《佛学大辞典》是一本由丁福保 编著作，中国书店出版的3351图书，本书定价：480.00元，页数：2011-7，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《佛学大辞典》读后感(一)：佛學辭林偶拾之五·「萬人」與「百犬」
丁福保編纂之《佛學大辭典》有「一人作虛」條，歸為雜語類，曰：
公案名。一人吐虛言，則萬人相傳為實也。空谷集云：「有僧問興化存奘，多子塔前，共談何事。化云，一人作虛，萬人傳實。」謂佛祖之大道，為言句思量所可及，一涉文字葛藤，則忽失真也。
按，一人作虛，萬人傳實。那起頭原是虛，亦即是失真，萬人相傳，到後來卻好像如真的一樣，亦即好像所傳為實的一般，但根本上還是虛。
這就又想到漢朝王符《潛夫論·賢難》篇云：「諺曰，一犬吠形，百犬吠聲。」在這裡，源頭卻是實，吠形，總還是實在看到了什麼而吠叫也。到得後來，百犬也好像是真的看到了什麼而吠叫，根本上卻是吠聲，也就是跟著那個起頭真看到了什麼而吠叫的犬之叫聲更或是「叫聲之叫聲」而吠叫，其實是沒有真看到什麼，那也就是虛。
無論起於實而終於虛，抑或起於虛而又終於虛，有一個共同的東西，即「萬人」與「百犬」是也，亦即所謂「群體」，在這樣的群體裡，虛的便成為好像是真的一樣。法國有名的社會學者勒龐有一名作曰《烏合之眾》，同為法國名哲的托克維爾在《美國的民主》中對於民主社會亦發出「大多數人的暴力」之憂。獨夫固是可怕，群眾有時亦是同樣的需要警惕也。
《佛学大辞典》读后感(二)：“一刀三礼”
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丁福保编纂之《佛学大辞典》有“一刀三礼”条，归为杂语类，曰：
雕刻佛像，每下一刀，须礼拜三宝三次。画像经文，谓之一笔三礼，又曰：一字三礼。
按，从前曾经想过，雕刻佛像，那雕刻的匠人，虔敬的心却是如何表达。这样伟大的手眼，从自己的手下出来，认真、郑重等等，当然是应该有，但总还好像是不大够。只要是虔敬的匠人，说是从“我的手里”刻出了这些，这心意总有点过不去，而无宁是伟大的力量在这里“借个手”而已。那么，这里的“一刀三礼”就正是合适。在虔敬当中，人力总还是应归于佛力，而且本来即是如此，心意也便更是安定了。当然，好的匠人也依然是好的匠人，壮伟的雕刻艺术也依然是壮伟的雕刻艺术，这是别无话说的。
说到雕刻，却不知怎么想到了毫不相干的裱花蛋糕。有些精致的，不但是裱花，而且还另外雕上了美丽的兔子之类，更有的是雕上了可爱的胖娃娃或是各样的人物。这却是如何来“享用”呢，恐怕是连“三礼”也用不上。只能是让它们在店头供人观赏而已，至于买了来去吃，总有点不大敢。
《佛学大辞典》读后感(三)：佛學辭林偶拾之三·法華之「一大事」及其它
丁福保編纂之《佛學大辭典》有「一大事」條，歸為術語類，曰：
開顯實相妙理之事業，開示佛知見之事業也。一大者，實相之妙理，謂佛知見，即法華之妙法也。法華經方便品曰：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」
按，佛法亦有體用。在這裡，「一大」為體，「事」則為用。法華之妙法，由諸佛世尊出世，而開顯之、開示之，而悟入也。
《文句》云：一則一實相也，⋯故言一也。其性廣博，⋯故名為大。諸佛出世之儀式，故名為事。」《止觀》雲：雲何為一？一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故，雲何為大？其性廣博，多所含容。事者，十方三世佛之儀式，以此自成佛道，以此化度眾生，故名為事。
偶及同為丁福保編纂之《說文解字詁林》，其中「一」字條匯錄的幾處，看著極有意思，於上述之「一大」義，亦有可相發明的地方。曰，（「一」）必橫者，象天地人之氣，是皆橫屬四極。曰，一者天也。至大者，莫如天。故一大為天。又引王弼曰：道始於無，無又不可以訓，是故造文者起於一也。苟天地未分則無以寄言。必分之也，則天地在一之後，故以一為冠首。
按，這裡說，「一」字橫著寫，那意思就是橫屬四極，亦即「廣博、多所含容」也。至於王弼的那段話，是說「一」已非「無」，卻又尚在天地已分之前，所謂「無狀之狀、無物之象」也，這與上述《止觀》里「一實不虛故，一道清淨故，一切無礙人，一道出生死故」的話，多少還是有點「消息相通」吧。
《佛学大辞典》读后感(四)：六根清净
丁福保编纂之《佛学大辞典》有“一千二百功徳”条，归为名数类，曰：
六根清净之功德也。法华经法师功德品曰：“若善男子、善女人，受持是法华经。若读若诵，若解说，若书写，是人当得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。以是功德，庄严六根，皆令清净。”
按，此一条，大有可玩味处。于一部法华，总需读、诵、解说、书写四者并举，方有功徳。读偏重用眼看，而诵总是要出声，书写是要动笔，这与我们普通读书当中多抄写、多做笔记总强过单纯的记诵，是一个道理，俗语更是说，好记性不如烂笔头。而且，这里还延伸到理解，动了笔，总之是更有利于懂得。那么，这便又与上述四者之一的解说，可以连类而及。解说也是为了利于懂得。这个懂得，便是“读懂”，亦即所谓智慧也。以前读《金刚经》，那全称是《金刚般若波罗蜜经》。看注疏，金刚谓金中精坚者也，取此坚利，能断坏万物。般若，即智慧。波罗密，即到彼岸之谓也。这个智慧，在佛法中是很强调的。佛法中的六度，智慧度是其中之一。佛教典籍中，有一本为《大智度论》，即此智慧度也。念佛总还非“念”之一事，信仰归结还在懂得，否则便是迷信了。这与日常所谓“读懂天意”的话，也是相通。否则，天意即在身边，却是读不懂、不明白，那与天意之间，依然悬隔。
读、诵、解说、书写四者，当得是人六根之功徳。有此功徳，即可庄严六根。庄严之意，总还是以诚敬为主，有了诚与敬，六根自然清净，因为诚敬无非是回归本来，不复有矫饰或者虚妄，六根所及，一切无染而尽为其本相本原。
至于那六根功徳，有八百与千二百之别，却是六根本来如此，有所谓优劣圆缺者也。耳、舌、意三根，可成圆满功徳，而眼、鼻、身三根，有不见、有不闻、有不触，功徳亦只能在其本性上求得圆满也。佛学之细密而无不至，由此可见一斑。
《佛学大辞典》读后感(五)：“一切”种种
丁福保编纂之《佛学大辞典》有“一切”条，归为术语类，曰：
该罗事物之称。玄应音义曰：“说文云：一切，普也。普即遍具之义，故切宜从十。说文，十谓数之具，从七者俗也。”史记曰：“臣观诸候王邸第百余，皆高祖一切功臣。”索隐曰：“此一切，犹一例，同时也，非如他一切，训权时也。”胜鬘经宝窟中末曰：“一切止是该罗之名。”法苑珠林二十八曰：“一以普及为言，切以尽际为语。”无量寿经慧远疏上曰：“举一名余，故云一切。”智度论三十曰：“一切有二：一、名字一切，一、实一切。”
按，该罗总之是该举包罗也，别无什么问题。这一条里，有几处很有意思。如法苑珠林里那一句“一以普及为言，切以尽际为语”，尽际通常亦作无穷无际解。而此处，不佞却以为，际为边际也，西哲所谓事物之规定也。尽际，或为穷尽其规定之边际。穷尽边际，便如斯宾诺莎所谓规定即否定也。尽际亦成“破”际。事事物物各个尽际“破”际，则万物齐一，正与一以普及相合也。无量寿经慧远疏之“举一名余”，亦是以一破其余也。
说文中有“一切”，或可知“一切”为中土语固有之辞，非由佛经翻译所新造，而是译经注经时之所比格借用，即寅恪先生文中引古来译经史上之所谓“格义”也。中土文中之“一切”，辞义非一。说文云：“一切，普也。普即遍具之义。”佛经格义即用此义。
而史记曰：“臣观诸候王邸第百余，皆高祖一切功臣。”索隐曰：“此一切，犹一例，同时也，非如他一切，训权时也。”这里分出“一切”之别二义：一例、一律者，一也；权宜、权时者，二也。颜师古在汉书注中有一处曰：“一切者，权时之事，非经常也。犹如以刀切物，苟取整齐，不顾长短纵横，故言一切。”说得很有意思。而史记索隐在李斯列传“诸侯人来事 秦者，大抵为其主游间於秦耳，请一切逐客”句下，又有一条曰：“一切犹一例，言尽逐之也。言切者，譬若利刃之割，一运斤无不断者。”可知一例及权时二义，皆是以利刃之割为喻也。
一切尚有一义，如今已是隔膜，即今语所谓“一般的、普通的”之谓也。如应劭 《风俗通·过誉·度辽将军皇甫规》：“去病外戚末属，一切武夫，尚能抗节洪毅，而规世家纯儒，何独负哉？” 李渔 《慎鸾交·弃旧》：“你説下官这个新郎还是做得过做不过？这还是一切小事。”今人读之，不依注解必误矣。
《佛学大辞典》读后感(六)：佛學辭林偶拾之八·“如風於空中”之“樂說無窮盡”
閱丁福保編纂之《佛學大辭典》，得“一切無障礙”條，歸屬“雜語”類，其釋義曰：
言通達一切而無不及也。法華經神力品曰：“能持此經者，於諸法之義，名字及言辭，樂說無窮盡，如風於空中，一切無障礙。”
按，佛典多譬喻。如我輩根柢粗淺的，第一眼看去，總覺得這樣的譬喻較為悅目而且容易理解。這裡引用的法華的一段，便有“如風於空中”一句，長空萬里，風行無礙，很是清新而且有意思。我們日常覺得風是怎樣的呢？它看不到也抓不住，總之是無形的。那麼與“空中”之空合在一起，正是適當。不過，風卻又是無時無刻隨處而在，我們能夠聽到風聲，風吹草低也可以說是風的“身形”，風來而花香或亦可說是風的“風味”了吧，如此那風又似乎是歸為聲色香味之一屬了。由此細細設想，或“如風於空中”這一句，並不侷限於高空、上空而言，只是上下空間廣泛稱之。風亦與水有類似，隨物賦形，本無形卻是種種形、一切形。此或即釋教精義之所謂“不二”，一切無障礙，無礙只是“不礙”。不是特別地去選擇一下，哪些是要的、哪些是不要的，把不要的扔棄了，便以為是無障礙；而是一切都在那裡，這些還是這些，那些還是那些，聲色香味依然還是那個聲色香味，卻同時又即是“通達一切而無不及”的風之聲色香味罷了，“一切無障礙”。
這一段還有一處，容易輕輕看過，即是“樂說無窮盡”一句。其中“樂說”兩字，不只是釋教裡面的一個重要的說法和思想，實在也是這一門宗教博大與親切的地方，雖然本人於一切宗教上的信仰可以說是不懂或者隔膜。查《佛學大辭典》“樂說”條，歸“術語”類，曰：
四無礙之一。大乘義章十一曰：“語稱物情，名為樂說。”是就聞者之情解樂字。聞者樂聽其說也。法華嘉祥疏二曰：“言樂說者，凡有二義：一者菩薩自得勝法，樂為物說，如父母得於勝事，樂欲與子。二者知眾生欲樂而為說法。”是第一義就說者適悅之情解樂字。第二義就聞者之意樂解之。
按，這個“樂”字，於佛法之義理中卻加添了親切溫暖的情理，就菩薩之說者與眾生之聞者兩面而合“樂”也。說者明曉了義理，用了適悅之情，樂為眾說。《法華》疏解在此處出一譬喻曰“如父母得於勝事，樂欲與子”，父母有了好東西，總是樂於送給子女而不自專的吧，那麼菩薩樂為眾說，亦是如此。而從聽聞勝法的眾生而言，亦是喜悅，因為佛理的勝法於眾生的心意，恰如那“風於空中”，一切無障礙也。
“樂說”是四無礙之一。那麼，再查“四無礙解”條，亦歸“術語”類，曰：又云四無礙智，四無礙辯。是為諸菩薩說法之智辯，故約於意業而謂為解，謂為智，約於口業而謂為辯。一法無礙，名句文能詮之教法名為法，於教法無滯，名為法無礙。二義無礙，知教法所詮之義理而無滯，名為義無礙。三辭無礙，又云詞無礙。於諸方言辭通達自在，名為辭無礙。四樂說無礙，又云辯說無礙。以前三種之智為眾生樂說自在，名為樂說無礙。又契於正理起無滯之言說，名為辯無礙。無滯之言說即辯也。智度論二十五曰：“四無礙智者：義無礙智，法無礙智，辭無礙智，樂說無礙智。”涅槃經十七曰：“菩薩摩訶薩，能如是知得四無礙：法無礙，義無礙，辭無礙，樂說無礙。”仁王經下曰：“得無礙解，法義詞辯，演說正法。”俱舍論二十七曰：“無礙解總說有四：一法無礙解，二義無礙解，三詞無礙解，四辯無礙解。”法華玄贊二曰：“四辯者，即四無礙解。”
按，法、義、辭、樂說“四無礙”，曰解曰智，或曰辯。蓋“約於意業而謂為解，謂為智；約於口業而謂為辯”。此更是佛理說法之周到盡心與體貼處。能詮之教法與所詮之義理，為意業之勝法。而勝法之理解，又須口業之辯才，而使聞者亦得知解。“於諸方言辭通達自在”之辭無礙，正是為“語稱物情”之樂說無礙而做的準備功夫。佛理之勝法，本已是人心內在之本來而使聞者悅，再以聞者所喜聞樂見之“口辯之才”而加之，更是讓聞者“聞風相悅”，樂說無窮盡而一切無障礙也。
據大毗婆沙論卷一八○載，法、義、詞、辯四無礙解，依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行；或法、詞二無礙解習外論，義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第，舉出多說。如主張先起詞無礙解，次起法無礙解，再次起義無礙解，最後起辯無礙解；以先了達世俗之言詞，次了知詞所依之名、句等，其次了知名句所依之義趣，方得於理無礙應機說法。此外，成唯識論卷九認為四無礙解中，初地以上之菩薩僅得其中一部分，第九地得其四，至佛果時，始圓滿完成。
《佛学大辞典》读后感(七)：佛學辭林偶拾·從佛家術語到笛卡爾及席勒
閒翻丁福保集編之《佛學大辭典》，得「一切智」條，歸屬「術語」類，其釋義曰：
佛智之名。三智之一。知了一切之法。
按，所謂「三智」，即一切智、道種智、一切種智之「三智」。本人於一切宗教可謂「懸隔」，對於教中義理種種，殊難真切認知體會。只是作一般文章與道理上看去，在一切智與一切種智之「總別二義」的關係上，卻有一點僅屬於自己的粗陋聯想。實在想來，這對於真正的佛法義理，總未免亦是一種「不恭敬」。但自然心性上如此，也是無可如何。
此條釋義中曰：
此一切智對於一切種智，有總別二義。若依總義，則總名佛智，與一切種智同。若依別義，則一切種智為視差別界事相之智。一切智為視平等界空性之智也。
按，佛性高遠，亦是切近。種種相、分別相，事事物物，此也彼也，區以別也，是佛性。總相、一切相、無別相，事事物物，全體大用，收束為一，亦是佛性。所以由佛性而言，一切智即一切種智，總別二義，亦是無別。但由我輩凡人的認識來說，所謂人性亦有超越性，對於一切智，或者說那個全體之一，初或亦能有所感悟。但是一切有之大全，於人而言不過混沌一片之空無，不是一個著手處。所以，人能起步的地方，總不過是「差別界」，於分別相能夠一一把握，才覺得智慧有所附麗。而人卻又忘不了那個由以出發的最初亦是最後的「家園」，即那個「平等界之空性」。那麼，借用這一佛學辭條釋義裡的話，不妨可以說，人之智慧之徑路，或由一切智出，經一切種智而回返一切智也。
但是人類的這一條路，卻是有多麼的難呢，不要說至今尚未能走完，而且應該說是永遠也走不完，中間尚會有多樣的迷途與困境吧。言及此，想到近世科學及哲學第一人法哲笛卡爾之名篇《談談方法》。這一位正處在西方文藝復興及啓蒙時代中間的大哲，可謂「略帶一點粗暴」地揮斷此前中世紀向著全體大用、卻又是人所無能把握之上帝的無限「追溯」，找到「我思故我在」這一個由人之理性為根基的「思與在」一體的「阿基米德點」，心無顧慮地可以向前邁開腳步了。由笛卡爾，人之科學的徑路得以進入差別界，於諸相以「人心之清晰與分明」為準則而一一得以辨析。在《談談方法》中，笛氏曾經立下四大條規，即：
「第一條是：凡是我沒有明確地認識到的東西，我絕不把它當成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現在我心裡、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷裡。
第二條是：把我所審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。
第三條是：按次序進行我的思考，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認識最複雜的對象；就連那些本來沒有先後關係的東西，也給它們設定一個次序。
最後一條是：在任何情況之下，都要盡量全面地考察，盡量普遍地復查，做到確信毫無遺漏。」
按照笛卡爾的看法，天下世界一切萬事，總之都可以解作一份一份的，一一認識明白，然後再由著一定的次序，讓它們整齊「排成隊列」，回復成為天下世界一切萬事。借用上面佛學里的說法，即由差別相中還可分出差別相，而成一切種智；一切種智合成一體，也即是一切智了。這樣的說法，明晰而且亦是爽快，應是別無疑問。但是有時候不免想，如果單單只是一段小小的木塊，都解作了木片木屑，再把這些木片木屑緊緊地合攏到一起，形狀大小與此前別無不同，卻還是否原來的那一段小小的木塊了呢？
在這裡，又想及在雜覽中曾翻閱過馮至先生翻譯的那一冊席勒名作《審美教育書簡》，在正文之後有一處附錄，馮先生特意另外加譯了席勒的一篇論文曰《論崇高》，現在也未及細檢，記憶中的大意似乎是，美和崇高，給人以自由。美來自次序、一致與和諧。而無序、混亂、不一致與不和諧，卻是能夠給人以比美更是自由的崇高。
席勒氏是與歌德齊名的「狂飆運動」的健將，他的浪漫文章當然名留文學史冊，但他尚有德人特有的哲理深思意味，給人的印象更深。他所謂的「美與崇高」，如果依然是借用上面佛學的說法，可以說是人由「一切種智」向「一切智」的那一種回歸。這裡面，美或者即如笛卡爾在那個「四規條」中所言，把差別相「整齊地排列成隊」即為全體共相。但席勒卻特地標明了那些「不一致」與「不和諧」，認為人要回向全體大用，總會遇到更多的混亂、狂暴、神秘和看不清楚、理解不了的東西。
更為可貴的是，對於這些神秘、模糊與混亂，席勒從中所感到的卻是那一種崇高感。神意佛性，一切種智即是一切智，「別義」即是「總義」。至於人類人性，由「別義」而為「總義」，這條路是走不完的，以為自己可以把一切看清，為一切定次序，那是人類盲目而又愚笨的「自信」。人應自知其「止步」處，而止步卻又不是「卻步」。古語云，雖不能至，心嚮往之。不能至，即不求「偏要至」，卻還是心嚮往之，知道我們能至的之外還有那「不能至」的，這或者便是席勒所謂的「崇高」吧。模糊、神奇與未明，對於人類不是恥辱，卻反而是可珍貴。