《古代中国的节庆与歌谣》是一本由葛兰言(Marcel Granet)著作，广西师范大学出版社出版的简裝本图书，本书定价：24.00元，页数：256，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《古代中国的节庆与歌谣》精选点评：
●葛兰言讲郑玄给诗经做的注是过度阐释，然后自己也开始过度阐释，有点好笑
●读到了一点民俗学与人类学的差异=v=
●本身就很好，还可用就更好了！不同时间看了两遍。
●因为不懂葛兰言的学术背景和理论预设，所以没能真正读懂，但是仍然觉得相当有意思。
●大佬都玩跨界。
●翻譯糟糕，編輯混亂，但內容還是有趣有啓發性的。
●对比着89年版的《古代中国的祭礼与歌谣》看，翻译风格的不同还是挺明显的，注释更加详细，附录三挺有意思，在原版是人类学的资料，这一版写的是民族学注释。最近心浮气躁，等抽空好好静下心再看一遍吧_(:з」∠)_
●其实可以与《古代城邦》做一个对照 况且两人都同承一脉~~
●赞
●控制是自由的近义词——葛兰言
《古代中国的节庆与歌谣》读后感(一)：经典的隐喻
这本书是刘永华在上法国年鉴派的时候推荐的一本书，他不是史学年鉴派的著作，而是一本人类学的作品。作者葛兰言一开始是人类学家，在研究异文化-中国文化的过程中，成为了一个汉学家。这本书是在研究诗经，读过诗经的人都知道诗经一般都有各朝儒士的注疏，然而这些注疏让我们今天读起来都是有些奇怪的。比如我们熟悉的“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”在《毛传》的解释当中，变成了后妃之德，硬是说淑女与关雎不是同一人，后妃是关雎，女子惟有像后妃一般有德，才会成为淑女。然而如果单从文本出发，我们大概只会读到关于河岸男女相会的主题。所以古史辨派开始了批判，说是这是封建制度的残余。是的，我们不能否认儒士的批注中要表达某种意识形态，因为诗经在中国从古到今都属于教育孩童的课本，自然要传达某些官方意识形态。然而，这样的批判也使我们盲目了诗经当中确实存在的隐喻和仪礼。因为当我们读诗经时，我们同样也会发现诗经当中没有真正的个人的色彩，第一诗经的题材其实比较单一绝大多数诉说的都是田园、乡村、集会的主题，第二每一篇诗经里的爱情都可以适用世界上任何一对情侣，第三爱情常常和田园生活相连，并且有些与历法有关（比如《夏小正》），可能传达了古时的风俗和仪式。
我今天讲那么多东西，其实也是对我们今天读圣经有个反思。当我们用所谓人类伟大的理性批判灵意解经的时候，我们是否也落入古史辨派的心态，忘记了或许圣经文本本来确实要表达的隐喻呢？耶稣讲道时也喜欢用比喻，因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，凡没有的，连他所有的，也要夺去。这不是故意抬高门槛，而是把真正的信息留给那些愿意追求的人。我们今天面临文献时，不要报着随意的心态，任意解释；也不要总是躲在理性的外衣下面批判试图解开隐喻的人。从作者的角度出发，重新查考谜语和比喻。
《古代中国的节庆与歌谣》读后感(二)：关于社会秩序其必然存在的哲学思考
《古代中国的节庆与歌谣》一书的作者葛兰言，是20世纪法国著名的社会学家和汉学家，而在这本以《诗经》为纯文本资料，对中国古代的歌谣和节庆甚至整个社会的道德体系都有进行一定研究的书中，葛兰言充分的展现了他这两种身份。
全书正文总共分为两大部分即《诗经》中的情歌和古代的节庆。在情歌部分中又分为田园主题，乡村爱情和山川歌谣三个部分，阐述了文本中所体现的上古先民的生活，包括爱情的一系列过程，节庆中人们的活动项目、关于婚庆的一些习俗等等。然而这一部分最值得现代学者学习的大概就是葛兰言从“异文化角度”出发进行的纯文本研究，在中国学者领域，众所周知对《诗经》的研究大多从赋比兴出发，研究其各种各样的象征意义，而葛兰言仅仅针对文本，从每首歌谣的字里行间去还原上古的每个场景，不一定每首歌谣都要有它的意义，文学本身先是一种记录，而葛兰言的研究则最好的还原了这种记录。
而在节庆部分中，葛兰言开始为他最后结论里所提出的假设进行了一系列的分析和论证。首先他认为地方节庆是古代社会非常重要的一项社交活动，其次他逐步分析了关于节庆举行时间、地点以及内容的确定，而这一切的确定都是以“社会契约”为中心的，比如节庆总是在那一地区最重要的山川边举行是统治者为了加强一种民众与当地土地的认同感和血脉联系，并且显示出自己的高尚地位，从而加强社会的稳固。整个部分的逻辑思维非常严密，将婚姻、节庆、山川、王室紧密联系在这个社会契约内。
除开正文，导论和结论可以说是本书非常重要的部分，它们分别阐释了作者对文献选择的方法论以及对其整本书思路的总结概括，在导论中，葛兰言提出的对文献的选择的方法论令很多学者在选择资料文献方面豁然开朗。而在结论中，葛兰言提出了一个对于古代的劳动分工规则给中国人的思维提供了秩序原则的假设，他认为，婚姻，甚至爱情；生育；节庆等等都是出于维护这个秩序的需要而出现的。这些规则，通过节庆来凝聚，通过歌谣来表现，整本书的逻辑思路非常清晰，资料和假设都在互相论证。
而我个人在看过这本书后，更愿意将这种原则理解为一种和谐观，制衡观。正如葛兰言在书中所提到的，世界是由阴阳主宰的，这个观点不仅我个人非常认同，它也基本上是得到了历史的论证。为了达到一种阴阳的平衡，社会才有了秩序，而且社会绝对需要这种平衡的秩序，大到为什么历代需要君王将分散的社会凝聚起来却又不能让君王过度主宰世界，小到我们在生活中做任何事情都必须要在一定的限度内，不能走极端，这个世界时刻向人们提醒着一种平衡。
只不过与其他的社会学家比起来，葛兰言把这种社会秩序存在的必要性浪漫化并且哲学化了。但他这种，通过一本在今人看来不过是作为文学作品来读的书，从而看到了世界最本质的规则，这样深刻的哲学思想和开发看待文献新颖的角度，也许才最值得我们当今的学者学习和思考。
《古代中国的节庆与歌谣》读后感(三)：葛兰言论异性恋神话的起源
它（指男女对歌活动）把青年男女集合到一起……并且必须互相爱恋
——P179
我想葛兰言此书最为鲜明的价值，就是打破了长期以来民俗学家、人类学家对一些少数民族地区男女青年集体对歌、约会等活动（如瑶族的“歌圩”“耍歌堂”等）的认识：青年男女通过对歌完成成双配对的使命去往某一处进行性爱活动，在研究者们看来这真正是自由的恋爱呀！
但什么叫做“恋爱自由”呢？一般的认识，当然是男女可以自由结合，没有父母媒妁的干涉便是自由了。然而这却只是自由的一面。我们且问“恋爱自由”的对立面是什么呢？想必大多数人便会想到汉族礼教下的“父母之命、媒妁之言”的“恋爱不自由”。
但我要提醒大家，除了恋爱的自由，不恋爱是不是也应当成为一种自由权呢？然而正如我们提到婚姻自由往往想到“结婚自由”和“离婚自由”这两面却忽略“不结婚的自由”一样，不恋爱的自由也同样被人忽视了。
幸得葛兰言提醒了我们这重要的一点。当一种社会习俗要求所有成员都必须参与到恋爱活动中去，那么恋爱就成为一种必须承担的责任，而不是成员可以自己掌握的自由权利。
我在湖南某地做田野调查时，发现了相邻的两个族群存在的截然不同的两种习俗，一种是汉族村落中全然由女性组成的“坐歌堂”习俗，这一习俗是在新娘（当地称“媳妇娘”）出嫁前的一晚在新年家中集中举行，新娘的女伴们围坐在厅堂中，摆起瓜果糖酒，唱歌直到天亮。前来听歌的男子往往受到讥讽：“哪有鱼儿能上树，哪有男人来听歌？”而此前半个月左右的时间里，女伴们每晚都坐在即将出嫁的准新娘家中学歌唱歌，为出嫁前一晚的歌堂做充分的准备；另一种习俗是邻近的过山瑶村落中的“坐歌堂”，这一活动亦是在女子出嫁前一晚举行，但唱歌者则由男女共同组成。
除了女子出嫁前的“坐歌堂”，唱歌活动的性别差异还体现在平日里的随意性娱乐活动中。汉族女子往往在纺纱织布时聚集在一起，一边劳动一边吟唱，即便上山养牛时，也并不存在男女的对歌活动；而过山瑶人则乐于在自由劳作的场地进行即兴的男女对歌。
然而两个族群却都对自己的歌唱形式表现出认可，汉族女性认为女伴们在一起快乐无比，而过山瑶的男人们也认为自己的男女对歌充满乐趣。如果我们把目光进一步延伸，去看看那些女书（江永女书是女性之间流传的一种文字，用来诉苦情、结老同、贺三朝等）村落中的女性，我们发现女书村落中的女性情谊则更加亲密一层（女书作者的情谊体现在她们的作品中，恕不一一例举）。
再进一步看，汉族村落中普遍盛行哭嫁习俗，但过山瑶中则没有。
种种相反的现象引起我的疑惑：究竟异性交往与同性间的交往相比，女性更倾向于哪一种？
许多学者把哭嫁看作是婚姻不自由时女性抗婚的表现，然而在我所收集到的哭嫁歌中，绝大部分是别离歌，包括离别姊妹兄弟等亲人，离别她往日所用的一应器具如镜子梳子床，离别她的活动空间如井、河、桥、凉亭等等，有一小部分反映了对去往他乡的婚后生活的顾虑。是对全然陌生的丈夫家庭的恐惧吗？还是原本男女之情亦不过是人类情感中普通的一类，甚至并不如亲情、不如姐妹之情那般真切？从而使得女子在出嫁时不但没有“喜形于面”，反倒是泪流满面。我向所有举行过哭嫁仪式的女性询问出嫁时的心情“高兴还是难过”，以及“真哭还是假哭”的问题，得到的答案也并不是一致的，有的答“要离别父母兄弟，离别平日要好的姐妹，能不难过吗”，有的则说“是真哭也是假哭”，也有的说“有什么好哭的，可是不哭人家就会笑话你。”最后一种回答是一个年纪较轻的50多岁的妇女提供的，前两个答案则是70岁以上老年妇女的普遍回答，且以“难过”居多。
我们来看看葛兰言的解释吧。葛氏认为，上古社会中互相对立的氏族集团之间为了互相获取利益而必须建立联系乃至统合的关系，而用婚姻的方式将两性拉拢在一起则是最为便利的途径，也是最为可靠的方式（即外婚制），而在这个过程中女性遂成为被交换的商品——显然列维斯特劳斯关于“女性是用来交换的礼物”的观点原来源自这里！！为了满足自身所在的氏族集团及联盟的需求，男女青年被置于这个稳固的社会结构之中，尽管葛氏并没有用明白的语言做出表述，但显然，男女青年已经成为构成其所在的社会结构的要素，包括他们的恋爱和婚姻，也成为维持社会结构有秩序地运转的不可或缺的环节。上古诗歌《诗经》便是在这样的背景下，成为男女在恋爱场合的一种仪式性歌谣，因此“爱情全然不受欲望的折磨，不受激情的驱使……在人们即兴创作的歌谣中，几乎找不到个人的痕迹。它在表达自身的时候，并不是自由地运用鲜活的灵感，它的措词和用语更适合表达群体的日常情感，而不是个人的特殊感受。在竞赛和挑战中，当参加者们面对面地彼此挑战和即兴吟唱时，他们的灵感并不是从灵魂深处的储备库、个人的心灵激情和精神的迷狂中迸发出来的，恰好相反，是遵照舞蹈的节律而对传统主题的模仿，而这种节律是所有人在受集体情感驱动时都必须遵守的。用传统俚谚的方式，他们宣告即将开始的爱情。但这种爱情的宣告之所以能在传统俚谚中找到表达方式，恰是由于情感本身并不是由任何有选择的个人情感喜好引起的。青年男女……主要是其性别的代表和各家族集团的使节。”（P178-179）
简单说，与其说男女对歌表达的是对某人的爱情，不如说是一种爱情主题，而这个主题主要是被利用来实现婚姻的联盟，维持社会的运转。看似自由恋爱的男女，不过是社会结构这个大机器上的齿轮和螺钉而已，显然，他们不享有不恋爱和不结婚的自由。
由此推衍下来，原来今天被无数人所津津乐道的异性爱情，不过是上古时期为了维持社会运转而制定的规则。显然，异性爱情是被建构的，建构它的目的是为了维持同样被建构的婚姻制度。
回到我的问题，究竟女性更倾向于与谁的交往呢？是同性还是异性？我们把这个问题置于切实的语境中，看到：与异性交往的“乐趣”源于与异性交往的“自由”，而与同性交往的乐趣也同样源于同性之间的自由交往。一个社会如果还停留在必须与异性交往——恋爱、结婚——的状态中，那么这个社会的成员也谈不上享有婚恋的自由；而假设一个社会赋予其成员可以不恋爱、不结婚，或者说不必非要与某一个性别恋爱、结婚的自由，那么人们的感情才有可能真正走向自主选择的真实中，而不是被建构的。
这样说来，只有当我们的社会习俗放开了必须与哪个性别恋爱、结婚的局限，我的问题才会得到真实的答案，当然我相信，这个答案一定不止一种。
《古代中国的节庆与歌谣》读后感(四)：从被边缘化的文化中发掘具有世界意义的哲学
葛兰言这个名字，大家会觉得很陌生，在人类学的课堂上，当老师第一次提到时，就一个师弟悄悄问我：“葛兰言是不是就是葛兰西？”但若提到涂尔干和列维-斯特劳斯，不知道的人就不多了，葛兰言就是继承了涂尔干学派思想、启发了列维-斯特劳斯的结构人类学的那个人。他还是个独特的汉学家，唯一一个身为西方主流社会科学家、却专门研究中国的人。
作为继涂尔干、莫斯之后的社会学年鉴派的第三代传人，葛兰言本想用涂尔干的社会学方法研究欧洲的封建社会，可是发现资料不足，于是就师从巴黎学派的大师沙畹学习汉学，研究中国的“封建社会（西周和春秋）”。当时法国汉学正处极盛，我们的国学大师王国维也在那里受教。虽然如此，葛兰言还是不满于当时的汉学，它只能描绘中国封建时代的仪礼和体制，却并不能解释它们是怎么产生的，更不能解释中国哲学的核心元素，比如天人交感、阴阳交互。
有涂尔干的社会学方法在手，葛兰言觉得中国文明的这些核心制度和思想都是可以解释的，而他所需要的材料则仅仅是“关关雎九，在河之洲”——中国人熟悉得不能再熟悉的《诗经》中的情歌。
葛兰言注意到，中国古代注释家要么这些情歌注解成对“后妃之德”的颂赞，要么把它当成对诸侯昏乱的讽刺。尽管这些牵强附会的解释十分可笑，但借助涂尔干社会学方法的魔镜，葛兰言发现，在这种不约而同的道德解释的背后，隐藏着一个惊人的秘密：这些谈情说爱的歌谣确确实实体现了一个道德体系！
他把这些情歌分门别类地详细考察，然后逐步证明，这些歌谣是乡间的青年男女在特定的季节的赛歌会上创作和演唱的。而且，还是借助这些情歌，葛兰言向我们描绘了赛歌会的情景：在春季和秋季水涨的时候，青年男女会集在山丘下、小河边，大家比赛登山、赛马、渡河，采花，然后分组比赛唱歌。在激烈的竞赛中，姑娘和小伙子们相互爱慕，海誓山盟，然后躲到山上的小树林里行夫妇之事……
这明明是集体淫乱嘛！哪里来的道德！您别忙，我们的社会学家兼汉学家有他的解释：涂尔干早就教导我们说，每个时代、每个社会为了自身的需要，有自己的道德。古人的道德跟今人的不一定一样。他们行事的方式，要维护古代社会的团结和秩序，这就是道德。
男女青年在一起狂欢，怎么就维护了古代社会的团结和秩序呢？葛兰言说，这要从中国上古的社会形态说起。当时人丁稀少，人们按照家族分散而居，不同家族的人平时很难谋面。更重要的是，农业劳动要求男女两性分工，男耕女织，夫妻就像牛郎织女，聚少离多。按照涂尔干社会学，社会老是这么分散着是要出大问题的。怎么办？有两个解决办法，一个是涂尔干教导的，另外一个是葛兰言自己想出来的（这个办法后来被列维-斯特劳斯大加发挥）。涂尔干的办法是大家定期举行集会，进入一种“集体欢腾”状态，这样，社会又在人们心中激起一种神圣感，社会的团结定期得到更新。葛兰言的办法更绝，他要利用社会中的一种分化来控制、抵消另一种分化，这就是“外婚制”：通过性别分工后的结合，来维系分化的不同的地域团体之间的团结。
在葛兰言眼里，上古中国人有涂尔干和他自己加起来那么聪明。他们通过节庆狂欢中的男女对歌，一举结合了上面两种办法：一方面，大家在节庆中重温了共同体感情，亲近了神圣的社会；另一方面，通过男女青年的恋爱约婚，又实现了不同家族之间的联姻。这时您可能就要问了（实际上，课堂上一个可爱的台湾mm就问过）：“假如约了婚的男生或者女生变了心怎么办？”如果你问到葛兰言那里，他会不客气地回答：“他们根本就不可能变心，这么问说明你不懂涂尔干社会学。”因为约婚和性爱是发生在节庆形成的“集体欢腾”状态中的，所以它们在当事人心中具有神圣性，人们在日常状态下，每每想到它们，心里就会升起一种神圣感。这样你就明白青年男女的性爱狂欢原来是一种道德了吧！
葛兰言还嫌我们眼睛瞪得不够圆、嘴巴张得不够大，他接着往下说，其实中国人的时空观、阴阳观念都是从这种男女对歌的活动中幻化出来的。空间观念中的阴阳源自对歌时男女两队的站位；时间观念中有阴阳，是因为对歌中双方交替用相等的时段来唱。不过深刻的葛兰言没有忘记在这里指出；“竞赛只是古老的社会结构的一个戏剧性表象，两性劳动分工才是社会结构中的原初性事实”。
随着人口的增加，一切都发生了改变。王侯建立了自己的都城，他们不再搞全民同乐的山川节庆，而是建立太庙、天坛地坛，把宗教崇拜都垄断在自己手里，还分解成一个个单独的仪礼活动，本来这些活动在节庆中都是综合在一起的。更可气的是，女人本来是跟男人平等的，但由于现在不能参加公共的宗教活动，渐渐成了“不洁”的了；而且，男女性爱也因此成了“不洁”的行为，要用仪式加以“禳除”。
这样，原先具有神圣性和宗教性的节庆，就在贵族的蔑视和贬低下，蜕变、分解为无足轻重的民间风俗，比如端午节划龙舟、重阳节登高、八腊节吃腊八粥等等。
在王铭铭为这本书作的序言中，有这样一句话：“现代人类学提出过一个富有良知的主张——他要求我们从被近代化边缘化的文化中发掘出具有世界意义的哲学。”葛兰言就是这样一个富有良知的学者，在他面前，也许当代中国的很多知识分子应该感到羞愧。
《古代中国的节庆与歌谣》读后感(五)：从节庆歌谣到汉学研究
文章原题：《古代中国的节庆与歌谣》：从节庆歌谣到汉学研究
文/王小刀
法国汉学家葛兰言先生不仅熟稔于中国古代文化的精髓，同时也是一个造诣极高的人类学家。在他的著作《古代中国的节庆与歌谣》中，通过解读《诗经》和古代中国的节庆习俗，他以一个汉学研究者和民族学人类学研究者的角度去分析了古代中国文化的本质和其所蒙上的文化象征。
古代中国的歌谣之源流，是非《诗经》莫属的。《诗经》将过去以及当时的歌谣诗句整理成册，成为了一本诗歌总集。这是记录民间风俗，人情事物，社会民情等等多方面情况的一本诗集。它的重要意义是非常多的。当然意义纯粹是人为赋予它的。对于带有不同目的性的人而言，《诗经》的意义也是不同的。
1.《诗经》与其文化象征意义
但是对于当时的社会情况而言，文字的使用者是统治阶级，统治阶级利用文字以教化百姓，维护统治秩序和自我的利益。他们将来自于不同地域的诗歌，不同功用的诗歌组成一本诗集，也同样是为了达到上述的目的。这一点，在《国风》部分的反映是最为明显的。《国风》的诗通常被认为是宫廷之作，而有教化之意。孔子曾经说过：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。” 孔子认为《诗经》内容丰富，真情流露，在教学时必须以礼和乐约束学生的思想和行为。《诗经》是具体的文本，在学习上来说是较为容易掌握的；从《诗经》的内容与表达形式到礼的道德意义和仪式是对文本的深究；乐是根据礼仪而订定的，所以须在掌握礼仪后才能学习相配的乐曲以巩固所学。教学之功用在于当时，便是入仕为官。仕途是古代中国大部分读书人的首选道路。孔子即使身为三千弟子之师，我们也不应该忘记他也是一个周游列国的政治家。
《诗经》在经过了孔子的教学和官方的推广之后，便成为了一本修身治国之作，可谓是被赋予了极大的伸展性。治国的人希望从中得到明示，治学之人期望从中的到开通，而进谏者以此作为陈述理由的有力证明……这些都是有据可查的。葛兰言的看法是：习《诗》不仅仅是在了解一个民族的过去，也是在了解它的王国政治史。这一点是肯定的。从诞生诗歌，到被采集整理，然后加以意义的教化使诗歌得到了普遍的接受和认可，最后成为一个国家政治发展的一个部分，这是《诗经》的一个逐步象征化的过程。这些是我读《古代中国的节庆与歌谣》所总结的葛兰言对于《诗经》的总体印象。
在《诗经》中，不仅仅是祭祀宫廷乐曲才具有象征化的解读。在田园诗、爱情诗和山川歌谣中同样如此。随着年代的慢慢久远和朝代的更迭，在解读《诗经》上会出现偏差，但是总体而言是并无大的差别的。葛兰言的重点分析是在于此的。
在古代的解释分析过程中，会有几种惯用的模式。将对于爱人与爱情的描述，解读为是对于贤者或者圣主的赞誉。而寻找爱人的过程，则会被释义为寻求贤臣的过程。诸多的爱情诗，成为了赞扬后妃之德的诗歌。
例如在《卫风》中的一诗《木瓜》：
投我以木瓜，
报之以琼琚。
匪报也，
永以为好也！
投我以木桃，
报之以琼瑶。
匪报也，
永以为好也！
投我以木李，
报之以琼玖。
匪报也，
永以为好也！
这是一首表达倾慕心情的诗歌。诗歌以相似的开头，同样的结尾，来表述对于爱人的真诚。不需要回报，只求两个人长久的相爱。而相反的是，在古代中国的解读中，这被视作是相互扶助的封建礼仪的赞颂。这是一种符合古代中国价值观的解释，这种象征意义的选择，是根据统治者的利益需求而决定的。
葛兰言的研究方式，是基于中国已有的前人的解释方法，进行对比和词汇的细节研究得出象征解释的结论。葛兰言也曾列举了自己与同行汉学家顾赛芬的分析解读之差，顾赛芬的翻译，更倾向于西式的诗歌格式。而没有以《诗经》的中国文化底蕴作为基础。因此，我以为葛兰言的《诗经》研究，是非常切乎于中国古代文化的历史基础以及本身的价值体系，风土人情的。
2.古代节庆之考
古代的地方节庆，葛兰言研究分析的有如下四种：郑国（河南）的春季节庆，鲁国（山东）的春季节庆，陈国（河南）的节庆，王室的春季节庆。彼此之间，各有异同之处。相同点是：基本上都是在春季时节举办，并且多以祈求风调雨顺，子孙满堂等保证诸侯国与王室能够绵延持久的条件为主。他们的举办地点不同，因为一些细节上面的仪式活动也有各自的特色。
节庆仪式是发自民间的。官方的节庆仪式在慢慢减少民间元素的同时，注入了以自己的需求为主的方式。种种古老的特征，为官方王权所抛弃。节庆的场所越来越固定，参与的人数越来越少。这些都是节庆从民间转为官方的变化。庆典本身也趋向于单薄化，专一化。
节庆本来是一种由于物质不发达，技术尚处落后状态的先民，为了丰收和生存所进行的一种祈求仪式。随着时间的推移，上层建筑慢慢产生。节庆仪式的主导者变成了统治阶级。他们同样利用节庆和仪式祈求顺利和平安，但同时也利用节庆的方式去稳定巩固统治阶级的地位。节庆从单纯的祈福，便成了具有使百姓顺从，国家秩序稳定的工具。节庆的方式在慢慢发生变化，与此同时，其象征意义也在逐步发生改变。
3.结语
葛兰言先生通过对于《诗经》和古代中国节庆的分析，系统地介绍了古代中国的信仰与宗教习俗，以及中国文化的主导观念。他在研究《诗经》的时候，参考了诸多中国已有的文献资料，并且对比外国同行们的学术成果，以得出更为中肯的结论。在理解翻译《诗经》的过程中，他对比了同行顾赛芬的成果，指出了其中的不足，他的翻译更多的是在了解了诗歌的含义之后，从中国自身的文化价值作为方向进行的翻译。葛兰言先生认为：含义并不是最重要的，更重要的是如何发掘出含义之中所表现的精神内涵。
在对于节庆的考据分析也是如此。他能够如此细致地对比不同节庆的差异和时代所造成的节庆仪式变化。以及对于节庆和仪式的文化象征分析，都是汉学著作中不可多得的优秀成果。
当然，汉学的研究我认为还是有相对的局限性的。《诗经》的“风”部分，我认为其中所蕴含的象征表达不仅仅是封建统治的功用所表现出来的内容。其中真诚热切的情感，也是同样存在的。在中国自身的文化解读和利用中，并不是完全摒弃的。葛兰言的《诗经》对比，还是有相对简略的部分。仅仅一句话的分析，还不足以有充分的力度去证明中国的宗教信仰与习俗。而且，就如同宇文所安在其著作《中国文论：英译与评论》之中所进行的阐释，很多生硬的内容是难以为我们所理解认同的。但是，就此一点而言，葛兰言是优于宇文所安的。
但是，汉学研究的技术层面是很值得我们学习和领会的。从一个外国人的角度去理解孔夫子的话是不容易的，而要体悟《诗经》中的意蕴与象征内涵，也同样是有难度的。葛兰言的落脚点是扎实的，他不仅仅从语言和文化的角度去分析，更有着扎实的人类学，民族学基础。这也为他的研究提供了很大的便利。因而，我认为，即使是我们去研究自身的文化，需要掌握的知识同样是非常多的。
汉学与中国的文化研究，更应该是一种互相扶助的状态。互为基本，互为补充。不同的视角，才会透视更多的文化内涵与本质。
参考书目：
1.[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥等译，桂林：广西师范大学出版社2005年版；
2.程俊英 / 蒋见元：《詩經注析》，北京：中华书局1991年版；
3.李学勤：《中国古代文明与国家形成研究》，昆明：云南人民出版社1997年版；
4.陈启云：《中国古代思想文化的历史论析》，北京：北京大学出版社2001年版；