《后革命时代的中国》是一本由清华大学国学研究院 / 德里克著作，世纪文景/上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：49.00元，页数：388，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《后革命时代的中国》精选点评：

　　●德里克的书都好抽象，最好的是第五讲，引用ecumene（栖息空间）来避免如“中国”“欧洲”这样本质化的概念，同理“接触地带”，“跨本土”代替“全球性”，强调动态过程而非稳定的单元。其它章节粗读

　　●全球现代性看着很晕，但是起码批判杜维明和国学复兴那几章很痛快

　　●结合刘东老师的评议去看，更倒逼德里克所提出的后殖民批判不得不和全球化现代性遭遇。这些狡黠的论证有时走得太远，不过没有迷失过，无论对错偏颇，德里克的学人风范我真心领教了。

　　●现代性的冲突正日益局限于文化认同的层面，而与根本的政治经济和社会进程问题撇清了关系，这些问题很多都是植根于日常生产和消费实践的本体论/文化问题。具有讽刺意味的是，欧洲/美国现代性所具有的历史复杂性被当前的讨论屏蔽了。尤其在像中国大陆这样的后社会主义社会里，其讨论将现代性认同于当前的资本主义社会，往往认同于资本主义社会的技术发展而非其政治——伦理成就。

　　●Dirlik的朋友圈分享比白纸黑字有意思多了

　　●德里克的视角：历史复兴、文化转向真的是突破单一现代性的有效途径吗？

　　●德里克撕新儒学，正左风范，刘东撕德里克，不免撒娇哭闹态，而董一格印象记即“如何装模作样地称赞一个你完全不明觉厉者”的范本

　　●第一讲看完了，就第一讲就值这个分 全书看完了，也就第一讲值这个分

　　●毒舌

　　《后革命时代的中国》读后感(一)：《后革命时代的中国》分享提纲及读书笔记

　　分享提纲：

　　1.德里克的简略生平与思想：出生于土耳其，到美国读研，开始对文革产生兴趣，去伯克利和台湾学习中文，成名作《革命与历史》——关于中国马克思主义历史学的起源，从中国革命史学者到后革命理论家，第一个把全球化概念带入中国的学者，后革命和后社会主义概念——对革命价值的维护，既批判资本主义和美国霸权，也批判全球化和后殖民。

　　2.《后革命时代的中国》的成书背景：德里克生前最后一部著作，清华国学院的梁启超纪念讲座合集，关键词——后革命时代，国学，儒学复兴，文化民族主义，后社会主义。

　　3.德里克眼前的后革命时代的中国：历史和文化遗产重新成为国家富强和权力的源泉（全球意识形态转变的一部分，举例：俄罗斯的东正教转向和帝国想象）；中国的后社会主义实践给多元现代性提供的可能性；从马克思主义史学一统天下到历史学方法论的多元争鸣；儒学价值能否抵御个人主义和消费主义，创造东亚资本主义模式；中华民族的国族认同与汉族中心主义；社会科学的本土化与国际化；国学的两种不同范式——历史主义和本质主义，本土主义和世界主义；前三十年革命遗产与后四十年经济发展之间的顺承与悖谬。

　　读书笔记：

　　序言P1文革后对革命历史的拒斥引发的文化民族主义，P2历史和文化遗产重新成为国家富强和权力的源泉，这种转向是全球意识形态转变的一部分。

　　第一讲《导论：现代性，全球性，历史——方法论的反思》：P6梁启超的新史学是对殖民现代性挑战的直接回应，今天的新史学基于后殖民和后民族主义的全新的全球化，P16现代性在全球范围内的普遍化，跟帝国主义政治密切相关，P19文化复兴成为多元现代性论断的基础，P27历史事件的历史化与历史书写的历史化，P38现代性并不必然跟资本主义划等号，两者的同一化，只是源于一种西方中心主义的视角。

　　第二讲《我们的认识途径：全球化——普遍主义的终结？》：P42-44儒家文化从现代性转型中的历史负担，到全球化时代里，中国政治权力重新依托的重要资源，P49社会主义的消失使资本主义丧失了一种外部可能性，促进了其内部的多元化发展，P58多元现代性与全球性的多元文化主义。

　　第三讲《现代的胜利：马克思主义与中国社会史》：P68统治中国半个世纪的马克思主义史学强调社会革命的必要性，P69马克思主义是非常现代的现代性，P70马克思现代主义的普遍主义倾向，压制了中国历史发展的特性，P74中国的马克思主义书写的三个时期，其关键分段节点在抗战和文革，P84中国历史的五阶段分期论随着中共掌握政权的普遍化和定型化，P89范文澜四卷本《中国通史》的突出贡献，P93马克思主义史学被淘汰后的替代者——当代西方自由主义历史学，尤其是现代化理论，前马克思主义时代的本土史学理论，包括国学研究，P95中国本土的封建概念与马克思源自欧洲历史的封建主义概念的不同。

　　第四讲《边地上的孔夫子：全球化、发展的国家与儒学重构》：P99儒学的复兴是全球史最基本潮流的逆转，P101可将儒学复兴视作全球后殖民话语在东亚的一种表现形式，P102儒学复兴提倡一种脱离历史和社会情境的儒学，把东方的主体性吹捧为一种可以仿效的普遍模型，P108共产主义不能容忍任何意识形态，尤其是来自儒学的竞争，P120儒学复兴与非个人主义的东亚资本主义之路，P126作为资本主义诸多发展弊病之药方的儒学，P129儒家价值根本无力抵御个人主义和消费主义，P133新儒学的特征是与中国历史的脱离，P146儒学话语是全球资本主义内部的一个权力话语，P151儒学成为社会工程的一个工具，为资本主义输送更合作和驯良的公民。

　　第五讲《时间空间、社会空间与中国文化问题》：P170中国中心主义往往是汉族中心主义的代名词，P173大中国和文化中国的提法在空间主张上具有帝国性。

　　第六讲《中国化：将中国世界化——20世纪中国的社会学和人类学》：P202中国社会学和人类学的三十年中断，P207国民政府对社会学和社会主义的混淆，导致社会学在1930-1940阶段的第一次中断，P208建国前中国社会学的四种流派——乡村建设派，综合派，社区派和马克思主义学派，P219社会科学本土化与中国化的互换使用，P225社会学的汉化不是要把中国社会学从世界中割裂出去，而是要丰富世界范围内的社会学，P232中国社会学的国际化与本土化同等重要，P238本土化与中国化的区别和相互矛盾，P242社会科学与政治权力纠缠的负面后果。

　　第七讲《全球现代性时代的国学》：P249国学的两种不同范式：本土主义和世界主义，P263国学的历史主义和本质主义范式。

　　第八讲《全球现代性的再反思：全球资本主义时代的现代性》：P272全球现代性意指现代性的全球化，P275上世纪90年代后殖民批判的后革命属性，P298中国的发展遵循简化版的现代化视野，中国真正的不同之处，在于前三十年的革命遗产，P302文化共识在后革命时代中国的崩塌，“中国特色”的限制使得“中国性”概念更具排他性和压迫性，P304中国模式不过是现代化范式的一个本土版本。

　　刘东老师评议：P341德里克之所以反对多元现代化，是因为他反对现代化背后全球资本主义所推动的发展主义，P343对于全面拥抱发展主义的中国来说，德里克对发展主义的批判，显得过于刺耳，P346德里克的马克思主义者身份要先于厚殖民主义者，因此他才会大力批判如今世界各国的文化保守主义思潮，P359德里克基于马克思主义的立场反对儒学复兴，这跟梁启超越看到资本主义的高涨，越坚持恢复儒学的决心的主张，是明显对立的，P363尽管如此，德里克对儒学复兴的批判，的确能让我们对儒学与资本和权力同流合污的现象抱有警惕。

　　印象记之一——青年学子眼中的德里克：P366德里克是土耳其人，24岁离开祖国去美国读研后，再未回过土耳其，在美读研时对文革产生浓厚兴趣，后去台湾学中文，拜访陶希圣，P367酒量过人，从德老到老德的亲近感，P369德里克是第一个把全球化概念介绍到中国的学者，P370德里克反对将儒学商品化和心灵鸡汤化。

　　印象记之二——从中国革命史学者到后革命理论家：P378成名作《革命与历史》，关于中国马克思主义历史学的起源，P380从中国革命史研究转向文化批评，源于整个世界进入后革命时期，P381后革命和后社会主义概念，对革命价值的维护，P382批判资本主义和美国霸权，也批判全球化和后殖民。

　　2018.1.23晚整理于竹林斋

　　（本文是蓑翁为2018年1月24日晚金陵读书“《后革命时代的中国》与德里克的中国研究”沙龙准备的分享提纲和读书笔记，供大家参考。）

　　《后革命时代的中国》读后感(二)：选择成为一个怎样的国家

　　从前有一个班级，班里有位甲同学，一直学习优异，门门考试都拿第一。同学佩服，老师喜欢，所有的奖状也差不多都给他一个人拿了。过了几年，班里转学来了一位乙同学，乙同学天性开朗，有独到的学习方法，外加努力和运气，时常考过甲同学也不偶然。老师的表扬和奖状多给了乙同学，当然，给甲同学依然少不了鼓励。但是，甲同学却觉得老师偏心。自从心态发生了微妙的变化，甲同学变得固执己见，成绩难有提高，没达预期，最后考入师范。毕业当上一名老师。甲同学变成甲老师，可对当年的事情还记忆犹新，他觉得要当一个好老师，不能因为孩子的成绩变化而改变态度。可巧，班上也有A同学和B同学成绩不分上下。形成了争相第一的良好势头。有一天，他突然觉得，自己当年很傻气。站在老师的视角，一个班里总会有一个第一名，至于谁是第一名，对老师来说都心平气和，因为都是自己班上的学生。老师只希望所有的学生都提高成绩。从学生心态变成老师心态，或许就是甲老师从教以来最大的收获。

　　下面要说到正文，有一个美国人德里克老师，要帮我们思考一下“要变成一个怎样的中国”的问题。美国汉学家阿里夫·德里克受清华大学“梁启超纪念讲座”邀请，对“改革开放”以来中国知识层面的变化提出了独到的看法。这些想法收入了《后革命时代的中国》一书。

　　相比“革命时代”的中国，与“开放时代”一同到来的还有进一步的“迷失”：“1978年后，对革命历史的拒斥引发了一种文化民族主义，在1990年代越发清晰起来，从而对中国人思考文化和历史产生了深远的影响。”这是德里克所有思考的大背景。

　　于是，当革命的高潮褪去后，“儒学的死亡与复活”就成了德里克关注的重点，“我们这个时代最具反讽意味的一件事情：孔子被从博物馆中请了出来，而革命却要被放进博物馆了”。这一历史契机与上世纪七八十年代“亚洲四小龙”的起飞密不可分，那些与华人文化有着千丝万缕联系的东亚国家，似乎没有抛弃以儒家为代表的过去，同样实现经济的腾飞，对主流趋势的追赶。

　　表面上，这个以“欲练神功必先自宫”开头的故事，翻到第后一页时被发现，“不用自宫也可成功”。从一个极端，到了另一个极端。更巧合的是，改革开放以后，中国经济起飞的过程，与儒家传统以及“国学热”的出现，在节奏上似乎又有一些吻合。加上杜维明等海外“新儒家”的鼓吹，这不由让人们感到怀疑，儒家和现代性之间是否真能具有一种“相关性”？更令人困惑的是，这种“后革命时代”向传统妥协的方式，是否根本上质疑了之前一个时代的时间方式和动机？———越回归儒家方式，就越“现代”？

　　同时，这个关于学习进步的问题，被塑造成一个貌似全新的体验：究竟存在一种现代化，还是多种？中国传统是否能孕育另一条现代之路？德里克老师不失时机地提醒我们，这个问题有着古老的源头，来自公羊学的“华夷之辨”。将本身的世界与自身之外的世界，视作两个截然对立的体系———比如所谓“中西对立”———这些偏执于这两个体系孰高孰低的观念，在今天则具体表现在当代学人对于“天下观”的满心追忆。

　　德里克还发现，以最大热情参与到这场大辩论中的当代思想家，就是中国社会科学家们，后者热衷于“社会科学的中国化”是一个不争的事实。20世纪上半期的中国社会科学家本着以社会科学方法解决中国的实际问题提出了这个口号。他们在“革命时代”继承人们延续这个口号，则是为了尽快把本学科从“帝国主义使女”的阴影下解放出来。而今的“中国化”倡导者们却似乎在无意识中，被“新儒家们”拉入了合谋的战壕。

　　对此，德里克清醒地指出，“社会科学中国化的呼声虽然在1930、1940年代看来是合理的，但是在当下却更像一种自我防御和倒退。当前的中国已经不再是帝国主义施行霸权的对象，而是国际舞台上的一名重要参与者”。因此，“将社会科学中国化或许可以舒缓民族主义的焦虑。但是，除非中国被视为一个封闭的系统，社会科学的中国化只有伴随着它的全球化才是有意义的———我们不应当只把‘西方’作为参照物，而是要参照全球各个社会”。

　　最后，作者坦率承认，“即使中国自1970年代以来已经摒弃了革命历史，这些遗产仍然具有生命力”。因为这毕竟代表了一种对普世理想的追求。而“当下讨论的‘中国模式’只不过是现代化范式的一个本土版本”，至于该如何重新认识这个本土版本的意义，他并没有给出答案。从书中跳到题外，我们或许可以用甲同学变成甲老师的视角转变，来回答德里克的问题。诚如其所言，所谓“中西对立”并不成立，而是一种传统与现代的对立。打个比方来说，是一个班级的学生和一个老师的关系，这个班级中有传统中国、传统印度、传统伊朗、以及传统英国、美国，而所有的学生有一个共同的“现代性”老师，这个班级的学习目标，是毕业后成为现代中国、现代英国、美国。这个老师表面上和英、美同学的关系密切一些，只不过因为后者在现代性的道路上脚步更快，并不表示他们没有传统的一面，也不表示这个老师就是英、美本身。

　　【更具体的例子，则体现在“中西医学”的辩论上，中国传统医学是与世界各地传统医术并列的一班同学。向现代医学的迈进，并不是向某个具体的“同学”低头，而是改变自己旧有的学习习惯，向现代医学这位共有的老师学习。这既不是件有伤尊严的事情，也不是“数典忘祖”，而是见贤思齐，因为现代医学并不是某个国家的私物，乃是全人类共享的知识。——发表版本无此段】

　　从这个角度，再看如同“华夷之辨”的“中西对立”，则将传统中国与混同为“西方”的现代性截然对立起来，无论是纠结于自身传统中的“天下”，还是像某位著名作家那样身穿想象的儒服，化身祭祀的礼生。都只是强化了中国与世界的对立，仿佛题头那位甲同学，将老师与其他同学视作一伙，而将自己孤立于“一个封闭的系统”。

　　说到这里，道理已经颇为明朗了。德里克向我们宣告了“对立”史观的终结，后革命时代的选择权还在我们手里。是时候将“学生”的视角，转变为“老师”的视角，或许能帮助我们拥抱更大的世界，成为我们想要成为的那个国度。

　　来源：南方都市报 2015年10月25日 版次：GB13

　　http://epaper.oeeee.com/epaper/C/html/2015-10/25/content_4605.htm

　　《后革命时代的中国》读后感(三)：真正中国化的中国模式才具有借鉴价值

　　《后革命时代的中国》读后感(四)：陈来：中国的儒学复兴是全球资本主义话语？——回应后殖民的儒学批评