《古代中国的思想世界》是一本由(美)史华兹著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：32.00，页数：496，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《古代中国的思想世界》精选点评：

　　●题目这么雷人，却才写了这么点人。

　　●这本书反映了一代汉学宗师史华兹对先秦思想的深刻洞见，对于大师力图摆脱西方中心立场，努力理解中国思想生动活泼的非逻辑性特征而付出的巨大努力，在下深表钦佩；这种洞见体现在，一是不以概念化的方式简单定义某一思想家与其观点，一是充分体会到先秦各学派间和而不同的复杂关系；从根本上说，这本书面向的仍然是西方学术界，于是此书在介绍了对吾辈而言较多常识性资料的同时，采取了一种高超的叙述手法，即通过比较柏拉图、古印度以及基督教思想从而揭示孔子的思想特质（私以为分析孔子的篇章是书中最精彩的部分），并以此为契机经由解释诸子各家互相影响和论争的内在紧张性，最终戏剧性地展现出先秦思想及其问题意识的整体风貌

　　●概念选用的比较新。但观点似乎都是常识。

　　●从漳州校区借来~（2011.3.6）反正近期是没希望再读它了。（2011-09-25）

　　●翻完。实在没有精力仔细阅读。

　　●宇文同学的很多观点，史华慈先生早就论述过

　　●也就序言和收尾谈方法论有参考意义了，回顾先秦思想史，最可见的是由原始家庭社会，到上帝崛起，可以操纵的天意，随着原始封建社会进一步解体，城市文化越来越发达，作为精英冲锋队的先秦哲学占据中国思想统治地位。 先秦哲学内部之间的张力极其微妙，然而理一分殊，都通向了保守主义:或文化保守主义，自然保守主义，功利保守主义，孟子的超验形而上保守主义，荀子的经验人文保守主义，赤裸裸的实用保守主义，晦涩的玄学保守主义。这些思潮正如其根本特征——整体主义一样，服从中式对立—统一辩证法都消融在了秦制之内(讽刺的是荀子像托克维尔一样赞扬秦民的“朴实”) 这给后世造成最严重的影响是后世中国哲学家必须服从一种过程的，诠释的思考路径，这几年国学返潮，流行的都是先秦哲学，宋明理学却无人问津，先秦可谓保守主义取之不尽的宝库

　　●待写

　　●“看译著是对身心的双重消耗”，，，要努力提高自己阅读原著的姿势水平！O__O

　　●2018.NO.42 读大家手笔，有酣畅之美！因为积淀足，故能从容下笔，左右逢源毫不迟滞; 因为格调高，故能不落俗套，仰摘俯拾皆能惊人; 因为眼光毒，故能批大郤，导大窾，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地也。

　　《古代中国的思想世界》读后感(一)：非常好的一本书。

　　缺点是作者的写作风格有问题，说话太啰嗦，许多西方学者都有这个毛病，不会顺畅的表达意思，喜欢不断插话。

　　翻译存在许多问题，作者多次引用张光直的观点，翻译应该去看一下张光直的著作，就不会犯常识性错误。比如，张光直说“族”是军事单位，由旗帜和箭簇构成字形。但翻译却译为“祖”。如果没有看过张光直的书，就会非常疑惑。

　　《古代中国的思想世界》读后感(二)：這個簡體字本翻譯得很差，中文基本看不懂，看英文原著好太多了。

　　作者：江河萬古（来自豆瓣）来源：https://www.douban.com/note/664359301/

　　史華慈的的「文化觀」認為，文化對人的行動與思想具有一定的導向和塑造的作用，同時也給人的行動留下了運作的空間。史華慈在這裡否定了文化人學者的觀點，反對李維史陀和格爾茨所代表的文化人類學者，将文化看作是類似結構語言學派的「結構」和體現意義網絡的「象徵符號系統」。史華慈不贊同「把文化看成一種比人高一層的現實存在，這些存在好像是在活生生的人的有意識的生活背後或假於這種有意識的生活而運作的，人祇是這些總的圖式的一些例證而已。」在這樣的「文化觀」下，他提出「文化取向」的概念，指出跨文明的人類文化是一鬆散的、脆弱的整體，其中有若干共同的文化取向。在這個意義上，史華慈既堅持多元文化主義，同時也回應了相對主義的問題，他認同人類具有共同的關切和集體經驗，不同的文明也有共通性的文化取向，他的文明比較研究即是建立這一態度之上的。史華慈認為，雖然在同一文明內部存在著起源於史前、伴隨文明興起、依靠認為意識勃興等不同的文化取向，但是在「軸心時代」，這其中共享的某些取向和「傳統」的「預設」，與人們的現實行為之間出現巨大的鴻溝，這些鴻溝為一批思想家所體認，從而被自覺地質疑或是辯護。思想家們通過做出根本性的反思，賦予這些共享的文化取向以不同的解釋。作者認為這一自覺的行為即是「超越的突破」(transcendental breakthrough) ，文化取向的解釋即是所謂「理想遠景」（「通見」）(vision) 。「超越性」的本質是「後退一步」、「遠眺彼方」。這一「突破」除體現在「理想遠景」的追尋之外，還藉助於理性的反思，理性的反思和新的宗教性的誕生在這裡是同一件事。軸心時代的思想家透過對「高層文化」和「民間文化」的「超越性」反思，通過新的文本經典，誕生新宗教性。弗里德曼認為，高層宗教以抽象的宇宙論，與民間文化依靠鬼神的實體宇宙論相區隔。史華慈則反對將民間文化視作經典本文的民間版本和高層文化的鏡子。經典文本試圖塑造一種適用於「天」和人間的政治秩序，全面控制民間文化，史華慈指出其中的張力在於，民間文化對此類「聲明」和「觀念」的抵制，即便是高層文化也並非全然服膺於這一企圖，思想家的這一反思與民間文化和高層文化二者均保持了一定的距離。在史華慈「文化取向」的概念中，他進一步指出，者若干的文化取向中，存在異質性。不同的文化取向彼此之間相互矛盾衝突，且內部充滿張力。在針對文化取向的「會話」過程中，這些文化取向轉化成「（沒有確解的）問題意識」(problematique) 形成後來思想家不斷的「會話」和「辯論」，他將文化視作一動態的整體，而非如文化人類學者所見的靜態的系統。這一點，也為墨子刻先生界定「軸心時代」與後世思想發展的關係時所繼承，他認為，從歷史的進程來看，所謂的中國文化核心即誕生於此時，其他的文化特點，即是不同時代與軸心時代「會話」的結果。「軸心時代」藉由「會話」所解釋的共享的文化取向，在史華慈看來是聯合了道德主體與內在超越的：以宇宙論為基礎的、普世王權為中心的、普遍的社會政治秩序(sociopolitical)；秩序之上的觀念；整體主義的內在論(immanentist)。史華慈的研究不僅在於文化取向的問題，還包括「自覺」性的「會話」產生「通見」的歷史進程，這種歷史進程，是決定文化取向進化過程的思想史。透過在原發處對這一歷史進程所做的研究，史華慈認為古代中國思想於後世雖然存在文本覆蓋的問題，但是並不以此經典文本為定論，更未阻止後人以創造性的方式來處理問題意識。

　　《古代中国的思想世界》读后感(三)：《古代中国的思想世界》读思录

　　史华慈的学术生涯贯穿着对中国回溯式理解的尝试。对于中国这个"一切例外的例外"（黑格尔语）的国度，史华慈从1951年《中国的共产主义和毛的兴起》开始，从现代一直上溯到近代中国的思想剧变《寻求富强：严复与西方》（1964 年），最终只能试图返归到遥远的古代以理解中国独特性的由来。1985年完成的《古代中国的思想世界》即是史华慈对先秦时期中国文明形成过程的分析性重构。

　　史华慈以单线条演化方式看待各文明从新石器时代到"文明"兴起的历程，认为文明的因素在起始阶段大致相同。然而开始时相似的文明何以发展到当下如此殊异之面貌？决定文明路向的，除了地理、气候、环境等外在因素和人们的集体无意识之外，还有一些共享取向，虽然一开始并不起眼，但“真理往往存在于精细的差别之中”。

　　在对先秦宗教和社会政治态度的研究中，史华慈认为无处不在的祖先崇拜对中国文明的发展产生了至关重要的影响。虽然亲属系统广泛存在于原始社会，在中国农业体系之中，亲属的功能性作用也与其他文明并无显著不同，但由于中国强烈的宗教关怀使亲属关系在社会系统中居于中心地位，进而对文明的路向发生至关重要的影响。

　　按照史华慈的认识，祖先崇拜对中国初期文明的影响归纳起来大致可分为以下三类:一、对信仰的塑造和世界的解释。作为最理性的宗教信仰，祖先崇拜使世界sensible，缓解了人们对死亡和未知世界的恐惧。人们在祖先崇拜中能与遥远的先祖相联系，并在家族的绵延不息中增强对未来的确定性，在整个大家族的团体中找到自己的位置和归属感，形成了一个有序的世界观，并且在此家族尊卑内外的差别和“事死如事生”的丧葬、祭祀行为中形成了原初的礼仪制度；二、对政治秩序和国家的形构。祖先崇拜通过对祖先和血缘的认同自觉凝聚成了实力团体，在建立国家结构基础过程中起着主导作用，血缘政治不仅流行于氏族和部落政治，几千年来一直是中国家国政治中天经地义的法则，这与西方冲破血缘亲属关系的束缚的国家起源模式很不相同；三、对民族心理性格和思维方式的影响。祖先崇拜所塑造的整体家族本位和个体使数中国数千年来个人主义不彰，缺少个人主义的英雄和性格，强调上下尊卑等级和礼仪伦理义务，人神之间无清晰界限，进而在形成了一元论和有机论的思想，塑造了中国人独特的文化心理结构。

　　很难确切估计祖先崇拜对中国文明的影响，但这个在文明初始阶段的特色已经在融入了民族文化的基因和历史，成为后来者不得不正视的遗产（在积极和消极意义上都是如此）。即使是作为中国文明轴心突破大发展的先秦时期，也只能对这笔遗产进行实用主义指导下创造性的转化和利用。无论是在信仰上的理性化，祭礼由重视鬼神转向重视礼仪本身，由崇拜祖先继而加强了对天和上帝的信仰，还是氏族部落国家在扩张中从血缘政治转向地缘政治，由对家庭成员血缘亲疏远近的关注转向对官僚吏员品德能力的要求，从王室分（权）封（地）制转向官僚郡县制…这些轴心突破式的变革不可谓不重大，然而都只是在祖先崇拜所形塑的初始文明基础上按照现实需要进行的革新。祖先崇拜所形构的民族文化心理结构并没有任何变化，祖先崇拜的信仰因为理性化和道德化而更具有影响力，血缘政治也因为婚姻的外延式扩展为帝国的建立奠定基础，而对天命式道德和官僚制的引入则使统治更为稳固，配合以家庭伦理式的长幼尊卑的等级制，其改良的家国同构体制成为了一个不可摇撼的超稳定结构。祖先崇拜无论是在民间文化还是精英文化中长盛不衰以至于今，其对中国文明的作用绝不可低估。

　　当然，史华慈从不认为祖先崇拜决定了中国文明的路向。他只是揭示了中国文明初期祖先崇拜的特色及其深远影响，相当于对中国文明何以形成的问题作了一个举例式的说明。然而中国在文明伊始阶段是如何形成了如此强烈的祖先崇拜情节呢，这个问题尚没有答案。史华慈深受文化—功能论的影响，认为文化是人类适应和改造环境的工具。他正视环境对思想的影响，但坚持人类的有限自由，认为对于普遍的生存性问题，人类可以给出不同的答案，也即创造不同的文化。今天我们已经难以知道文明伊始的祖先为什么作出了祖先崇拜的“选择”，然而我们确实知道他们作出了这个“选择”。最重要的是，一旦作出了不同的“选择”，哪怕微小，则其造成的“路径依赖”会在历史的展开中使文明产生极大的差异。

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　　《古代中国的思想世界》读后感(四)：周雪光：读《古代中国的思想世界》随笔 ——“人类经验共有同一个世界”

　　《古代中国的思想世界》（史华兹 著， 程刚 译，2004年版）的书名恰如其分地道出了这本书的主题：在整个人类思想世界的方位和关联对比中，考察中国上古，春秋战国至西汉时期的古典思想。在世界范围，那是一个辉煌的“轴心期时代”：依雅斯贝斯所言，在公元前500年前后，古代世界的若干灿烂文明—近东、希腊、印度、中国—同时出现了一批富有创造力的哲人，他们具有高瞻远瞩的倾向和新型的积极的视野和远见。在这个大背景下，史华兹启动了他的征程：考察中国古代思想的出现、形成和演变，即“决定性地塑造着文化取向的进化过程的思想史”（p. 9）。

　　眼界定立意，立意开格局，格局致开掘，这本书淋漓尽致地展示了这个道理。作者写道：“促使我写作本书的是这样一种信念：超越了语言、历史和文化以及福柯所说的‘话语’障碍的比较思想研究是可能的，这种信念相信：人类经验共有同一个世界。”（p. 12)。正是“人类经验共有同一个世界”的眼界，确定了本书从人类文明整体来处理古代中国思想的立意，开拓了从世界众多思想脉络过程中解读中国古典精神的大格局。而这一格局的比较视野，推动了作者对中国经典文本及其相关研究的再审视和再诠释。当然，这一切有赖于作者的非凡想象力和长期构建的知识结构。

　　比较文明研究

　　古典之作，距今两千年之遥，我们如何接近、解读它们？一代代文人学者皓首穷经，耗尽毕生心血，尝试着不同的渠道来从事这一不可能穷尽的任务：经学中的文本阐释，发掘微言大义；史学中的爬梳考证，辨别版本真伪。其成果可谓洋洋洒洒，汗牛充栋。史华兹却独辟蹊径—更为确切地说，独登高台—俯瞰波澜壮阔的世界文明史图景，从中寻找中国古典思想的位置和蕴意。

　　这是一个规模浩瀚的工程。我们不妨感受一下作品中折射出的恢弘视野和尺度。第二章“周代早期的思想：延续与突破”讨论了诗经中蕴含的连接天与人间事务的终极秩序这一主题。作者引用印度吠陀宗教理解仪式的重要性，注意到诗经中的“天”与17世纪耶稣教士有神论的相似性。比较的视角凸显了古中国思想中的“天”与人间道德秩序间的密切关系，与西方文化中上帝在非人间宇宙中角色形成对比。第三章关于孔子与《论语》的诠释，将孔子对三代之“道”的理性世界追求，与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德笔下的希腊历史图画，希伯来经籍中的伊甸园，印度的《摩柯婆罗多》以及犹太教经典关联起来加以考察，将孔子《论语》与柏拉图《理想国》中的“最好的人”互为映照。另外，墨子与霍布斯关于国家起源的比较（第四章）；中国经典著作中关于“性”（人性），“气”，“心（心灵）”的思想，与西方古典哲学中相应学说的对比阐述（第五章）；道家之道与宗教中神秘主义的异同，大至犹太教、基督教、伊斯兰教宗教哲学中的“上帝”，小至庄子与圣经中关于“面对致残性疾病”的不同描述（第六章），等等……。这些跨文化的历史历程、思想脉络、人文关怀，展现出一副丰富多彩又线条生动的历史长卷。其中，古代中国哲人及其思想有了立体感，历史感和生命力，帮助读者超越自身文化体验层次，在比较文明的视野下重新审视古典精神的底色。

　　在阅读过程中，我不止一次地联想到韦伯的比较历史研究。韦伯对各种历史上不同文明类型的比较分析及其洞见，至今仍然激发着我们的理论想象。在许多方面，这本书读来如同韦伯研究风格在中国思想史领域的延伸。如作者所言，“当人们从整个文化取向的层面下降到问题意识的层面上时，跨文化的比较就会变得激动人心和富于启发性。”（p. 13)

　　历史深处闪烁的洞见

　　独到的视野带来独到的见解。史华兹认为，从远古的观念中可以窥见其对文明发展历程的深远影响。的确，在阅读过程中会感受到，在今天中国的政治社会实践中仍然不时传来古中国思想的遥远回声。

　　史华兹在追溯上古时期历史进程时，注意到祖宗崇拜与自然宗教在古中国的突出地位。与轴心期时代的其他文明比较，上古中国出现了体现在王家谱系和贵族谱系的祖宗崇拜，以此建立了家族谱系模式的社会秩序，成为社会乃至国家的组织基础。

　　然而，对于政治秩序来说，祖宗崇拜是有局限的，分散化的。对王权合法性的追求导致了另外一个思想来源：对超自然力量（“天”）的崇拜。正是在“天”（卡里斯玛）而不是祖先（传统）那里，统治者找到了合法性的终极来源。在随后的演变中，高高在上的天被提高到居社会伦理社会中居中心又超越之的地位。由此看来，在中国文化传统中，君王的合法性基础更多地来自卡里斯玛权威，而不是传统权威（祖宗崇拜）。祖宗崇拜为天授君权提供了稳定的社会秩序。

　　这一合法性基础是通过一系列制度设施来建构的。统治者垄断了与“天”（神）交流的渠道，由此奠定了君王政教合一的基础。史华兹注意到，君王与神交流的垄断关系，一直维持到晚清的灭亡（p. 30）。与此同时，民间则产生了区域性鬼神，反映了帝国统治的地域差异与缝隙。

　　天命观和天与人间的关系随着时代变迁、思想叠替而不断演变，这一主题贯穿了上古思想史。礼仪和道德一方面连接了人类与上天，另一方面安排了人间秩序。孔子所言的“礼” 不仅仅是仪式性的秩序，还是地地道道的社会政治秩序，包括等级制、权威与权力（p. 69）。值得一提的是，史华兹认为，在古中国不存在韦伯意义上的“bureaucracy”组织形式，而是“文官制”（officialdom）。这个观点建立在韦伯关于理性化组织的理想类型之上，因为在中国官僚体制中不存在理性的权威关系。（p. 45）

　　从孔子、孟子到荀子，从儒家，墨子、道家、法家到阴阳家，史华兹将古代中国经典放进了人类思想世界的空间，将古中国的哲人和经学融入了人类文明的进程之中。

　　感慨

　　在阅读这本书时，“人类经验共有同一个世界”这句话在我耳边不断回响。的确，中国的希望在于融入国际社会，而不是相反，无论在学术思想上，还是在政治经济生活上。我想起不久前朋友议论到，文化保守主义思潮正在悄然兴起，试图从中国古典思想（经学）中寻求当代社会困境的出路。这一内在化转向在历史上两宋之际曾经出现过。刘子健在他的《中国转向内在：两宋之际的文化转向》中这样总结道（我缩写如下）：新儒家将自己的教义树立为国家正统，却饱尝了其带来的诸多矛盾。第一，尽管他们不喜欢专制，却被本学派在意识形态上的优越感和社会尊崇纵容着，习惯于压制政治上的批评声浪。第二，当其政治见解不得推行时，他们便会反躬自省，寄希望于未来。第三，当未来希望渺茫时，他们对改良和变革的方法知之甚少，难以偏离传统。结果是，新儒家教育如此完全地渗透了整个文化，以致失去了变革的动力。

　　以我有限的学术知识来看，史华兹著作的贡献，与其说是提出了关于中国古典思想的崭新见解或诠释，倒不如说是把这一古典思想放在人类文明演变的宏大图景中加以定位和建立关联。毋庸置疑，这是一部诠释学著作，作者的比较文明视角锁定了特定的问题关怀。这一起点来自作者的信念，而不是研究的结果。处理这样一个宏大主题，涉猎如此纷繁的文明轨迹、思想脉络和哲人言论，更兼上古史料匮乏，且版本繁多，注疏成山。不难想象，文中所持观点、所依资料会有众多不同评判，其中疏漏、误植、岐解在所难免。但我相信，这本书为思考古代中国思想及其当代意义提供了不可替代的线索和启迪。

　　有人注意到了资料丰富程度与理论想象力间的反向关系：在资料匮乏的领域，常常需要丰富的理论想象力，以便在支离破碎的史料之间建立联系、诠释意义。今天的大数据时代似乎有相反的倾向，即学人可以停止思想，只待爬梳资料，一切让数据说话。这一命题是否成立尚有待后观，但如果必须择一而从的话，那么，我愿意生活在一个像史华兹著作这样充满想象力的时代和学术社区。

　　《古代中国的思想世界》读后感(五)：朱维铮：史华兹的“思想世界”

　　一

　　虽然史华兹早因《寻求富强：严复与西方》一书，而蜚声中国学界，但直到《古代中国的思想世界》的中译本在前岁问世，那以后他的中国思想史研究的系统见解，才引起大陆人文学者的广泛注意。

　　注意不等于了解。据我寡闻所及，《古代中国的思想世界》中译本出版快两年了，迄今未见一篇象样的书评。这与《寻求富强：严复与西方》中译本在两岸近代史领域激起的热烈反响，恰成反比。

　　原因呢？或许在于中译文太难读，或许在于原著本身就太难解，或许在于两种因素相互制约，致使中文版读者越发望而生畏。

　　坦率地说，我也是初读此书中译本便颇感畏惧的一人。并非因为我对史华兹所利用的中国古典文献资源不熟悉，也并非因为我对史华兹所考察的中国传统思想课题没研究，而是因为开卷便以为他提出的问题很怪：“为甚么是思想史？”接着便宣称，他本人对于中国古代思想的兴趣，曾受到“世界历史尺度的”思考类型的很大激励，后者即指雅斯贝斯(Karl Jaspers)的“轴心期时代”的见解。不宁唯是，史华兹又宣称，“在轴心期时代出现的思想运动都将直接或间接地深刻塑造所有这些文化随后的全部历史。”

　　照史华兹的说法，假如对雅斯贝斯所谓古代近东、希腊、印度和中国的“高等文明”，缺乏由点到面的历史认知；假如仅对中国秦以前的儒道墨诸家思想有所认知，却对印度、犹太的古教，以及古希腊哲学诸流派，所知限于一般教科书介绍；那么还可能对“轴心期时代”的中国思想史说三道四吗？

　　这里要感谢王元化先生。他总说史华兹晚年思想值得研究，促我通读《古代中国的思想世界》。于是我按照自己的习惯，先读史华兹书中讨论孔墨老庄孟荀和法家阴阳家及五经诸章节，着重看他怎样别择传世文献及其古今诠释。

　　结果呢？结果是当我读竟《古代中国的思想世界》，史华兹这部书，与其说是一部“思想史”的著作，不如说是展示史华兹本人“思想世界”的一种回溯。

　　“我在这里提出的观点是，中国古代思想的问题意识和占主导地位的论题，肯定会对后代的思想有所限制。这并没有阻止后人——他们生活和工作于完全变化了的环境之中，并拥有自己的先入之见——以一种前所未有的和‘创造性’方式来处理这种问题意识。”见于《古代中国的思想世界》跋语中的这段话，尤其是后三语，在我看来不啻史华兹写作本书的“夫子自道”。

　　二

　　《古代中国的思想世界》是史华兹关于中国思想史研究的第三部专著。它展现了史华兹的研究进路，是一个倒行的过程：首先考察支配当代中国意识形态的“毛主义”；继而通过严复探讨“毛主义”与最近形成的中国一种文化传统的相关度；最后往上追溯这种文化传统，与悠远的古典世界的理想的人类秩序的观念联系。

　　以上概述并非推论。史华兹晚年有篇论文，题为《中国文化之历史观：若干比较性的思考》，便再次提供了本证。此文对中国与欧洲的传统史学作了系统比较，强调属于历史范畴内的中国思想的多样与复杂，但其“主导概念与某些西方历史思想形态间的共鸣到何种程度”，却十分清晰。值得注意的，是史华兹的结论，又重提东西方文化的“共享”问题：“真正对严复、梁启超、康有为这类人物造成冲击的新事物，并非如一般认为是空泛且抽象的进步观，而是西方在技术、科学，甚至是政治组织、社会组织等领域上已经真正实践了全新的人类可能性。无怪乎那些承诺可对理想的秩序提供完全历史救赎的西方意识形态，不论是以马克思列宁主义、‘现代化理论’，甚至是某种‘名人’(Toffler)式科技救赎论的形式出现，都能逾越常情的紧紧掌握住如此之多近代中国人的心。”

　　与《寻求富强》仅仅解析严复一个人的七本译书的情形相反，《古代中国的思想世界》建构了一个庞大的叙史体系。

　　这个叙史体系，指涉的时间，上下不止一千年，几占中国全部有文字可考的文明史的三分之一段落；涵盖的空间，包括如今华北、华东、华中和西北部分的大小诸侯国，在春秋时代数以百计，至战国时代还有七个大国；而述及的学派，也有十个以上。

　　史华兹显然感到建构这样庞大而复杂的叙史体系，并不容易。他因而对自己的任务，作了两项限制：第一是限于论述这千余年的“高层文化”，第二是限定论述的资源依据，主要是既有的传世文献。

　　尽管有如此限制，我在通读全书以后，仍然感到史华兹赋予自己的任务，未免过大。

　　先看文献资源。史华兹此书利用的各家学说的文本，一类是北京中华书局1956年重印的《诸子集成》，其中选择的诸书校注本，多属名作，却未必都是佳制；一类是儒家经传，“五经”主要采用里雅各布(J.Legge)于十九世纪晚期依据王韬口译而成的英译本，“四书”则兼采里雅各布、魏礼(A.Waley)、刘殿爵等的英译本；还有一类是1970年代在台湾已出版的诸子的“今注今译”。史华兹说，除了引用他人译文，“在这本书中，主要依赖我自己的译文”。

　　我相信史华兹对于所据文本的原意，理解力求忠实。由他在书中每有译文，必附所引汉语文言的原文，就表明他的自信。

　　只是史华兹的以下声明也是必要的：

　　尽管我也试图与文献学研究(从事辨别真伪、标定时代以及文本重建等等任务)的前沿研究保持一致，但我并不试图概括这方面的学术成果，也不试图对于那些我倾向于并加以支持的(文献学)观点给予长篇大论的辩护。但我不以为这些问题与思想无关。要是真的有人能够证明，老子文本中的思想在孔子以前已经编撰成书(crystal l i zed)，就会影响到本书中所提出的某些观念和假说，即便它不会影响到其它的观念和假说。思想史因而就成为很冒险的事业，但冒险是不可避免的。

　　其实任何门类任何专题的历史研究，都可能成为“冒险的事业”。中国的历史，从时空连续性的角度来考察，显得那样复杂多变，致使任何号称权威的陈述和结论，即使得到当今的意识形态的庇护，倘若初衷但欲哗众取宠，那么一次偶然的新材料的发现或新研究的问世，便难免如昔日鲁迅所讥，“露出麒麟皮下的马脚”。

　　上引史华兹所述他对待文献学研究的基本态度，自然是不错的。但他所举例证，“要是真的有人能够证明”《老子》成书在孔子以前云云，则未免暴露了他的《古代中国的思想世界》利用文献资源的一大“软肋”，使我们得以由此切入，对其全书予以批评。

　　三

　　再看史华兹注目的“高层文化”。

　　史华兹在《古代中国的思想世界》的跋语中说：“在本书之中，我们一直将注意力放在‘高层文化’典籍所反映的思想模式中，而不是放在绝大多数既不能阅读也不能书写的人们的意识生活方面。”

　　假如从“民间文化”的角度，来界定与之相对的“高层”文化，那么我们只能无奈地承认，想由“意识生活方面”，构建中国民间的思想史，在秦以前的时代，仅属幻想。

　　别的不说，单看古文字，从殷代卜辞到两周金文，形态那么难，而书写工具又那么不易获得，即使在公元前六世纪前后已算普及的竹简，“杀青”前后的处理程序，也非“绝大多数”的平民所能承担。

　　所以，上世纪初章太炎在激烈抨击孔子和儒家的同时，还是承认孔子“变畴人世官之学而及平民”，是他的一大历史功劳。

　　正因如此，我们对于史华兹所说他研究那千年的中国思想史，注意力集中在“高层文化”的思想模式，以为无可厚非。

　　需要质疑的是史华兹强调的“精英文化”与“高层文化”的区分：“前者是统治阶级的文化，后者是某些集团与个人的文化——尽管他们也许最初兴起于统治阶层，并且与之有着紧密的联系，但却起着类似于‘知识分子’(就这个术语最为宽泛的定义而言)的作用。”

　　当我读到史华兹跋语再次强调的这一界说，大惑不解，不得不重读其书。读后呢？我实在看不出史华兹笔下的“精英文化”与“高层文化”，有任何的实质区别。

　　据《古代中国的思想世界》，从第三章到第十章，按照史华兹认定的时序，依次叙述了孔子和《论语》，墨子和墨家，老子、庄子和黄老，孟子和荀子，法家的申不害和韩非，阴阳家的邹衍及其影响，“五经”特别是《春秋》和《易经》。

　　这众多的学派及其代表性文献，共同特点都可说由在野(不等于民间)而最终在朝，唯一例外的可能是庄子学派。

　　在野未必可说是“高层文化”。显例就是墨、荀、庄诸家都起于社会底层，而且力量来源也在社会底层。他们通过开派者或其徒著书立说，而晋身文化精英。但成为文化精英的前提，便是必须博得文化大国的诸侯认可。既入诸侯国的“精英”，当然就意味着跻身当代文化的“高层”。荀况五十岁才出现在齐国的稷下学宫，但“三为祭酒”之后，便成为东方诸侯争相罗致的文化名流，就是显例。

　　即看可称例外的庄子学派。倘若无法否认司马迁关于庄周的简单传记的真实性，我们就只好承认，周显王三十年(前339)开始君临楚国的楚威王，遣使迎接这位前任漆园吏为国相，并非庄子门徒造作的寓言。因而即如庄子学派，也具有“高层文化”与“精英文化”同一性。

　　看来史华兹对上述两种文化的区分，无法获得历史事实的支持。

　　四

　　现在要讨论史华兹书中提及的老孔关系问题。

　　令人奇怪的，是史华兹书所显露的逻辑与历史的矛盾。

　　先看逻辑。史华兹接受钱穆的《先秦诸子系年》，可能还有侯外庐等《中国思想通史》的思想史程序，将老庄二道家学派，都称作是战国之后对孔墨的批判。

　　表面看来，似乎很像。钱穆论《老子》必出于孔墨乃至庄子之后，不就是专从字源学角度，论证《老子》书中的基本概念，是《论》、《孟》、《庄》诸书所无么？侯外庐断言《老》必晚于孔墨，也常采类似方法。

　　同样，史华兹在他的《思想世界》内，将道家的老子、庄子，列为孔墨之后“高层文化的发展方面”的一个主题，显然主要采纳了钱穆的意见。虽然他依据葛瑞汉(A.Graham)和中国某些学者的说法，未照钱穆关于庄子是孔墨至老子的思想中介的顽强主张办理，仍将《庄子》置于《老子》之后进行考察，但在我看来，他的解剖刀仍然不中腠理。

　　我以为史华兹的《思想世界》，从逻辑历史相关度来看，他的叙史结构的最大败笔，就出在断言《老子》《庄子》的言论，是对孔墨的响应和批判。

　　史华兹说到所谓的杨朱思潮与《老子》、《庄子》的关系，曾经承认：“我们对于这三者的年代知识比较无知，这使得我们不可能解决他们相互影响的关系问题。”

　　既然注意到道家流派的“年代知识”难以判断，那么在史华兹看来，《论语》《墨子》或孔丘、墨翟的“年代知识”已经确定无疑了吗？显然他以为的确如此，因为他不仅相信钱穆、侯外庐等关于“孔先老后”的考证，而且在《思想世界》中，涉及所论诸子的生卒年代，主要引据钱穆的《先秦诸子系年》，表明他的“年代知识”，是以钱穆的界定为尺度。

　　我不认为史华兹的《思想世界》的叙史结构，定道家老、庄学派都在孔、墨之后，是个错误。但他过信钱穆的《先秦诸子系年》，连钱穆以主观的先入之见所作的难以征信的诸子编年，也照单全收，而不察在钱穆之前之后更可信据的研究成果，用他本人的话说，的确堪称“冒险”，而且迹近不计后果的“冒险”。

　　五

　　因此，本文不拟从学说史或思想史的角度评论史华兹的《古代中国的思想世界》。

　　难道这部书对于古典时代到中世纪初的中国思想史研究没有帮助么？正好相反。我本人就从中深受教益。

　　我以为史华兹的最大长处，是他脱离自己设定的政论主题，而就文献论文献的章节。譬如他对《孟子》、《荀子》以及《庄子》的分析，在思想史研究中，便是近代中国学者的论著罕所能及的。

　　先驱者往矣。本文对史华兹《古代中国的思想世界》的批评，或失于苛，却不失于敬。

　　(本文为作者在“史华慈与中国”国际学术研讨会上的学术报告,“史华慈”全作“史华兹”，本刊发表时有删节。)