对此束手无策。
局限二：黑格尔没有表明自我意识要尊重“每一个人”的人格，因此有可能会走向欧洲中心主义或精英主义：我只需要尊重我所在共同体的成员的人格。
第五章 人格、财产与法律
5.1 人格及其针对物的抽象法权
一、从抽象法权到财产权
抽象法权是在通常意义上使用“法权”一词，即一种关系性法权。它涉及对任意选择的范围的正当保护问题。
抽象法权所要求的对他人的承认，就是承认他人在同“物”的关系上是自由的。由此，抽象法权必然针对“物”。
二、针对“物”的多种权利
财产权有三个层次：
（1）使用物的权利；
（2）转让物的权利；
（3）把物作为契约标的的权利。
而“物”本身也不仅仅指自然物，而是同样包括生命、自由等“物”。而有某些特殊的“物”，我们对之并不具备转让权。
下一节会对此进行展开。
5.2 财产权作为根本权利
一、作为“根本权利”的财产权
黑格尔把一切抽象法权都视为财产权，因此人格权在本质上就是“对物权”。在这个角度，可以说财产权是一种根本权利。
二、对人格的拥有需要经历一个过程
黑格尔认为，个人和民族在缺少对自身的纯粹思维和纯粹认识的时候，就不具有人格。
而这种“纯粹思维和纯粹认识”（即“普遍的自我意识”状态），需要通过教化来实现。教化，意味着取得一种能力，能够让特殊的东西臣服于普遍的东西。
注：黑格尔对教化功能的认识，和费希特类似。费希特也主张通过教化让人成为人，进入相互承认的状态。
不过，虽然做出上述主张，黑格尔依然强调，对于社会中的儿童、精神病患者等在严格意义上不具备人格的个体，我们应该把他们当做“仿佛有人格”来对待。
与黑格尔相反，康德和罗尔斯的理论并没有把所有人视为有权力的人格，而仅仅把“理性行动者”视为人格。【康德和罗尔斯应该能比较容易地为自己辩护】
5.3 自我取得和奴隶制
一、黑格尔对奴隶制的态度
虽然黑格尔强调，在一个社会中，不应该把某些特殊个体视为无人格的，而要视其为“仿佛有人格”。
但是，黑格尔对不同的文化做出区分，有一些比较“低级”的文化，在其中缺乏对人作为人格的意识，因此奴隶制在那种时代中是“有效的”和“必要的”。
不过，这个“有效的”并不是为奴隶制辩护，而只是强调拥有奴隶制的该文化作为一个必要环节而“有效”。黑格尔同时表明，奴隶拥有获得解放的“绝对法权”。
所以，说黑格尔是一个道德事务方面的文化相对主义者，是不够客观的。黑格尔对奴隶制持有明确的反对态度。
二、关于奴隶制的二律背反
黑格尔认为，支持奴隶制的论证忽视了人类的本质，反对奴隶制的论证忽视了“人类的本质在某些文化中仍然不是现实”。这两种论证都是片面的，构成了一对二律背反。
在那种比较低级的文化中，对于奴隶制只能有道德上的反对，而没有法权上的反对，因为在其中自我意识的阶段尚低。只有到了更高阶段的文化，才能在法权层面反对奴隶制。
注：黑格尔对两种“反对”——道德方面的反对和法权方面的反对——的区分很有意思，这和他对法权和道德之间关系的分离论息息相关。不知道康德会如何看待这个问题？
5.4 针对人格自身的法权
一、不可转让和不会失效的权利
针对人格自身的法权关系，不可转让也不会失效，在抽象法权领域，这种法权关系比较特殊。在5.1中，对此已有预示。
这些法权关系包括：对自己身体的权利、对内在生活和良心的权利、针对自由的身份的权利、财产所有权。
二、黑格尔的论证
黑格尔对此的论证思路是：人格是“不能”被转让的（逻辑上的不可能）。
但是，这个论证没有说服力，因为：
① 事实上我们可以转让自己的人格，而不产生矛盾。黑格尔混淆了逻辑上的“不能”和法权上的“不得”。人格是在法权关系意义上不得转让的，但是不是在逻辑上不能转让的，就算转让人格之后我失去一切法权关系，也没有矛盾。
② 如果人格是在不能转让的意义上而“不得”转让，那么，这个主张不能对任何行动作出限制——因为任何行动都不可能造成人格的转让。这个主张就是空的。
三、Wood对黑格尔的修正
Wood认为，如果把人格权视为外部财产权的一个特例，就可以解决黑格尔的问题：人格作为财产，对界定外部范围如此根本，以至于如果把人格视为可转让的，就相当于不承认整个个体作为人格。
注：Wood的这个论证很有问题，因为外部财产权在逻辑上是后于人格的，怎么能把人格视为外部财产的一个特例呢？
5.5 抽象法权的种种限制
一、国家权力“高于”抽象法权
黑格尔主张，国家权力是更为具体的东西，而抽象法权更为抽象，因此国家权力“高于”抽象法权。这个陈述是什么意思呢？它是否让人格权形同虚设，而给国家权力赋予绝对有限性？
Wood认为，黑格尔的观点其实是一种反还原论观点：法权的“高级”领域，不能被析分为低级领域，例如国家不能被析分为契约。而康德把国家析分为君主财产，或霍布斯把国家析分为契约的观点，都是一种还原论观点，和黑格尔相左。
这个陈述也没有让国家的权利压倒抽象法权，而是强调把抽象法权、道德要求、伦理要求协调起来。“紧急法权”就是抽象法权和道德要求协调的一个例子；而国家处于战争状态时，也可以出于这种协调而让成员做出牺牲，但是这仅限于国家生死攸关的状态。
5.6 抽象法权与实定法
一、法典化
黑格尔认为，国家权力不是根据人权来规定，而是国家结构规定人权的真正内容。只有在国家机构中制定法律并将其法典化，才能准确规定权利内容。
制定法律就是产生实定法，而人们通过实定法的具体条文知道自己有哪些抽象法权，而实定法也同时带来法律的“强制性”。
二、“恶法非法”和相应的困难
黑格尔认为，实定法有时候会与“正当的东西”本身不和，此时实定法失去强制性。不过，他也没有正面支持公民不服从不正义的法律。无论如何，他的观点比康德所传承的传统路德教理——“绝对服从权力”要开放得多。
5.7 私有财产
因为抽象法权所对应的人格是一个单一的意志，所以“私有”财产就是根本的所有权形式。
第六章 惩罚
6.1 报应论
一、关于惩罚的报应论
报应论是关于“惩罚如何获得证成”的一种理论。它认为，由于正义要求我们在犯罪者身上看到一定比例的恶，所以惩罚是被证成的。
和报应论相对的是结果主义，这种观点认为，由于惩罚措施有利于道德教育/社会和平，所以惩罚是被证成的。
报应论虽然不否认惩罚会有好的结果，但是更强调惩罚是内在正义的，强调惩罚的证成不需要诉诸好结果。
二、黑格尔是报应论者
黑格尔是一位真正的报应论者，他认为诉诸结果主义来证成惩罚是肤浅的，惩罚是自在自为地公正的。
注：Wood这个论述非常重要，本章后面几节的争议都是以“黑格尔是报应论者”为前提的。
康德也是报应论者，虽然康德对报应论的辩护不够成熟。
与他们相反，费希特反对报应论。
三、惩罚属于抽象法权领域
惩罚属于抽象法权领域，因为惩罚是对“不当行为”（即“犯罪”）的回应，而“不当行为”就是侵犯抽象法权的行为。
“惩罚”只能由普遍意志作出，而私人意志所做出的行动只能是“报复”。
四、惩罚理论的两个难点
为什么犯罪行为必然要求惩罚？惩罚势必侵犯罪犯的权利（比如死刑——剥夺罪犯的生命权），这种权利侵犯如何能得到证成？6.2 惩罚作为法权的恢复——针对难点①的一种解释（Wood对之不满意）
一、惩罚能够恢复法权
因为黑格尔说过，犯罪是对法权的否定，而惩罚就是对法权的恢复。因此犯罪行为必然要求惩罚。
这种观点有两个问题：
① 这种观点和报应论不太相容，因为国家面对犯罪行为，选择重新主张法权，从这个选择中看不到和犯罪相符的内在正义——为什么国家一定要通过法权来否定犯罪呢？
注：Wood的这个质疑感觉很无力，在黑格尔的概念体系中，犯罪是对法权的否定，那否定犯罪肯定只能通过重新诉诸法权来完成。我不知道Wood纠结的是什么。
② 这种观点似乎预设了对惩罚的证成，而不是证成惩罚。因为惩罚似乎是作为一种现成的方式用来应对犯罪的。
注：这个质疑同样无力。犯罪是一种负面行为，而惩罚就是对犯罪的直接否定，那为什么惩罚不能得到证成？
二、Cooper关于惩罚证成的概念式论断
Cooper提出一种概念式论断，他认为，惩罚是个体拥有人格权的前提，如果社会不准备对犯罪行为做出惩罚，那么公民实际上并不拥有人格权。所以，对于惩罚的证成相当于对于人格权的证成。
这个论断有很多问题，Wood列出三个反驳：
① 惩罚不一定是人格权的前提，某些社会有可能通过教育来减少侵权行为；
② 惩罚作为减少犯罪的手段是一回事，而以施加恶为惩罚的手段是另一回事。需要论证的是后者——为什么国家有权对罪犯施加恶？而概念式论断只能解决前者。
注：Wood这个反驳也很奇怪，什么样的惩罚能不施加恶？不施加恶的“惩罚”还是惩罚吗，和教育还有区别吗？
③ 这种概念式论断和黑格尔的报应论不能很好地相容。
我补充一个反驳： ① 在黑格尔的体系中，人格性在共同体之前已经具有形式，而共同体只需要通过实定法为人格性赋予内容。而概念式论断似乎想要用共同体中的惩罚来赋予人格性以形式。这个逻辑顺序和黑格尔体系不符。
6.3 罪犯意志的虚无
一、黑格尔核心主张的四种解读
因为惩罚何以证成的问题尚未解决，我们回顾黑格尔对此的核心主张：犯罪行为在其本身是虚无，而惩罚就是消除这种虚无。
关于该主张有四种可能解读：
① Cooper认为，犯罪行为之所以虚无，是因为犯罪所预设的“受害者没有人格权”这个主张是错误的。黑格尔并没有明言类似的观点，而黑格尔的文本中与此最类似的就是“罪犯意志试图做不可能之事”，即便如此，也不能说明为何罪犯应收惩罚；
② 黑格尔有时认为，罪犯意志是虚无的，因为它有自我破坏性。但是，Wood对此表示反对：犯罪行为是侵犯别人的外部领域，不存在自我破坏之处。
注：Wood的反对似乎有些轻率，他也没有解释“自我破坏性”内涵为何。这部分有待在黑格尔文本中进一步探索。
③ 黑格尔也认为犯罪行为只是一种“假象”，它的外部定在和内在本性不吻合，而惩罚就是揭示出这个假象的真理。但是，Wood仍然认为，这个观点不足以支撑“国家有权对罪犯施加恶”这个事情。
④ 最后一种观点是，虚无不是犯罪行为的虚无，而是犯罪意志的虚无。这样的意志想要侵害别人的人格权，也就同时意愿自己的人格权被侵害，而惩罚就是这种意愿的落实。
二、惩罚作为罪犯自身意愿之事
上述第四种主张是最合理的，因为黑格尔同时也强调过，惩罚是罪犯的“权利”，是罪犯自身意愿之事。因为，他在犯罪的时候，就同时意愿自己的人格权被侵犯。
也因此，黑格尔说，罪犯早已对惩罚给予了同意，尽管罪犯并不想要被惩罚，但他们的意志已经意愿这种惩罚。
6.4 同意接受惩罚
一、从“罪犯同意受罚”的角度重新理解6.3的“虚无”
6.3已经表明，“虚无”是犯罪意志的虚无，而不是罪行的虚无。而这种虚无体现为，实际上被取消的权利是罪犯的权利，而不是罪犯所想要取消的、受害人的权利。惩罚从犯罪意志中夺走了某些权利，这些权利是犯罪意志原本想从受害者身上剥夺的。
注：Wood说实际上受害人的权利没有被取消，但是如果罪犯杀了一个人，那受害者的生命权不是也就被取消了吗？我不知道受害者的权利要如何被保存下来。
6.5 黑格尔理论的不完整性
一、惩罚和一种权利的丧失理论
先前的讨论让我们看到，黑格尔的惩罚理论和一种权利丧失理论有关。他认为罪犯在侵犯别人权利时，同时也丧失了自身的相应权利，或意愿自身丧失该权利。
该理论有两个问题： ① 共同体中存在的贱民阶级，并不处于“普遍的自我意识”状态，因而不处于相互承认的系统中。如果该阶级犯罪，共同体如何处置？
注：如果贱民不处于相互承认的系统中，还能说贱民是共同体的成员吗？如果不是的话，贱民作为共同体的敌人，似乎可以依法处置。
② 黑格尔的理论也许能解决“犯罪要求惩罚”这个6.1中提出的难点1。但是，从他的报应论出发，不涉及任何结果主义的话，尚不足以主张“国家有绝对理由施加惩罚”，因此，犯罪人不是必须现实地接受惩罚。
注：Wood始终区分两点——可以接受惩罚和必须接受惩罚，并认为黑格尔只证成了前者。
6.6 侵害法权和侵害法律
一、另一个难题：如何惩罚法定犯？
法定犯就是侵犯了国家法律，而没有侵犯个体权利的罪犯，比如伪造货币的罪犯。
黑格尔似乎从对抽象法权的侵害类比到对法律的侵害，并认为国家有权对法定犯施加惩罚，但是这点有些经不起推敲：如果按照先前所说，惩罚是一种权利恢复机制，那么法定犯并未侵犯任何抽象法权，为何要惩罚他们？
耶拿时期的黑格尔勾画过另一种惩罚理论，它关注犯罪行为对普遍意志的侵害，而犯罪就是普遍意志的报复。这种理论似乎可以解决上述难题，但是，黑格尔并未证明普遍意志有惩罚个体的权利，而这需要一套新的论证，不能沿用先前几节的论证。
6.7 惩罚的尺度
一、报应论下的惩罚尺度问题
报应论的惩罚理论常常主张惩罚与犯罪“对等”，但这个要求太过于隐晦。
黑格尔认为，惩罚不是一种“同态报复”，而是在“价值”上对等的报复。而价值上的对等是随着历史文化条件而变动的，因此实定法需要不断变革。
这个观点有两个问题：
① 基于纯粹报应论的话，如何进行实际的立法活动？似乎所有的立法都难免受结果主义干扰。
注：Wood对此的表述比较简略，我对此有一些疑惑——为什么寻求对等价值而立法一定和结果主义有关系？先前所说的结果主义是关于惩罚的证成的，此处的结果主义似乎又仅仅是考虑立法的结果，Wood是否偷换了“结果主义”的概念？在纯粹报应论的意图下，立法仍然可以考虑行动有什么结果。
② “价值”是否真的能充当衡量权利侵害的尺度？犯罪是对人格的侵害，对这种侵害做出金钱赔偿，能和人格等价吗？
6.8 死刑
一、再一个难题——死刑何以证成？
因为黑格尔的惩罚理论是权利丧失理论，而死刑涉及罪犯自身生命权的丧失。
这就涉及一个难题：黑格尔先前说过，生命权、自由权是特殊的人格权，它们不可转让。那死刑如何能正当地剥夺罪犯的生命权呢？
就算不是死刑，而是终身监禁，也一样面对这个难题：终身监禁剥夺了罪犯的自由权，而且和拘禁不同，终身监禁没有时间上的限制。
注：如果区分“不可转让的权利”和“不可剥夺的权利”，这个问题似乎就可以迎刃而解。国家可以剥夺个体的权利，但是个体不能自行转让这些权利。
6.9 我们是否能期待在伦理层面为惩罚提供证成？
一、
Wood对两种证成惩罚的方式都不够满意：报应论的问题在于有时无法给犯罪公正的惩罚（尺度难题）；结果主义者的问题在于，惩罚的成本高昂而效力小，也许不如道德教育。
但是，Wood断言，惩罚理论不能在伦理层面被证成。
第三部分 道德
第七章 道德的概念
7.1 道德概念的发展：图宾根和伯尔尼时期（1793-1796）
一、阶段一
黑格尔关于道德和伦理生活的二分，是他伦理思想的一大特征。不过，他关于这个论题的观点历经变化，我们最好先研究它的演变过程。
在第一个时期，即图宾根和伯尔尼时期，黑格尔和康德一样，对道德宗教和实定宗教之间的复杂关系感兴趣。
不过，黑格尔还关注古希腊时期的“民众宗教”，他认为，基督教作为道德宗教，是彼岸性的，而青年黑格尔期待的新社会以古希腊社会为典范。
7.2 超越道德：法兰克福（1796-1800）
一、阶段二——爱的超越
在法兰克福时期，黑格尔开始抨击康德道德观，他认为，康德的道德不是真正的自我立法，而是一个外在于经验自我的立法。它把实定法律的外在束缚取消了，却同时施加了内在束缚。
同时，黑格尔改变了对基督教的看法。他认为，耶稣的教诲是“爱”，爱超越了道德。在阶段一时，黑格尔认为爱仅仅是道德的工具，用来抑制罪恶本能，在阶段二，黑格尔却转而声称爱是扬弃主客体对立的，超拔于道德之上的精神。
二、对道德的典型批评
在“基督教的精神及其命运”中，黑格尔对道德做出了几条典型批评：
道德包含理性和感性之间的疏离关系，因此含有内在束缚因为①，道德没法达到它想要实现的善，没办法实现为行动道德有内在的伪善倾向。因为，道德和爱不同，爱让人自发为善，而道德却是在对行动的反思中达到善。注：此条叙述模糊，有待深化。为何爱会让人自发为善？因爱做蠢事也不罕见。
④ 由于道德热衷于主观反思，它就抑制了健康的关系和社会形式，而只有在这些关系和形式中，人才能自由地行善。
在耶拿时期，黑格尔进一步批评康德的道德是“空洞的形式主义”，不能为行为的正确和错误提供标准。这一批评和以上四点其实有所联系。
7.3 道德和伦理生活的对立：耶拿时期（1801-1806）
一、道德和伦理对立的形成
在《费希特和谢林哲学体系的差别》中，黑格尔首度表达空洞性指控，主要针对费希特有关康德自律的观点。
一年后，在《信仰与知识》中，黑格尔正式发明了“伦理生活”一词，把它和道德对立起来。他认为，伦理生活是个体之间社会关系的总和，是一个相互依赖的有机总体。相应的，他认为道德视角只关注个体，脱离全体，甚至脱离伦理生活来考察义务。
7.4 精神现象学（1807）
一、对道德的稍微改观
在精神现象学中，黑格尔把现代道德视为对古代伦理生活的一大进步，不过，他仍然坚持之前的观点，即道德只是伦理生活的一个方面。
如此一来，伦理生活在体系上的优先性和道德在历史上的优先性之间产生了张力，道德意识尚未和伦理生活达成一致。这种张力在十年之后才被黑格尔解决。
7.5 主体性
一、
耶拿时期的著作告诉我们，道德是现代世界的典型视角，不过是有限的视角。但这些著作没有论证道德是伦理生活的实定方面，也没有给出对现代伦理秩序（而非古代伦理秩序）的说明。
直到海德堡时期《哲学全书》乃至《法哲学原理》中，黑格尔才完成这些任务。
二、“主体性”——向着道德演绎
现代社会生活最突出的特征就是“主体性”，而道德的视角就是“主体”的视角。
主体性是普遍性和特殊性的反思性同一。为了实现自身作为主体，必须把自身的意愿合理化，把自身的普遍原则转化为特定行动。这是一个康德式的计划：让意愿活动和普遍合理原则一致，普遍性方面提供“应该”的形式，对特殊性方面立法。
目前的困难在于，“应该”还仅仅是一种“适用的普遍性”，而非“关切的普遍性”，亦即，这种“应该”只会关注自身利益，是一种“程序理性”，而不会关注他人利益，缺少“实质理性”，所以它，还算不上是“道德上的应该”。
也就是说，从主体性演绎出道德还有最后一个关卡。
7.6 道德上的应然与客观性
一、从适用的普遍性到关切的普遍性
1 意愿活动自身是一个使主观目的转变为客观性的过程
2 主体的任务就是产生客观结果，在他者中守在自己身边（实现主体的自由）
C1 因此，主体必须触及客观世界
C2 因此，适用的普遍性就过渡到了关切的普遍性
黑格尔论证的难点在于C1到C2的转换，它的意思其实是，主体的理性关切必然和外部对象相关，而外部对象不仅仅为自己存在，也同时为他人存在，因此，主体必须考虑他人的利益。
注：这个论证有趣却又模糊。黑格尔以外部对象作为主体和他人的中介，但是难点在于，为何主体要考虑他人的利益，而不能与一切他人为敌而霸占外部对象？
二、道德视角的难题
道德视角的难题在于，我们难以权衡他人的利益和自身的利益，它仅仅在最低限度上主张“我们应该考虑他人的利益”，但是没有明言要考虑到什么程度。
这恰恰也是黑格尔有意为之。因为，他的立场是，道德视角不提供任何确定的行为标准，也不提供确定的“善”的概念，如此才需要更高一层的伦理生活。
7.7 主体性与行动
一、主客观性鸿沟问题
在道德领域，黑格尔不像康德那样强调主观和客观逐渐的鸿沟，他认为强调这样的鸿沟导致了道德学家的伪善：对于行动的失败，他们仅仅表示遗憾，但是不对自己的主体性施加任何谴责，反而强调自己善良的动机的价值。这样，道德学家就不是真的在追求现实的善，而是满足于呈现动机中的“善”。
与他们相反，黑格尔认为，如果行动没有产生好的结果，那么善良意志并不能带来任何的“善”。
与之相关，黑格尔也批评康德对“满足”（satisfication）和“知足”（contentment）的二分。康德认为，实现自身目的时获得满足，而自身拥有善良意志让人知足。黑格尔强调，根本没有这样的“知足”。
第八章 道德意志（难读）
8.1 归责
一、“故意”和归责
对于黑格尔而言，“故意”（Vorsatz）和认知息息相关，它包含行动者明确想要追求的结果，也包含行动中可以预见的结果，甚至包含能够从行动性质中推导出来，而无所谓主体是否明知的结果。明知的结果是直接故意，而另外一种是间接故意。
举例而言，杭州纵火的保姆就是间接故意地杀人。
所有故意的行为都可以归责，而非故意的行为不归责，这是行动者拥有的“认识的法权”。
二、“意图”
行动者的意图和直接故意相关，它构成行动的“主体性本质”。基于一个意图，行动者通过行动来实现他的主体性。
在道德评判方面，黑格尔似乎更强调意图而非故意，但是在法律归责方面，考虑“间接故意”也非常重要。似乎黑格尔没有明确区分开道德错误和法律错误。
8.2 道德运气和过失
一、模糊之处
因为黑格尔没有明确区分道德谴责和法律归责， 他用一个“归责”来笼统指称某一部分行为，这产生了很多模糊。比如黑格尔既强调行动者的意图，又强调意图之外的“行动性质”（间接故意），他还区分了过失杀人罪和谋杀罪，虽然为这个区分做出的论证不够充分。
不过，总的说来，黑格尔比起康德更重视行动而非动机。黑格尔认为，只有意图实现为行动，我们才能认识意图，所以像康德那样单纯强调动机是一种“伪善”。
注：前两节非常难，Wood写的也非常模糊，有待在《法哲学原理》中重新梳理这一线索。
8.3 善
一、福利和善
主体性的实现是普遍性和特殊性的统一，也就是意图和行动的统一，二者缺一不可。当主体性实现时，主体的满足就是“福利”。
但是，拥有福利只是有条件的善。康德认为主体在拥有德行时才配享福利（幸福），黑格尔不同，他认为德行不是配享福利的条件，只要符合抽象法权，就配享福利。【黑格尔对配享福利的要求标准低于康德】
而无条件的“善”，就是拥有自身所配享的福利。对于康德而言， 人类无法实现这种“善”；但是对于黑格尔而言，只要福利和法权一致，主体就处于善的状态。
8.4 康德论善良意志
重点：康德的善良意志强调追求意愿（动机）的纯粹性，不过并认为现实中可以获得这种纯粹性，且不考虑“道德运气”。
8.5 黑格尔论善良意志
一、行动描述结构
善良意志是一种“洞见和意图都符合于善”的意志，黑格尔同意善良意志要如康德所言般地拥有出于义务的意图，但这不是唯一。
黑格尔引入了“对行动的描述”作为评判道德价值的标准，在他看来，只要一个行动的描述有一部分是合乎义务的，那么这个行为就是善行，而不比完全出于义务而行动。
注：从这种“行动描述”结构中，我们可以推导，一个平时乐善好施、从未有自私迹象的人，他的行动大概率就是出于义务的。而在康德体系中，单单考察动机，无比困难，甚至不可能在现实中完成（无论是考察别人的动机，还是自己的动机）
8.6 道德价值和心理学意义上的因果性
一、黑格尔和康德的分歧点
在康德体系中，善取决于依据本体的原因而不是现象的原因（感性欲望）而行动，这种本体的原因（义务动机）的机制不可设想（奠基第三章）。
注：Wood没有提到康德后期伦理学体系对这点的修正，康德显然意识到了本体原因不可描述这个难题，也想要弥合两种原因性之间的鸿沟。
黑格尔和康德的分歧就在于，黑格尔同时拒绝这两种原因性在伦理学中的核心地位。他强调意志的自我规定性，反对原因性，因此似乎是一位不相容论的非决定论者。
二、道德行动理论——用描述行动代替追问原因
黑格尔的行动理论不再重视动机，而用意图（内在理由）代替了动机。
注：意图和动机似乎并没有什么不同。
在评判道德价值时，黑格尔重视两点：我的实际行动是什么；我如何设想这些行动。
8.7 黑格尔对康德的批判
略
第九章 道德法则的空洞性
9.1 空洞性的指控
一、空洞性指控的强弱两种形式
空洞性质控的弱形式是针对康德伦理学，尤其是道德法则第一公式提出的。该指控认为从第一公式中推不出义务内容；
而强形式针对整体的道德视角，认为仅仅从道德视角出发推不出义务内容。
9.2 康德的普遍法则公式
一、批评者的误区
和黑格尔类似的批评，出现在费希特、穆勒的作品中，这些批评都认为康德的第一公式没办法推导出积极义务的内容，由此批评康德伦理学。
但是，这些批评者犯了一个错误：他们死盯着第一公式不放。实际上，第一公式确实没法推导出义务，但是第二公式和第三公式可以。因此康德的伦理学并非缺乏内容。
不过，就连对第一公式的批评，黑格尔都犯了论证错误。
9.3 矛盾和相互冲突的意愿
一、第一公式的判断标准
黑格尔认为，第一公式的判断标准是矛盾律，也就是说，如果一个准则被采纳为普遍法则，所有人都据此行动，会同时产生A和非A，那么它就不能通过检验程序。
比如寄存物的例子，一个人私吞寄存物得利，如果被当成普遍法则，就不会有人寄存（非A），而康德认为寄存是应该的（A），因此它不能通过检验程序。
但黑格尔认为这个判断是错误的，因为实际上，A是一个依赖抽象法权的判断（