《当代政治哲学（上下）》是一本由[加] 威尔·金里卡著作，上海三联书店出版的平装图书，本书定价：45.00元，页数：893，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《当代政治哲学（上下）》精选点评：
●罗尔斯后继有人，社群主义与文化多元主义处分析精到，最值得称赞的是举例极为恰切，主要体现在女性主义，自由平等主义章节，但总感觉缺点什么= =
●法理学课后半学期的教材，介绍了西方主流政治哲学的流派，功利主义、自由主义、自由至上主义、马克思主义、社群主义、多元文化主义与女权主义。书的脉络十分清晰，其实都是拿罗尔斯的正义作为评价标准，因为是介绍类的书也很好懂，但也花了很长时间才看完。西方的普世价值真是太对我胃口了，我很向往共产主义中没有分工没有异化的世界，但是现实和理智让我更偏向自由主义与民主社会主义。至于我最期待的女权主义一章，只是介绍了女权主义对传统政治哲学，如自由主义的挑战，并没有对女权主义的流派进行详细介绍，有点失望。女权主义，甚至女性内部的分化太大了，想到前两天看到盲山，自认为女性最可悲的地方在于成为男权的帮凶。
●当年的高中政治老师推荐看的，还记得他说看完告诉他感受，我看完的时候已经毕业了
●在我看来，的的确确只是入门书而已。也许是期望太高罢
●只看了（下）。主要是自由主义和社群主义的论辩。最后的女权主义因为影射现实而感触比较多。读的比较慢。
●这是一本思路相当清晰的书，理清当代各派政治哲学的内在差异以及各种传承关系。但是也是这本书让我对当代政治哲学失去了兴趣。当然政治哲学的争论感觉就像是老夫老妻之间的争论，总是“公说公有理，婆说婆有理”。
●人和人之间、人和社群之间的关系太过复杂，真的很难辩明。越发觉得儒学的心性仁爱这些劳什子才是从中调和解说的唯一法门。辩不明？无所谓，不用辩吖。
●读此书，细致的了解了当代西方政治哲学的主要流派。丰富的内容，深刻的论述，是难得的经典之作。
●work on my essay...
●简洁流畅，思路清晰，能在梳理的基础上展开对话与论战，堪称佳品。但金里卡确实有沦为罗尔斯打手之嫌。
《当代政治哲学（上下）》读后感(一)：经典好书
总的来说，两个字---经典。
偶然的机会在学校图书馆看到这套书。刚开始读时有些许吃力，内容逻辑性很强，需要边读边体会、思考和理解。这书不像一般的教科书那样将各种内容简单罗列，枯燥无味。
在面对现实生活中的政治问题时，我们要么表现地像性冷淡者，要么就是被强暴却一无所知。这书能开启我们思辨的大门，教我们在现实的政治生活中摆脱愚昧，值得社会具有实践意识的公民们积极涉猎。
《当代政治哲学（上下）》读后感(二)：这两本书很牛B
这两本书很牛B，仅参考文献目录就70多页。
论证很清晰，虽然作者有自己的立场（似乎是自由主义的平等主义），但我喜欢有自己立场的书，即使是这种导论性质的。可以让人有清晰的思路，而那种先把各种理论的内涵阉割然后罗列在一起的书，只能是垃圾。
两本书零零散散的翻着读，总共看了两个星期，感觉很有收获。
上来第一个批判的就是功利主义。但当我读完全书时，感到以前批判功利主义的那个重要理由（漠视个体）似乎不那么有威胁了。正如金里卡所看到的，按某些自由至上主义的逻辑，竟也会因为追求自由最大化而得出漠视个体的结论。这个结论对于任何后果论结构的理论似乎都不可避免。考虑一下诺齐克提出的“权利的功利主义”吧。所以这就不单单是功利主义的问题了。至于对功利主义的另一个批评：导致“政府大厦功利主义”，这也是所有后果论理论可能得出的推论，也就是政治实践中所谓的精英主义。总之，这些批评就不单单是功利主义的问题。
但我同意作者的看法，即当代的功利主义者已经失去了统一的政治立场了。这个批评很中肯，但另一方面我们也看到功利主义在非政治领域应用的兴起，如彼得·辛格的“实践伦理学”。
还有，在作者眼中，似乎自由主义就是自由主义的平等主义，好象排除掉了自由至上主义，这让我感到很惊奇，因为在我思维中自由至上主义才是自由主义的“正统”。
读完全书真的受益非浅，本人最大的收获就是这本书让我对女权主义理论开始感兴趣了。
《当代政治哲学（上下）》读后感(三)：个人兴趣的转移
写给自己看的。
我一度总结自己一生最大的爱好，大约无非是，听别人吹牛逼，更高级一点则是自己也去吹吹牛逼给别人听。
读了一些书之后我开始觉得，政治哲学各种主张打架就有些好似诸侯争霸群雄逐鹿。我说我这个学说已经解决了这个问题啦，你说你没解决呀，这地上一个大坑呢。我说这个观点我已经说过了，我的主张是这样这样，你说你要那样说，就有这个这个问题。以及你就没有想过你这里有个漏洞，以及人性其实不是你说的那样。以及你的主张，从这个角度讲，走很远，就行不通了，以及从辣个方面讲，你忽略了则个人群。我说你理解得不对，这条路你不能这样走，我说的是这样这样这样。这样来来回回扯皮，雪球越滚越大，支支叉叉越来越多，顺便混进各种蹭饭吃的和酱油党，沽名钓誉之徒。你要记住各大流派，努力理解他们的观点，努力复述他们的观点，同时承认，你的理解可能有偏差，他们未必同意你的说法。你试图抓住对方的漏洞。对方继续找个细节上说，其实，你还是没明白我的意思。
我渐渐发现，我对政治哲学的兴趣，基本上停留在外行看热闹，也就是看别人吹牛逼的层次。本学期初，我还以为政治哲学是我最感兴趣的方面呢。看了几本威尔·金里卡，觉得威尔金里卡很牛逼，他能理解和疏通那么多乱七八糟的学派的观点，一会儿给这个辩护，一会儿指出那个的缺点。一会儿批判社群主义，一会儿再回头说其实罗尔斯也忽视了很多问题，以及诺齐克的漏洞在这里啊在这里。威尔·金里卡人家清醒又有力得很，我跟着跑得很累。
我后来大概开始明白我的兴趣主要是去理解，而未必是在某个不确定的假设之上提出我的方案。
还是拿柏拉图当例子。为什么要读柏拉图这个导语式问题被代课大叔斥为”不合法“那次，我现在突然又想起来，上课的时候我带了一本经典与解释系列的书作为我的参考书介绍了一下，《<王制>要义》，里面收了几篇注疏柏拉图《理想国》的论文。代课大叔对这书表达了相当程度的不屑，如今想来，不禁恶意推测，代课大叔大概和刘小枫老师差不多年纪，但在西南民大这种地方教哲学，混得比刘小枫差远了啊有木有，心里大约对此人是很不爽的……同时我不怎么去上课，也伤了他的自尊心，使他觉得自己不被需要了。他自己虽然讲了一些客气话，说是不来上课的同学我相信你们自己心里有数，但终究还是记恨我。特别是我的课堂报告做得还不错……说话比他利索又底气足……他只好拿出点评和打分的权利挽回一点面子了……纯属恶意揣测，请无视……
柏拉图的那些主张观点，从现代的眼光看来，是那样漏洞百出，无论是逻辑还是对世界的看法都幼稚又奇怪。它的价值到底在哪里呢，好像不太容易看出来啊，我当时想，这毕竟是人类文明幼年时期的东西，在当时是很了不起的，虽然实在不太能理解了不起在何处，要是当成奇幻小说看，倒还算是流畅通顺。《<王制>要义》里提到过一个问题，原来风雨雷电这些自然现象，对古希腊人来说，是很恐怖的一件事情，是他们无能为里的一件事情，以为诸神震怒，之类之类的。和现代人被科学祛魅过的眼光截然不同的。啊，原来古人是这样看世界的！这一点我在做报告的时候也是特意提到过的。现在回想起来，当时引起我注意的那个小问题，正是我的兴趣核心之所在啊。那篇论文的作者，说不定可以强行算是神马“西方古史辨”学派之类之类啊有木有：)
现在回头提那个小问题，是否其实是为了说明问题而搜集材料的事后诸葛亮呢？未必啊。因为关于那本书，其他内容实在都忘光光了，就这个问题，印象很深刻啊有木有……
政治哲学里有过各种永远无法实行的标准或者思想实验，比如说，罗尔斯的无知之幕。这些东西虽然不能因为无法实现去抹杀其价值，却也不可避免地有各种细节上的纠结（为完全没有操作性的实验细节纠结，是否有些蛋疼？）。我曾经向我导师提过这样一个问题：无知之幕固然假设了个人不知道自己在某个社会当中会有什么样的天分或偏好，但是在这种假设前提之下去做选择的个人，却仍然是无可避免地具有这样那样的偏好的。在这样一种依然无法避免实际上的偏好和差异的前提之下，做出的选择，能够建立真正科学合理符合人类根本利益的制度么？
我几次努力描述了问题之后，我导师好像听懂了。他说：不要把心理学问题和政治哲学混为一谈。
我说的是实情。差异是客观存在的，思想实验就算不具有实际的操作可能性，也应建立在客观实际的基础之上。不能假定一群天分和偏好一模一样的人进行投票——实际上，天分和偏好都一样，还需要投票么？
我后来大致自己把那个问题想了想。觉得可能是这样：约翰·麦克里兰的《西方政治思想史》提醒过一个我认为极其重要而且印象深刻的问题，就是，在比较遥远的时代，比如柏拉图（又是柏拉图！）们还认为自己可以知道最幸福的状态是什么，所有人的最根本利益是什么，以为可以制定一种制度使所有人获得最大利益。到了近现代，人们已经不认为他们可以找到一种方案令所有人最幸福了，至少已经不认为可以代替他人做出这种选择。威尔·金里卡说过，自由主义尊重人做出选择的自由，包括哪怕是错误选择的自由。自由主义承认人或许并不能一次就认识到自己的根本利益之所在，它允许个人不断对自己的目标进行修正，它永远保留这种修正自己目标的可能性。
我提的那个问题，是在一个比较落后的前提下提出的，即，做出选择是为了获得最终的根本利益。但是罗尔斯强调的是做选择的公平性问题。假设一个人不知道自己将要拥有何种偏好和资源，就不会受这种现实因素考量的影响。从而保证了自由与正义。而且个人之间的差异性也正是投票的必要性之一啊有木有，前面说了，要是大家都一样，还投个毛票。至于这种操作之下是否能够产生客观上最优的方案，则不是罗尔斯在这个思想实验中所关心的问题。换句话说，罗尔斯至少在这里头关心的是程序正义，而不是最优结果导向的。我目前理解的自由主义亦如是。
所以，总而言之，我不禁发现，在各种阅读经验之中，我的确不自觉地对那些提示我们不同时代的人们的不同世界观亦即历史语境之区别的部分印象最为深刻，也觉得特别重要和特别能说明问题……
至于说，各种政治学说，打架看得我很伤。我混了那么多年水木，灌了那么多水，讲过那么多相声段子，心是很累的。看到围脖上的人不断吵架，就想起过去在水木上各种神伤的跟没有输入端的人打架的情形。谈到政治哲学领域，虽然或许有梦想中令人尊敬的论敌，但各种无聊宵小更多，而我实在已经累到内伤，桑不起了……同时明白，政治哲学所关心的问题，对我来说，其实并非是最根本的问题。我或许不敢说我明白我最最最关心的问题是什么，但是我至少可以说，我明白什么问题是我明显觉得更关心、更切己的……顾老爷的书，就读来心旷神怡的有木有……威尔金里卡的，很耗费内力的有木有……
关于则本书本身，我以一个看热闹的外行的角度看（唉神马时候才能成为内行啊，神马行当都行啊……资深怨妇则个行当怎么样啊亲？），觉得还是逻辑清晰明了，语言表达准确，还有极为严谨的各种注释啊，拓展阅读材料啊，可以算是科普政治哲学基本派别的极好教材了。译笔也算是流畅，对各种关键概念的翻译也有说明，并附上相关人名的英文名等等，这些做得不错呢。我说了，我是外行，如果有技术性硬伤，我是发现不了的。原本没觉得，后来我买了另一本威尔金里卡差不多同一时期的作品，《自由主义、社群与文化》，那个九曲回肠的长句，看得我实在脑神经感到一阵阵灼痛……相较之下，这个译笔可以算是清新可人了……
最近上海译文出了修订版……据内幕人士介绍，译者把某个修订版分给自己的研究生去润色，不给原文……不知道后来译者有木有重新对照原文把润色的地方再校对一遍（修订工作至少也得找跟自己功力差不多的同行来做吧？一般的研究生哪堪信任……）……总之我对修订版还是有点信不过……第一版我觉得还是不错的，新浪爱问有电子版下载，实体书现在淘宝已经好几百块了，发指，咦怎么刚才看到china-pub 40.5块有卖啊……09年我在万圣八折买的，好英明啊有木有……
猫老师近期桑桑桑桑桑桑得很，跟猫老师讨论政治哲学问题，猫老师一律装死啊啊啊啊啊啊……
《当代政治哲学（上下）》读后感(四)：《当代政治哲学》（上、下）
本来想了解下当代政治哲学的一些基本内容，于是就从图书馆借了这套威尔.金里卡的《当代政治哲学》上下两册，前前后后借了三次直到现在才有机会读一遍。但本来只是想在考研之前理顺下关于政治哲学的思路，以便有相应的知识储备，没想到本书不是关于这一领域的概要式介绍，而是一本实实在在的学术专著，评价和论证占了相当大的部分。不过既然已经借了，只好勉强读下去了。
本书是对近三四十年来颇为流行的政治哲学观点进行的探讨，主要涉及的是关于正义社会、自由社会、优良社会等理论，强调正义、自由、共同体等概念，这和传统政治哲学强调权力、主权、法律性质等有所区别。另外，从当代政治哲学的争论中还可以找到一个关于平等主义的共识，“它既可容纳当代政治哲学的差异性，又可容纳当代政治哲学的统一性”，在自由主义、自由至上主义、马克思主义之中都可以看到关于平等的探讨，正如德沃金所提议的“任何理论要获得一定的可信度，都以人人平等的理念作为其内核”。
本书所评判的政治哲学流派包括功利主义、自由主义、自由至上主义、马克思主义、社群主义、公民资格理论、文化多元主义和女权主义等。罗尔斯1971年出版的《正义论》可以被看作是政治哲学复兴的标志，而他所回应的功利主义自然就应该成为本书讨论的起点。功利主义最简单的表述就是“能够为社会成员创造最大幸福的行为或政策就是道德上正当的。”功利主义有两个吸引力，分别是：所倡导的目标不依赖于上帝的存在或灵魂的不朽，也不依据于其他可疑的形而上学实体；后果论。它们直接吻合着我们的两个直觉：人的福祉是重要的；道德规则必须依其对人福祉的后果而得到检验。要挑战功利主义，就必须表明存在别的理论能更好的阐明这两个直觉，正如作者所言这种理论的确存在。针对上面提到的两个直觉，首先要明确的是对福利或效用的界定，这里有四种方式：享乐主义（快乐体验是人的首要利益）、作为非享乐主义心理状态的效用、偏好的满足（但这些偏好也包含了错误偏好和适应性偏好）、有理据的偏好（满足基于充分信息和正确判断的偏好）。显然以上四种关于福祉的定义都存在缺陷，都可以被驳倒，但事实上它们又都具有一定的合理性，单纯的反驳这些定义并不有助于对功利主义的驳斥，因为功利主义者认为“无论最终如何定义效用，我们都应该使效用最大化”。对功利主义的驳斥有两种意见，即功利主义的决策方式排斥了我们对于特定个体的特殊义务；它把本来不应该被纳入计算的偏好纳入进来。针对第一种意见，作者指出存在一些特殊关系，如一些特殊道德关系使我们必须承担某种义务，而这些不一定会直接增加效用，对义务的履行和对效用的最大化实现就出现了矛盾，同时也违反了常识。另外就是不正当偏好，如种族歧视等，这显然也是不合理的效用，也在现实中为人们所反对。从这两种意见中可以看出功利主义在面对实践时存在重大的缺陷，但即便如此，还是可以找到把效用最大化作为道德正当标准的两条主要理由： 对各种利益的平等考虑；目的论的功利主义（意指政党行为的标志是利益最大化，而非平等待人，效用最大化是首要目的）。但显然这也是站不住脚的，因为效用最大化的目的论不符合我们的核心直觉，而平等待人的理论也与我们对平等待人的理解相冲突。另外，作者还分别评判了几种不恰当的不平等观：涉他偏好（特指偏好者愿意他人拥有的各种益品、资源和机会），自私的偏好（偏好者占有资源的欲望超过了本人对于资源的公平份额），功利主义的错误在于依据对在先存在的偏好的合计去阐释平等关照，而无论这些偏好所指，也无论这些偏好是否侵犯了他人的权利或义务，而显然这与我们的直觉不符。另外需要注意的是功利主义的实践意义，就目前而言，功利主义倾向于为社会现状提供辩护，但这里存在的问题是“功利主义再也不能直接确定哪些政策具有独特的优越性”，也就是说“现代功利主义不再是一种清晰的政治立场了”。
关于自由主义的平等的讨论主要涉及到罗尔斯和德沃金的思想。罗尔斯提出关于正义的两个原则：第一原则，每个人都应有平等的权利去享有与服务于所有人的类似自由体系协调一致的、由平等的诸基本自由构成的最大宗体系；第二原则，不平等的安排应该最大限度增进最不利者的利益，且所有基于机会平等的对所有相关职务和地位向所有人开放。还包括两大优先原则，即自由优先；正义优先于效率和福利。接下来作者探讨了罗尔斯诉求直觉的机会平等的论证和对社会契约的论证，罗尔斯的理论建基于一个无知之幕的原初状态的假设之上，并反对社会条件差异导致的不平等，进而也反对基于自然禀赋差异所导致的不平等。就理性选择的问题，罗尔斯提出最大最小的策略，但这也遭受了很多的反对。现在两者论证出现了汇合，并且可以看到罗尔斯的一个核心直觉能够有助于弥补自然的不平等，对人们的选择进行补贴，但这也存在问题，即对选择结果的补贴可能导致新的不平等，这就需要选择者对自己的选择承担责任（这个问题还将在后面的马克思主义的论述中再现，涉及到没有能力判断选择后果的人的问题），这就涉及到选择和境况的区分问题。就此德沃金提出“敏于志向，钝于禀赋”的目标，他提出了羡慕的检验标准，即每个人都可以平等的通过拍卖得到自己想要的东西，这满足了罗尔斯的三个主要目标：尊重人的道德平等，缓和自然偶得和社会偶得的任意性，为我们的选择承担责任。此外，德沃金还提出为弥补自然劣势的保险方案，这些理论在现实中可以找到对应物---税收和再分配。不过应该指出的是，不管是罗尔斯还是德沃金，他们在现实中的政策主张都非常温和，这或许也与这些观点难以具体实施有关，但不管怎样，他们的观点还是与福利国家的政策提供了很多依据，尽管他们并不认为福利国家能够满足他们的要求，而是认为福利国家在实现自由主义的平等时有其自身的局限。但正如后面将要提到的，虽然同样是反对福利国家，自由主义和新右派的不同在于前者主张对福利的超越，而非简单的反对，甚至后面要论述的自由至上主义也是主张福利国家政策进行修正以更好的推进福利。
自由至上主义者捍卫市场自由，反对运用再分配的税收机制去贯彻自由主义的平等理论，其代表人物是诺奇克，但通过作者的论者可以看出这些思想存在很多缺陷。诺奇克提出资格理论，即转移原则，正义的初始获得原则，对非正义的矫正原则，用一个公式来说就是“各尽所择，按择所予”。这里首先要论证的是正义的初始获得，而这也最早被反驳，因为经过推理最终会归结为任何财产其实来源于自然，比如土地最终都是来源于无主地，换个角度说就是指公共地，但诺奇克显然无法证明某人对无主地的占有是合理的。诺奇克所主张的“只要不使他人的状况恶化，就可以获得对于极不平等的世界份额的绝对权利”，但这忽视了人们的自主选择权等非物质利益问题，这在作者所举例子中可以看出。当然这里也有个重要的问题，即公地悲剧的存在，要实现土地利用效用的最大化，需要实现土地的私有化。自由至上主义特别强调自我所有权，但通常自由至上主义者关注的是形式上的自我所有权，而作者运用实质的自我所有权对相容于形式的自我所有权的那些制度进行裁决，并认为实质的自我决定最为根本。同时还可以看到，罗尔斯式的再分配不仅相容于形式的自我所有权，而且能够公平地促进实质的自我决定，这比自由至上主义做的更好。另外，自由至上主义还提出了两种理论，即互利理论和自由理论。前者基于平等，在对这个理论的论证中需要应用博弈论的内容，因为它包含了对如何理性选择的算计。而基于自由的自由至上主义认为自由是一种根本的道德前提，拒绝在自由和平等间寻求妥协，这里还可以细分为目的论的自由，中性自由，有目的根据的自由。就前者而言，它常常导致通过对自由的不平等分配来增加自由总量；就中者所言，则面临着对自由的量无法量化的困境；而后者所面对的问题则是其主张的最大平等数量的自由并不是我们追求的目标，而应该是自由所服务的利益。自由至上主义与自由主义的平等一样，都信奉这样一个原则---要尊重人们的选择，但前者却拒斥境况的不平等。在现实生活中，自由至上主义赢得广泛支持的原因在于滑坡理论，即认为为了满足使境况平等的原则，社会开支在不断增长。同样的，他们也反对福利国家政策，但正如在上一段所说的，自由至上主义者强调的是修正而非排斥。
马克思主义也是重要的当代西方政治哲学思想之一，尽管经历了苏东剧变，马克思主义在今年来还是得到了复兴，但这主要是通过分析的马克思主义，而非苏联模式的科学社会主义思想，西方的马克思主义者一般对马克思主义对观点进行了取舍，特别是否定了他们认为的马克思主义一些僵化的观点。和前面的那些思想都不同，马克思主义直接诉诸对正义的超越，认为“平等权利”和“公平分配”之类的理念只是些沉腐的语言垃圾。马克思主义主张通过所有权的公有来实现共产主义的正义，它反对剥削和异化，主张“各尽所能，按需分配”。但正如作者所论证的，这里有一些不严谨之处，比如剥削的含义，包括技术意义上的剥削，如果仅认为劳动者创造价值（作者认为应是劳动者创造产品，而创造的产品具有价值，而非劳动者自己创造价值）并应该享有价值，那贫困者、残疾人等就不能享有这些价值，因为这也是剥削，这显然不符合我们的常识，或许基于所有权的不平等所论证的剥削不合理性还有一番道理。就需求而言，则面临着一般需求和昂贵需求如何平衡的困境。至于异化，马克思主义强调将生产活动作为第一需要，也即从事非异化的劳动，这在完善论中也能得到很好的阐释。但在现实政治中，还可以看到社会民主思想的广泛影响，这里涉及到了社会平等和分配平等的问题，前者属于马克思主义或者社会民主主义的观点，后者则属于自由主义。
近二十年来，共同体的问题被重新得到关注，社群主义的思潮得以兴起，它着重对现代的自由主义理论进行了批判，代表人物有桑德尔、麦金太尔、沃泽尔、泰勒等人。社群主义者强调社会共同体的价值，认为人们的信念等都来源于社群。他们还论证说正义原则在真正的共同体中是不必要的，自然权利就不是必要的，比如家庭就不需要所谓正义社会制度，不过这在后面的女权主义一章中还能看到反驳。但许多社群主义者还是和罗尔斯等人承认正义的重要性，但他们认为后者走错了方向，同时他们也反对国家中立，认为应该让位于共同利益的政治，这里的共同体是指一种关于优良生活的实质观念，而不再取决于人们的偏好模式，因此是一种完善论的国家，需要对不同生活方式的价值进行公共排序。社群主义者反对自由主义者的自我观，认为自我是被镶嵌于或置于现存的社会常规之中的，认为自我是由自我的目标所构成，桑德尔认为我们只有共同被嵌入某些社会背景中，才能发现我们的自我。作者将桑德尔对此进行的论证成为“自我洞察”和“镶嵌自我”。不过，自由主义也并非和社群主义完全对立，也存在自由主义对社群主义的包容，一方面表现在政治自由主义的政策中，比如对某些宗教团体选择避世的容忍，他们对教育的放弃以及其他特殊权利的要求被自由主义国家所宽容，只要这是出于自愿并保留了团体内部人员自由退出的权利。不过作者也论证说，虽然这个制度是人道的和高度稳定的，但却并非自由主义的社会，因为它不承认个人良心自由的原则。或许这种实践只能是在利用自由主义者所主张的宽容和个人自主原则，在这些原则要求下，他们的主张或许能够使自由主义者选择无所作为。以上原则还可被看作是自由主义的中立原则下产生的，而社群主义又认为这种中立无法维系实施个人自主所需的社会条件，这主要存在三种论题：需要维系能为人们提供有意义的选择方案的文化结构；需要有共享的场所来评价这些选择方案；社会团结和政治合法性的前提。自由主义对社群主义的包容还可以表现在民族主义上，这里主要涉及到一种弱共识意义上的民族共同体，人们基于共同的语言和共同的民族身份，而不是基于对善的共同信念。但这也面临着世界主义的挑战，面对世界上存在的不平等以上理论显然无法做出解释。
社群主义和自由主义的论辩是过去二十年政治学界的重要话题，对二者的超越和整合则体现在公民资格理论中，它一方面内在地相关于自由主义的个人权利和资格的理念，另一方面又内在地相关于社群主义的共同体成员资格和忠诚纽带的理念。公民资格的具备需要公民道德，干斯通认为应该具有一般品德、社会品德、经济品德、政治品德等，这里主要强调的是与现代多元的自由主义民主制度相关的品德，也被称作公共合理性的品德。要达到这种品德以及广泛的共识，还需要实现由合计的民主向慎议的民主（又议作协商民主）的转变。另外，对如何促进公民资格所要求的公民品德，有公民共和主义的解释，它要求公民积极参与的政治生活，这可以看作是贡斯当所认为的古代自由。另一种解释则是强调工具性的品德，这主要涉及的是公民礼仪等内容，不仅是一种好风度，而且还是对平等等观念在社会意义上的延伸。至于说什么是公民品德的苗床，作者提到了很多，比如公民社会，学校，宗教团体等，但由认为都存在一些缺陷。
文化多元主义也是流行的一种思潮，他们追求一种所谓差异的政治、身份政治、承认的政治，这里的多元要素包含很多，比如各种种族团体，同性恋、妇女、宗教少数群体等，本章主要分析的是各类种族团体。首先作者对文化多元主义的论辩划分为三个阶段，第一阶段在1989年之前，主要是作为社群主义而存在，诚然文化多元主义所立足的各类群体可以被简单的看作是与社群类似。第二阶段是自由主义框架内的文化多元主义，这是把文化多元主义的问题变成了自由主义理论内部的问题，其目标是使一些少数群体的权利要求增进自由主义的价值。第三阶段是对民族建构进行回应的文化多元主义，这还涉及到对种族文化的多样性遵守着的“宽厚忽略”原则。接下来可以作者分别分析了少数民族、移民群体、持孤立主义立场的种族宗教群体、非公民定居者、种族等级团体（如非洲裔美国人），前三者主要的问题是如何融入国家共同体，这里有抗拒性的存在；后两者则是融入而不可得，有排斥性的存在。
本书最后讨论的是女权主义，一个显然的问题是男女平等已经深入人心，但即便是对男女平等的承认也是建立在男权主义的传统认识之上，性别中立在某种程度上并不能建立真正的男女平等。这些不平等具体体现在一些社会标准的制定上，如身高的规定（事实证明这些规定并不存在效率高低问题，而只是基于制定者天然地认为是为男性所制定的），还体现在男人极少承担抚养孩子等义务给女性造成的额外负担上。接下来作者在某种程度上撇开女权主义的主张不谈，而将注意力集中到这些社会偏见所产生的根源上，包括公共领域和私人领域的划分，传统一般认为主要是男性涉足公共领域，因此公共领域主要依据于男性需要而订立规则，而私人领域则主要是女性，因此其模式也越来越适应女性的需要，这些进而更加导致男女的差异。不过这里需要注意的是存在两种划分方式，一种是国家和公民社会的划分，一种是个人与社会的划分，后一种方式使社会的范围包括了国家和公民社会两部分，这涉及到隐私权的问题，作者批判了将家庭作为一个单位来保卫隐私权的观念，认为这是对传统男权主义的延续，而不利于保护女性。最后讨论的是关怀伦理问题，主要是结合正义伦理来讲，涉及到道德能力、道德思维和道德概念的问题。与后者重点强调权利和公平不同，前者强调责任与关系，这里存在普遍性与保护特殊关系，尊重人性与尊重个性，承担责任与要求权利的不同主张。另外，就主观伤害和客观不公平的争论而言，关怀伦理强调后者，因为它要求那些感受到主观伤害者自己承担自己选择行为所要付出的代价，而不应该让别人为自己的选择付出代价，因为这会导致不公平。
《当代政治哲学》（上、下）（Comtemporary Political Philosophy(2e)）
作者：[加]威尔.金里卡(Will Kymlicka) 译者：刘莘
目录：
第二版序
中译本序
为政治寻找理性——《当代政治哲学》中译本前言
第一章 导言
第一节 本书的课题
第二节 对方法的说明
第二章 功利主义
第一节 两条吸引力
第二节 对效用的界定
第三节 使效用最大化
第四节 支持效用最大化的两条理由
第五节 不恰当的平等观
第六节 功利主义的政治
第三章 自由主义的平等
第一节 罗尔斯的课题
第二节 诉求直觉的机会平等的论证
第三节 社会契约的论证
第四节 德沃金论资源平等
第五节 自由主义的平等的政治
第四章 自由至上主义
第一节 右翼政治理论的多样性
第二节 自我所有权的论证
第三节 基于自由的自由至上主义
第四节 基于自由的自由至上主义
第五节 自由至上主义的政治
第五章 马克思主义
第一节 超越正义的共产主义
第二节 共产主义的正义
第三节 社会民主与社会正义
第四节 马克思主义的政治
第六章 社群主义
第一节 导言
第二节 共同体与正义的局限
第三节 正义与共识
第四节 个人权利与共同利益
第五节 社群主义与共同利益
第六节 无拘的自我
第七节 政治自由主义：自由主义对社群主义的第一种包容
第八节 社会论题
第九节 自由主义的民族主义：自由主义对社群主义的第二种包容
第十节 民族主义与世界主义
第十一节 社群主义的政治
第七章 公民资格理论
第一节 民主公民的品德和行为
第二节 公民共和主义
第三节 工具性的品德
第四节 公民道德的苗床
第五节 世界主义的公民资格
第六节 公民共和主义的政治
第八章 文化多元主义
第一节 第一阶段：作为社群主义的文化多元主义
第二节 第二阶段：自由主义框架内的文化多元主义
第三节 第三阶段：对民族建构进行回应的文化多元主义
第四节 文化多元主义的五种类型
第五节 文化多元主义战争的新前沿
第六节 文化多元主义的政治
第九章 女权主义
第一节 性别平等与性别歧视
第二节 公共领域与私人领域
第三节 关怀伦理
附录
译者后记
上海三联书店2004年1月第一版（Oxford University Press,2001） 550千字
《当代政治哲学（上下）》读后感(五)：《当代政治哲学》笔记
[加]威尔·金里卡.当代政治哲学[M].刘莘.译.上海三联书店.
第一章 导言
第一节 本书课题
1．对象：新近著作
2．新近重点：正义、自由、共同体 3
3．背景：潜在的根本价值的急剧增加 6
第二节 对方法的说明
1．道德哲学与政治哲学的关联。前者为后者提供了背景又确定了边界，对于公私责任的界限更深刻的道德原则才能确定，而且对公共责任的任何解释必须能契合更宽广的道德框架。11
第二章 功利主义
第一节 两条吸引力
·功利主义的两个特点使他们具有吸引力：（实证性），不依赖上帝的存在或灵魂的不朽，也不依据形而上学实体 21；后果论，旨在改善人们生活并提供一个检验手段，22对于一些直觉主义的“不恰当”，功利主义认为如果没有实际受害者，那么它根本不是一个道德观念，更像是审美判断。 吻合我们的两个直觉：人的福祉是重要的；道德规则必须依其对人的福祉的后果而受到检验。
·历史进步：习俗和权威必须接受人类进步标准的检验，是针对偏见和迷信的最强有力的武器。
·功利主义可以分解为两部分：福利 与 最大化
对人的福利或效用的解释；对每个人的福利都予以同等重视的效用最大化要求。 23-4
第二节 对效用的界定
一、享乐主义
·快乐体验或快乐感是人的首要利益。这种利益good本身就是目的，pushpin is as good as poetry
·驳 偏好是值得怀疑的。行为驳：诗人为什么喜欢收获忧伤？ 结果驳：Nozick假设了一个不断注入快乐的机器。 26
二、效用：非享乐主义的心理状态
·各种有价值的经验。
·驳 Nozick升级“体验机器”，心理状态不是一切
三、偏好的满足
·非心理状态的偏好的满足。 27-8
·驳 1满足我们的偏好并不总是有益于我们的福祉。如坏习惯 29 真正重要的不是当下的偏好而是真正的价值。2 “适应性偏好”adaptive preference 酸葡萄现象，满意的奴隶：奴隶为了适应被奴役的状态，干脆声称自己根本就不需要自由。 30
四、有理据的偏好
·为满足理性的rational 或有理据informed的偏好
·驳 极端含混，什么样的偏好（考虑什么样的时间贴现率）？统一的尺度度量不容易，利益goods不可通约。 31-2
第三节 使效用最大化
效用主体通过计算自己各种行动对于总效用的效果，来决定如何支配自己的时间和资源。反驳意见：
一 排斥了特殊关系
·效用主体把行为建立在效用计算的基础上，假设每个人与它都有同样的道德关系，但这一假设排斥着我与朋友、家人、债权人之间的特殊道德关系，不允许我承担更大的义务。而且，如果在特殊道德关系外有更大效用，则？ 44-5
·承诺要约的事实对效用主体的计算不起丝毫作用，在效用主体看来我们的言行并不能够赋予我们特殊的道德义务。 所以效用关系排除约定关系。 47
·效用主体无法承认义务对于我们的重要性，异化强迫我们疏远赋予我们生命以意义的关系和事业。 48-9
二 纳入了不正当偏好
·满足同性恋等特殊偏好不会增加效用，但这并不公平。51-2
·所以效用主体需要确定一些规则是哪些能使效用最大化。第一个是遵守诺言，第二个是把这些原则从置于效用计算的地位。 功利主义认为后者会导致成本增加和效用减少。53
·功利主义本质上是一种正当标准而不是一种决策程序。功利主义之为功利主义在于这样一个断定：正当行为就是使效用最大化的行为，而不是在于我们刻意使效用最大化。
第四节 支持效用最大化的两条理由
一 对各种利益的平等考虑
·认为功利主义是用来合计个体利益和欲望的标准：因为不同的个体有不同偏好，所以需要标准取舍可接受的。
这背后蕴含了平等主义的原则，效用最大化只不过是标准的副产物，其目的是公平地合计人们的不同偏好。其论证形式为：人是重要的，而且每个人同等地重要；应该同等程度对待每个人的利益；道德正当的行为将使效用最大化 62-3
二 目的论的功利主义
效用最大化是为了实现效用，人只是被当作效用的场所，或被当作服务于“效用系统”的因果杠杆。罗尔斯称之为“目的论”，正当行为的标志是利益the good最大化而不是平等待人。
考虑一下人口政策，如果人口增加了一倍，福利会减少一半，但效用会增加一倍，所以是可行的。 64-5【按照这个逻辑，只要不停地生孩子，这个国家就幸福极了！这里的问题是，人口的数量和个体之间的差异被效用计算的加法给消除了，也就是个人效用和群体效用层次之间是有鸿沟的，这个鸿沟可以通过平等主义来建构（但会被效用轻松解构），但不能解决。 继续言之，民主或曰公决是个好东西不在于其决策与专家决策之间科学性的高低（即不指向结果），而在于这一参与的过程本身就是目的】
罗尔斯认为功利主义本质上就是目的论的，即根据利益最大化界定正当。67但效用最大化最好是当作成非道德理想，就像是某种审美理想，如尼采。道德之所以重要是因为人重要。68-9
第五节 不恰当的平等观
所以，如果要把功利主义当作一种合理的政治道德，我们必须将它解释为一种平等理论；功利主义者主张对产生相同效用的幸福偏好给予相同程度的考虑。但这一平等观照是不恰当的。下面首先把偏好分类考察：
一 涉他偏好
区分私人personal偏好和涉他external偏好，偏好对象是偏好者自己和他人想拥有的各种益品。 72-3 如果牵扯到他人时（如黑人）就违背了我们平等待人的根本原则。 所以排除。74
二 自私的偏好
占有资源的欲望超过了本人对于资源的公平份额 selfish preferences 75
功利主义排除特殊关系（因为不会增加整体效用），但不排除不正当偏好（他人的偏好）的，因为功利主义在这两种情况下都是依据对在先存在的偏好的合计去阐释平等关照。但直觉告诉我们，在我们形成偏好的过程中就应将平等考虑在内。平等待人的部分含义是：在决定自己的生活目标时要考虑到什么是他人的正当权利范围。 82
政治论证不是依据于一个单一的前提然后给出各种相互竞争的推演，而是为一个单一的理念提出相互竞争的观念或阐释。每一种正义理论都不是从平等理想中推演出来的，相反，每一种正义理论都在追求这个理想。 85
第六节 功利主义的政治
·功利主义逐渐增强的保守倾向的原因：人们越来越清楚地认识到实际运用功利主义原则的困难，新规则的收益是不确定的，但是现存的常规的价值却业已得到证明 89 ；功利主义盛行时是一小部分精英牺牲了绝大部分人的利益，但是在当代自由主义国家，这些问题已经得到改变，而对于少部分人的利益诉求（如同性恋），这时功利主义不再有效 91
·功利主义保守（效能不能简化为快乐；并不是所有种类的效用都是可测量的）导致了其不能确定哪些政策具有独特的优越性 93
第三章 自由主义的平等
第一节 罗尔斯的课题
一、直觉主义与功利主义
·罗尔斯指责政治理论一直在两个极端间摇摆不定；要么是功利主义，要么是观念与原则的不成体系的大杂烩，即直觉主义（由若干第一原则组成，可能给出相互矛盾的指令；不能提供明晰的方法和优先规则） 100
二、正义的诸原则
·罗尔斯给出了两种论证：第一种是更吻合我们关于正义的深思熟虑的直觉；第二种之所以优于其他的正义原则，因为它们是某种纯粹想象的社会契约的结果。 107
第二节 诉求直觉的机会平等的论证
机会平等的社会里，收入的不平等是公平的，因为成功是一种奖励。所以从收入不平等是合理的。引出差异原则109
差异原则：允许不平等反而能够有利于每个人，没有人天生就应该从自己的自然天赋中受益，但是如果允许某些人受益于自己较高的天赋反而能够促进较不幸者的利益，这种允许就不是不公平的。 112
第三节 自由主义的平等
社会契约的论证被认为是较弱的，如德沃金说：假想的契约根本不是契约。但罗尔斯的契约被当作这样一种策略——用来澄清和到的平等相关的道德前提的意义，诉求自然状态是为了展示人的道德平等的理念，即没有人应该生来屈从于他人的意志。116 那么契约的意义就在于可以以平等为出发点确定正义原则。 但是达成契约的过程中一些人比另一些有更大的谈判控制力bargaining power，所以必须诉诸更彻底的自然状态。 118
这个新策略就是“原初地位”，人们处于“无知之幕”的后面，类似于切蛋糕的人不知道自己拿哪一块。 119-20 这种平等观通过消除偏见的根源和建立共识的基础，希望找到能够被所有处于平等地位的人接受的基础方案，其能够尊重每个人的要求——希望自己被当作自由的平等者。121 一旦结合无知之幕，对于个人理性自利的假定就“达到了与仁慈一样的目的”，把自己与社会中的每个人视为一体，并把他们的利益当作自己的利益。 123 他人的利益是我们自己利益潜在的构成要素。 130
这个论证的前提是平等而非契约，所以要想批判就需要表明它不能充分解释平等，而声称这种契约不是历史的事实或无知之幕不具有心理上的可能性或声称原初地位的真实性，这样的批判简直是不切题。122
辅助：最大最小值原则：在自己最小或最坏的情况下使所得最大。 如三种方案：10,8,1；7,6,2；5,4,4 罗尔斯会要求你选第三种。 125
·罗尔斯的内在问题：补贴选择
当收入的不平等是自由选择的结果而非境况左右的结果，企图消除不公平的差异原则反而会制造不公平。分配应该是钝于禀赋endowment-insensitive而敏于志向ambition-sensitive。139尽管罗尔斯说自己的正义观旨在调节影响人们生活机会的那些不平等，而不打算调节源于人们生活选择的不平等，因为人们要为自己的选择承担责任。但差异原则却没有能够在选择的不平等和非选择的不平等之间作出任何区分。140
第四节 德沃金论资源平等
第五节 自由主义的平等的政治
有观点认为自由主义的平等主义旨在为战后的自由主义的民主福利国家提供哲学论证，但罗尔斯和德沃金提供了更复杂的思维方式，并不是因为他们相信自由而反对平等，相反，他们相信更一般的平等理念本身就需要这些经济自由。
如今，两者的关系遭到严重质疑：首先，自由主义的平等要求每个人生活之初有一份平等的社会资源，而福利国家主要是通过税收和转移方案 167-8；而自由主义的平等主义的制度承诺无法跟上自己的理论承诺，这已经引起了自由主义的分流 172
第四章 自由至上主义
第一节 右翼政治理论的多样性
效用最大化与保护政治权利这两种论证都是工具性捍卫，但是自由至上主义认为税收再分配是对人们权利的侵犯，所以本质上就是错误的（价值型捍卫） 189
·诺齐克的“资格理论”：
·假定每个人对他们当下持有的财物拥有资格，凭借自由转移的任何分配都是正义的，而强制是不正义的。即各尽其择（choose），按择所予。 190-1 资格 意味着有绝对的权利按自己认为恰当的方式自由地处置财产，只要这种处置不涉及暴力和欺诈。 193
第二节 自我所有权的论证
“人是目的”能否推出“自我所有权”？
罗尔斯和诺齐克的分歧在于，把人本身当作目的，哪些权利是最重要的？罗尔斯认为拥有某一确定份额的社会资源的权利，诺奇克认为是对于自己的权利，这个“自我”有着纯粹的反思意义，意味着一个完整的人。 201 诺奇克认为自我权与份额权是不能相容的，因为如果我拥有自己，我就拥有自己的天赋和靠着自己的天赋所产出的东西。 如果他人能够对我的天赋的成果提出正当的要求，就不能认为我拥有自己的天赋。 202-3
一 自我所有权和财产所有权
前者如何推后者？诺奇克声称个人拥有自己的能力，也就拥有运用这些能力获得的任何事物，他自己也承认这个论断太仓促了，因为市场交易所包含的内容多于对子我所有的能力的运用。他引入正当性的转移序列：通过转移链条进行回溯，确定初始获得是否正当。 那么，不属于任何人的自然资源，如何成为某人的私人财产？
第一种是初始取得。他的这一观点支持把新英格兰很大一部分还给美洲印第安人，正当性不承认当下资格的正当性，取决于在先的资格。 206-7 所以财产权利的很多捍卫者愿意避免过于深入地思考财产权的历史渊源，这会打开潘朵拉的魔盒，更重要的是，常识告诉我们真正重要的是当下的分配应该忽略资源的历史原罪。但诺奇克坚持正义是一个关于“历史”的问题而不是关于“目的状况”的问题，他之所以拒绝自由主义和社会主义就是因为两者对正义的界定都是根据“目的状况”（如需要的满足、效用的提升），所以他称自己的理论为正义的“历史”观。
洛克对圈地运动的工具辩护：他人并没有因为这个占用行为而被迫处于不利地位。） 208-9即占用的正当性在于并不使每个人的总体状况恶化 212
驳 但什么是使某人处境恶化的准确含义？
第二种来源：功利辩护。资本主义没有使我们的情况更糟。无产者的抱怨没有根据，虽然他们在诺齐克的非福利国家里将被饿死，但他们在自然状态下早就饿死了。 219-20
二 自我所有权与平等
仅仅根据自我所有权原则无法为资本主义进行到的辩护，因为资本家不仅要求自己具有所有权，也要要求对资源具有所有权。 225
三种可能论证：与同意相关（大家会决定选择这种经济制度）；与自我决定有关；与尊严相关（分配会有损尊严） 226
驳 诺齐克的自我所有权的原则事实上会倒退至母权奴隶制，因为每个人的都是他母亲的劳动成果。 233
第三节 基于互利的自由至上主义
很多自由主义承认诺齐克的论证是一个失败——他试图基于人是目的的辩护，但他的结论没问题。出现了新的理论
罗尔斯的契约主义和以互利为特征的契约主义不同，前者依附于我们自然的正义义务，以道德的平等取代了身体的不平等。236-7 但互利理论认为人们以为是客观和道德价值的东西其实只不过是个人的主观偏好，根本不存在自然地对错，即使是伤害他人的行为。如果不相互伤害的常规是互利的，那么便可以谈判，通过共同体建立社会契约。自然义务由此产生。 这被称为“道德的人为虚构” 238-9
所以罗尔斯通过契约阐明人的内在道德地位，消除谈判控制力差异，发展我们关于道德义务的传统观念。 而互利理论试图取代我们的传统观念，契约被用来虚构一个道德地位，反映这种差异245 而由于放弃了人具有内在道德地位的观念，互利理论就是不是对正义的可替代的解释，相反，成了对正义的替代。 250
第四节 基于自由的自由至上主义
一 自由的价值
首先，自由在平等主义理论中的作用。功利主义、自由主义和诺奇克自由至上主义都是平等主义，虽然自由不是根本价值。平等主义追问的是一种特定的自由如何契合关于人的利益的理论，如罗尔斯便是在契约地位下当事人同意什么样的自由结构。 256-7 高蒂耶是基于各自利益并且为了互利而谈判的契约者们，会就什么样的自由结构达成协议。
那能否基于自由捍卫自由至上？两种可能，第一是使社会自由最大化，第二是人们人们有权享有与自由协调一致的最大自由。第一是荒谬的，第二以含混的方式重述了平等。
其次，目的论的自由teleological liberty。即如果自由是终极价值，为什么不应该以自由最大化为目标呢？这很明显是目的论功利主义者为使效用最大化使用的论证，即目的论的。各种目的理论把有益的东西（自由或效用）当作根本关注对象，把对人的关照当作附带的。 258-9
第三，中性自由 neutual liberty。认为只要没有人阻止我们按照自己的愿望行事，我们就是自由的。可以通过对不同权利提供的自由大小进行比较来决定哪些权利最有价值。但判断自由的量的大小几乎不可能。 264-5
第四，有目的依据的自由purposive liberty。一种特定的自由包含多大的自由量取决于这种自由对于我们的重要性。267这实际是以一种含混不清的方式对罗尔斯式立论的重新陈述。269 这一观点暗示不同的自由都在促使同一种利益，但实际上是在促进着我们不同的利益。 271
二 自由和资本主义
每一种关于自由的陈述，如果要想有意义，必须具有这样一种三元结构：X is free from Y to Z（X是自由主体，Y表示阻碍行为，Z表示特定行为）275 自由主义没有去追问谁有这种自由？那么将自由和资本主义划等号的做法就十分可疑，因为只有资源的拥有者才有处置资源的自由。 276
自由市场对任何人的自由都没有约束，因为它只是不让人们做他们没有权力去做的那些事。这就要求对财产权利的存在予以在先的证明，但现行的通过诉求自我所有或互利论证的方式是不成功的论证。 279
第五节 自由至上主义的政治
自由至上主义与自由主义的平等同样认为要尊重人们的选择，但自由至上拒绝纠正境况的不平等，因为这会摧毁对选择的尊重。 285 自由主义希望平衡这一对孪生要求，因为不平等往往呈现出系统性，很难认为这些不平等源于个人选择的不同。 286
第五章 马克思主义
20世纪的绝大部分时间里，马克思和马克思主义几乎被英美哲学界忽略了，但在过去的二十年却涌现了大量试图重新阐述马克思主义，称之为“分析的马克思主义”，旨在运用当代英美分析哲学和社会科学手段和方法对马克思的洞见予以在阐述。但很多信念也被合理地推翻了，如历史唯物主义。 303 过去的马克思主义认为社会主义是必然的inevitable也就没有必要解释为什么社会主义是合意的desirable。事实上，马恩对试图用道德论证社会主义提出了批评，因为这样会制造社会分裂。 下面考察两种批判，一种批判正义本身，一种批判正义不相容于私人所有制（基于剥削或基于异化） 304-5
第一节 超越正义的共产主义
罗尔斯认为“正义是社会制度的首要品质”，自由主义看到在正义和道德平等的基本理念之间有一种紧密联系，试图通过法律平等来促进道德平等。但马克思主义不仅不看重正义，而且批判平等权利和公平分配的理念为陈腐的语言垃圾，认为平等权利会变成对不平等劳动的不平等权利。 306-7 但马克思拒绝的只是共同体从贯彻法律平等来实现平等对待，这个局限的视野——权利不能吻合那个理想，因为a平等的权利却产生了不平等的后果——但这是没有说服力的，但其寄希望于资源的极大丰富来消解分配问题，这只是不切实际的希望。b 关于正义分配的理论过于关注分配，而不关注更根本的生产和转移生产资料所有权308-9 但这也是不正确的，因为正义理论并不局限于收入，也关注分配结构
马克思主义者的批判内核指向了法律共同体。a正义远非社会制度的首要品质，正义有意义是因为我们处于正义的条件（目标冲突and物质资源有限）之中，如果能够消灭两者其中之一就不再需要法律平等 b正义的条件是关于善观念的冲突，他们把家庭当作是非法律制度的典范——基于爱或利益和谐而满足彼此需要，权利就不需要出现。 310-11 但基于目标和谐去消灭正义更像是社群主义的理想。c消灭物质匮乏正因为马克思对匮乏的社会效果过于悲观，他对充裕的可能性才会过于乐观。312-3
今天，几乎所有分析的马克思主义者都承认，匮乏、冲突、多元和理性的不完善是人类的永久特征；任何有吸引力的规范的政治理论都必须解释政治制度如何面对这些现实。迈出的第一步就是马克思主义的正义理论。 319
第二节 共产主义的正义
一 剥削
不正义的范例就是剥削。323 剥削理论：如果剩余价值转移是不平等分配的结果，它就是错误的；如果雨财富或自然天赋方面不应得的差异无关，或被用于补偿这些差异，它就是正当的。这是更言之成理的解释，通过关注更广泛的分配模式，不仅仅是在劳资关系内部出现的交换。 334 但是这一理论导致：平等而非剥削处于道德关注的中心地位；越来越接近罗尔斯式的正义理论；抛弃了马克思认为的劳资关系本质上就是不正义的。 336-7
二 需求
“按需分配”中需求被当作了利益的同义词，利益既包括具体物质需求又包括人们认为值得在生活中拥有的各种益品。但对于如何分配，该原则不能给我们提供多少指导。342
三 异化
马克思的康德式分支强调私有财产如何使一些人成为另外一些人获利的工具；而其完善论的分支强调私有财产如何阻碍我们去发展我们最重要的能力 347.但事实上，对闲暇的偏好（宁愿被异化8小时而闲暇16小时）和消费使得异化并不那么重要。马克思主义把人们对消费的关心当作产生在资本主义制度下的物质主义的病态症状。 351 而陶醉于合作性的生产活动“本身就是一种特殊的道德立场，要为它提供辩护就必须与其他道德立场相比较。”352
第三节 社会民主与社会正义
第六章 社群主义
第一节 导言
在18、19世纪的意识形态都为自由、平等和共同体提供了自己的理解，但是二战之后，大多数学者如罗尔斯都没有关注共同体，而把其视为自由平等的衍生物。但过去的二十年间共同体重新受到社群主义的关注，有别于同样注重共同体的马克思——主张社会革命重新建构共同体，社群认为共同体需要被尊重和保护。
社群对自由主义的批判与黑格尔对古典自由主义的批判有很多相似之处——洛克和康德都试图对人类需求或理性作出普遍理解，黑格尔认为这太过抽象和个人主义化。 375-7
社群主义的三种分支：共同体取代正义；共同体是正义的源泉；共同体应该更大影响正义的内容（侧重共同利益） 378-9
第二节 共同体与正义的局限
认为：真正的共同体中正义是不必要的。这种观点与马克思主义相关联，按桑德尔看法：如果人们能够基于爱或共同目标对他人的需要予以自发的关注，就没有必要去强调自己的权利。 但已经论证过了正义补救道德是错误的，正义不能取代爱或团结。 380-1
第三节 正义与共识
沃泽尔论证说不存在外在于共同体的正义视野，正义就是共同体的共识。这显然是一种文化相对主义，首先它违背了我们某个最深层的共识——我们社会认为奴隶制是错误的，但这和正义无关，奴隶制是形成共识的原因而非结果；确定正义的共识面临一些困难。383-4
第四节 个人权利与共同利益
自由主义的“权力政治”应该被“共同利益”的政治所取代，这是社群最重要的论题，它向我们迄今为止考察的所有理论的重要共同假设进行了挑战——只有马克思的完善论分支是例外，即自我决定不能促进人们的利益。社群主义论证说：自由主义对自我决定的能力作出了错误的解释；又忽略了自我决定的能力能够有意义地被施展的社会前提。
首先考察自由主义者如何理解自我决定。他们认为自我决定的价值如此明显以至于不至于为之进行辩护，把人们当作完全的道德存在者加以尊重，允许人们进行自我决定是唯一的途径，否则就是把人当作小孩或动物。这里过渡的太快了，一些人缺乏充分的准备做出决策，为什么不阻止人们犯这样的错误呢？自由主义者认为人一旦成年进行自我决定的权利就是不可剥夺的，但仍然有作出能力不成熟人。385-8 而且这样的价值是否真的是我们值得努力的？391但我们是否应该成为完善论者？并非必然如此，因为也许没有人能够比我更好地了解我自己的利益。 392 对于自我决定价值的解释也构成了罗尔斯论证自由原则的基础，因为选择的自由是为了发现生活中有价值的事物，自由帮助我们认识到，什么对于我们才是好，并支撑了国家中立的观念。395 国家中立的衍生观念：对于各种（尊重正义的）生活方式的价值不能进行公共排序。 这种国家中立更应该称为“反完善论的国家”state anti-perfection 398国家完善论者希望通过资源的分配来塑造人们的生活目标，不仅仅是为人们提供通用的手段。 400
第五节 社群主义与共同利益
社群反对国家中立，让位于共同利益的政治politics of the common good ，在自由主义的社会，共同利益就是把每一种偏好当作平等偏好进行整合的结果。共同利益被想象成一个关于优良生活的实质观念，这种共同利益不在取决于人们的偏好模式，相反，它为评价这些偏好提供了一个标准，应该鼓励人们采纳与共同体生活方式相吻合的那些善观念，这是一种完善论的国家观。
社群既反对自由主义的自我决定观，又反对自我决定与国家中立之间的内在联系。我们将依次考察。
第六节 无拘的自我
按照自由主义者的自我观，个人被认为拥有这样的自由：既可以质疑所参与的社会常规，又可放弃这样的参与，个人有质疑和拒绝任何特定关系的自由，罗尔斯总结为“自我优先于由自我确定的目的”。这种康德式的自我观：自我优先于它的社会角色和社会关系。
社群主义认为这种自我观是错误的：自我是被“镶嵌于”或“置于”现存的社会常规之中的；只存在社会角色之中而不是之外才能够实施自我决定。我们将考察三种论证：自由主义的自我观是空洞的、有违我们的自我洞察、忽略了嵌入。 404-5
第一种。泰勒论证：真正的自由必须是处境中的。以赛亚·伯林把这种立场归于密尔，选择的自由具有内在价值看起来是在有效地捍卫范围宽广的自由主义式的自由。但这产生了两个冲突：如果声称选择具有内在价值意味着我们越是运用自己的选择能力我们越拥有自由，我们的生活越有价值，这将引向存在主义的观点：我们应该在每天早上醒来时重新决定自己应该成为什么样的人，而有价值的生活充实着信念和关系；我们在行动中追求的价值是自由，而不是行为的内在价值，但事实上个人从事写作是因为写作本身的价值，是因为一些事情本身就值得演说而非出于自由。 406-8
第二种。罗尔斯无拘的自我unencumbered self 并不吻合我们最深入的自我理解，在反省自己的时候，我们应该能够透过我们的特殊目的看到一个无拘的自我。罗尔斯的自我把人当作绝对稀薄的纯粹主体，完全冲突于厚重得拥有具体特征的那种自我观，我们不得不把自己当作这种没有特质的东西，类似幽灵。自我包含的动机表明目的构成自我。411-2
第三种。社群的特征是自我发现，而自由主义是判断。自由主义关于优良生活的问题要求我们作出判断：我们究竟希望自己是怎样的人。而社群是问我是谁——自我不是通过选择而是通过发现，共同价值还界定着成员的身份，关系并非选择的结果，而是被他们发现的纽带，不仅是他们的一种属性而是身份的构成要素。 413
两者的差异隐藏了一个共同点：两方都同意个人优先于其目的，分歧只是涉及这样一个问题——自我的边界究竟在哪里。这是一个心智哲学而非政治哲学的问题，桑德尔所以来的只是一种关于人的模糊观点。 414-5
第七节 政治自由主义：自由主义对社群主义的第一种包容
自由主义可以部分包容社群主义的立场，如政治自由主义。418
自由主义推崇宽容，然而提倡个人自由或自主似乎正好意味着对非自由群体的不宽容。420但实际上，奥斯曼帝国的单元体制——邦联结构的神学通知在宗教自由方面做得更好，但在个人自由方面欠缺。422-3所以自由主义的宽容是一种特殊的宽容观，要求个人良心的自由而不是集体崇拜的自由，所以它限制非自由主义群体对其成员的个人自由进行约束的权力，即追求自主。在历史上自由主义者一直把自主和宽容当作同一枚硬币的两面。罗尔斯将诉求自主价值的自由主义称为综合自由主义，并提出政治自由主义，坚持两条正义原则。但更改了论证方式。不同的论证将分别吸引社会中不同的群体，但最终的结果则是一种交叠共识。424-5
以良心自由为例。宗教信仰能被修正是因为良心自由不能保证我们的行为完全吻合理性；宗教信仰不能被修正，因为社会包含着多元宗教观所以我们需要良心自由。这两种论证支撑着同样的结论——存在着善观念的多元性，社群主义和自由主义就良心自由可以形成交叠共识。这样的交叠共识就是一种原则协定，具有道德上的合法，而不同的理由分别依赖不同的自我观。426-7
另一种理解方式：人们可以在私人生活中成为社群主义者而在公共生活中成为自由主义者。我不认为这个策略能够成功，因为这一假设基于前提——公公和私人领域泾渭分明的区分。432
第八节 社会论题
社群批自由：自由主义忽略了也要有效实现利益所需的社会条件。 社会论题要求我们放弃自由主义的核心前提——国家中立的观念，即国家中立不可能充分保障自我决定所必需的社会环境。 449-50 三个论证版本：
一 保护文化结构的义务
自我决定要求多元主义，但是自由主义国家保护多元主义的任何集体尝试，其本身就是对自由主义正义原则的违背。所以自由主义的中立观是自我驳斥的。453社群主义鼓励用更有价值的共同体生活方式来代替不那么有价值的生活方式。455 所以自由和社群都旨在保障个人在进行自主的选择时享有范围宽广的选择方案，分歧在于，完善论的理想应该体现在什么地方。
二 中立与集体慎议
自由主义持有原子主义的信念：只有当关于善的判断是由孤立的、不受社会压力所迫的个人作出的，这些判断才源于自主。但在现实中，个人判断却要求助于阅历共享和集体慎议collective deliberations 456.但社群主义很少就集体行为和政治行为作出区分，参与共享的语言与文化是作出有意义决策的前提，但是为什么这种参与应该同国家而不是通过个人的自由联合来加以阻止呢？458
事实上，就中立问题而辩论的双方似乎都没有从对方的见解中获得教益。自由主义坚持要在国家和社会间进行区分，社群仍然假设适宜于社会的任何内容都必须纳入政治领域。 461
三 团结与政治合法性
中立原则支配的政治制度不能够维系合法性，瓦解了对于共同利益的共识，也无法保护文化市场。 463 社会团结要求有一种比政治原则共享更进一步的共同体感。 471
社会团结和政治稳定间关系的思考路径：（社群主义立论）强调共同生活方式；（自由主义的民族主义）强调共同民族性；（公民共和主义）强调政治参与 472
第一种：桑德尔管制色情作品是因为色情冒犯了别人的生活方式，但女权认为色情的问题不在于冒犯而在于强化 475
如果自由主义是问题，社群主义如何可能是答案？478
第九节 自由主义的民族主义：自由主义对社群主义的第二种包容
自由主义对正义的信奉太宽了，因为这种信念存在于不同的国家；社群对特定优良生活的信奉又太窄了，无法在一国之内得到共享，这两种观点都无法解释为什么我们感到对自己的同胞公民有特殊义务，也无法合理解释共同体的团体。 479
疆域和民族身份令人吃惊的重合是通过两种途经完成的：重新划分边界适应民族身份；改变民族身份吻合既有疆域“民族建构” 483 所以边界另外一侧的人之所以与我们不同，是因为其成长的氛围与我们不同，不同的民族身份，生活于不同的民族文化。484 共同的历史感、疆域、语言、公共制度产生了共同的归属感。自由主义国家积极促进这种“弱”的类型的民族身份，并非为了促进某一特定的优良生活观，而是为了增加公民兑现自己的正义义务的可能性。二战前盛行相当强的民族身份的观念——基于某一特定宗教或生活方式。如美国化、WASP。486-7
第十节 民族主义与历史主义
可以通过两种不同的方式来消减全球的不平等，一种是把富裕国家的公民的资源向贫穷国家的公民进行再分配转移，当然这种国际再分配的全球机构尚不存在，但罗尔斯认为在正义机构尚不存在的地方，我们具有“正义所要求的自然义务”去创造他们；另一种是要求富裕国家向贫穷国家开放边界。但自由主义的民族主义者似乎只关注如何维系实行分配正义的国内机构，而把关闭自己的边界视为理所当然之举。如果要捍卫全球正义或世界主义的正义观，就要求放弃自由主义的民族主义。494-5
第十一节 社群主义的政治
社群主义包含着两条独立的论证途径：第一种涉及自我及其目的的关系，只要其“构成性目的”和“镶嵌自我”被当作对理性可修正性信念的替代，就是一种非常保守的学说，如同传统主义或原教旨主义；第二种是关注个人自由所需要的社会背景，自由主义认为只要人们共同信奉自由主义的正义，那么就不用担心目的的多样性会瓦解社会团结，而社群主义担心只依靠正义原则这样的弱纽带来维系会让多样性和团结之间的平衡已经不复存在，他们更关注是否有营造伦理共同体感的能力，但如何重建这种平衡他们彼此间却存在着分歧。498-9
社群主义要么向前看，要么向后看。向后看的人常常对衰落表现出乡愁般的哀叹，在包容个人选择和文化多样性上我们已经走的太远了，形成了纵容的社会，要求恢复某一共同善观念，这显然是传统保守主义的言说，也是绝大多数社群；向前看的社群承认个人选择和文化多元，但担心资源不足以承受这么大的多样性，寻求新的更强的共同资源和新方法去建构共同体的纽带，如在美国要求“服务国家”，，自由主义的民族主义，参与型民主。但旨在加强社会团结而同时又尊重多样性和选择的不同提议是否有效还悬而未决。 500-1
很难把社群按左右派的政治谱系加以定位，同时发现保守后退和前进改革的两种因素。502
第七章 公民资格理论
七十年代政治哲学的中心概念是正义和权利；八十年代关键词变成了共同体和成员资格。七八十年代的政治理论家重点关注罗尔斯说的“基本结构”，如宪法权利、政治决策程序、社会制度。在下一阶段的论辩要求整合到一起，公民资格一方面涉及个人权利和资格，又内在相关于共同体成员资格和忠诚纽带。 公民的素质和倾向也被特殊关注，如帕特南。511 514
我们把公民资格理论当作对正义理论的补充而不是代替：公民资格旨在确定这样的品德——需要用它们来增强和维系在正义理论中得到辩护的那类制度和政策。下面首先考量一些主要问题，然后对公民共和主义的古典和自由主义的观点进行比较，最后考察自由主义国家如何促进公民品德。 516
第一节 民主公民的品德和行为
马歇尔1949《公民资格与社会阶级》提出：公民资格的本质是保证人人都能作为完整的和平等的社会成员而受到对待。并将其分为公民权利、政治权利和社会权利。自由主义的福利国家是对公民资格的最充分表达。这常常被称作消极的或私人的公民资格，“拥有权利的权利”。517-8
公民资格理论家的第一个任务是弄清哪些公民品德能维系民主制的持续繁荣：一般品德（勇气、守法、诚信）、社会品德（独立 思想开通）、经济品德（工作伦理）、政治品德。当代论争集中于这样一些品德：特指与现代多元的自由主义制度相关的品德，如质疑政治权威，公共讨论的能力与愿望等。 519-20
第二节 公民共和主义
中心问题：怎样才能克服公民的私人化症状，并鼓励公民遵从民主的公民资格的要求和表现出公民资格所需要的那些公民品德呢？ 可以划分为两个阵营：一个劝告人们说这些实际上根本就不是负担，而是具有内在价值的，积极的公民是我们最高的生活方式，即亚里士多德式的阐释；第二个强调存在着强有力的工具性理由。这节讨论第一个。
这显然是完善论的另一个实例——完善论要依据于如何使生活完善或如何实现真正人性的某个特殊观点。如同其他的完善论这难以成立，因为它冲突于现代世界，绝大多数人感到在自己的家庭生活、工作、宗教或娱乐中享有最大的幸福，而不是在政治生活中。这反映了贡斯当所揭示的现代生活的根本特征——古代人为了促进政治生活而牺牲个人自由，现代人却视政治为保护他们私人生活所需的手段。
而亚里士多德式的共和主义者事实上试图翻转这种历史变迁，要求重新恢复古代人的自由，通过两种途径：宣扬政治参与的内在价值；贬低私人生活的价值。大多数共和主义采纳混合策略。 532-3 a挑战自由主义赋予社会的荣耀并重新把政治当作生活的更高形式，但现代理论家普遍认为政治应该服务社会。 535 b 人们之所以远离政治参与是因为他们发现政治无法满足人的愿望，但我却相信我们迷恋于私人生活并不是公共生活匮乏的结果，而是私人生活丰富的结果，如浪漫主义爱情和核心家庭。536-7
共和主义有时被当作某种次阶“社群主义”（second-order communitarianism），但多元主义的事实不仅挫败了传统的社群主义，而且也挫败了亚里士多德式的共和主义的复兴。
第三节 工具性的品德
罗尔斯在共和主义和公民人本主义civic humansim之间作了区分，按照共和主义观点，为了不让自由主义的民主制退化为专制，必须对公民的某些政治品德予以促进。这一辩护完全一致于罗尔斯的自由观，因为公民品德是自由主义正义的先决条件。而相反的，公民人本主义（亚里士多德式的共和主义）应该促进政治品德是因为在政治生活中才能实现我们的本质，所以是基于某一特定的优良生活观而不是基于正义来为政治品德进行辩护的。
自由主义采取的是更具工具特色的解释：必须尽可能尊重如此多样的优良生活观，而不hi强迫采纳。540-1
第四节 公民品德的苗床
该如何创造这些品德？
a通过法律，但这只会增加对政治的反感；b政治参与将教会人们如何承担，至少可以回溯卢梭和密尔。这种想法似乎过于乐观，对参与的强调并没有解释如何才能确保公民是在负责人的参与——即以充满公共精神的方式而不是以自利的方式；c间接途径，去弄清和加强公民品德的苗床。包括：市场、公民社团、家庭
c1新右派对市场持赞扬态度，是公民品德的学校。 547-9鼓励人们自食其力，但局限却是造就了一个前所未有的贪婪和经济上不负责任的时代，如美国的垃圾债权丑闻。c2公民社会理论家从公民社会的自愿性的自发机构学到互有义务的品德。550-1 但这不必然正确，如女权认为公民礼仪不过是顺从而不是独立和主动。 552 c3家庭存在着类似的问题。而且如何使家庭品德转化为公民品德？ 综上三者都可以培养某些重要的品德，但也会助长在政治领域反而表现为缺点的倾向。问题可能在于教育制度。554-5 学校可以教导一些政治品德，但学校又是整个社会的一部分。所以必须通过一系列交叉的制度去学习一系列交叉的品德。核心问题在于去选择实践这些公民品德，自由主义认为实践这些品德并不具有内在的价值，但是如果太多的人放弃了公共理性和公民礼仪，就会动摇民主制度的合法性。561-2
自由主义主张正义，对于正义的共同原则信奉产生了团结感；但自由主义的民族主义认为必须进一步通过共享民族感去加强稳定社会团结。后者是否是正义的前提？ 563
第五节 世界主义的公民资格
我们不能再把民族国家当作政治理论的唯一的或首要的背景，我们需要的是更具世界性的、明确面对这些问题的民主观和管理观。565许多人认为让国际机构更加直接地向公民个人负责是至关重要的，但这试图创造真正的民主，可能反而会为国家之内的民主的公民资格带来负面后果。如果欧盟被民主化了，那么丹麦公民只好试图去改变其他国家公民的态度（可他们不说丹麦语）566-7 这是个令人为难的方案，他们更愿意的民主形式是：要欧盟对自己国家的立法机构负责。 至少在可预见的将来，民主国家仍然是实践民主的公民资格的主要场所。跨国民主的成功也许应该基于国内民主的健康发展。 568-9
第六节 公民共和主义的政治
绝大多数的战后的政治理论中，民主（用来评价程序）和正义（评价结果）是两个基本的规范概念，公民资格常被视为是附属于民主和正义的——如，公民就是具有民主权利和正义要求的人，然而政治谱系的所有理论开始支持公民资格必须有一种独立的规范性作用。但显著特点是，一旦要把公民资格理论应用于公共政策，这些作者就开始变得谨小慎微。如如果公民品德是重要的，那么为什么不颁布仁者义务法呢？ 570-1
我相信在很多情况下，公民资格的新语言不过是被用来掩盖在社会制度的正义问题上的老争论。到八十年代末，正义理论已经进入了一个僵局。 573 关于公民资格的论证实际上不过是一种策略性退却，从正义退到公民资格。曾经被当作是内在错误（非正义）而加以拒绝的内容，现在被当作了工具性错误（腐蚀了公民品德），之所以有这样的论证转移是因为人们希望关于品德的工具论证比起诉求有争议的正义理论而言，能赢得更多的一致。诉求品德不仅争议更少，而且显得更高尚。如左派说要增加穷人的购买力会显得相当粗俗，而如果成为公共自由或成为积极公民的能力，则显得更加鼓舞人心。 575
第八章 文化多元主义
作为权利的公民资格理论在两个方面受到了挑战，一个是上一章尝试强调公民品德和政治参与，另一个是本章要求重视文化多元和群体差异的权利，弥补对共同权利的关注。这一挑战反映了一种范围更广的运动——差异政治、身份政治、承认政治。受排挤的群体要求一种更具容纳力、更够承认他们身份的公民资格观，这表现成各种形式的“身份政治”，不同于以阶级划分和关涉经济利益的工人或农民运动。 585-6
把共同的社会权利纳入公民资格是民族建构的手段588，但是这类群体要求的公民资格排除一个单一的共同民族文化。590
最后两章将关注什么样的道德论证可以支持或反对这些群体差异的权利，如何与自由主义和分配联系呢？
种族文化群体的要求（文化多元主义）有两条重要的特性：超越了共同的公民权利和政治权利；指向要让种族文化群体的独特身份和需要得到承认和包容。 598-9
第一节 第一阶段：作为社群主义的文化多元主义
1989年之前。文化多元主义旨在通过发现和承认某些形式的“群体权利”以保护自己的共同体，有一种社群主义的意味。 601
第二节 第二阶段：自由主义框架内的文化多元主义
绝大多数种族文化群体并不愿意受到这样的保护，想要成为完整和平等的参与者。争论的问题变成了分享自由主义基本原则的少数群体是否仍然需要少数群体权利？ 605-6
第三节 第三阶段：对民族建构进行回应的文化多元主义
自由主义的国家在正常情况下对种族文化的多样性遵守着“宽厚忽略”benign neglect，不关心公民的种族文化身份，也不关心维持自己的能力。这种观点不同于自由主义中立观。国家中立观只是排除了为公共政策所做的某些类型的论证或辩护并没有排除旨在促进某一特定语言、文化或宗教的政策——只要这些政策能找到中立的理由。 615-6
第四节 文化多元主义的五种类型
下面考察五种类型的种族文化群体，并追问民族建构如何影响了他们，他们提出的少数群体的权利要求是什么。
一 少数民族
主要是亚国家民族（过去曾经建国，现在在努力）和土著人（传统拥有的土地被外来人剥夺了）要求某种形式的自治625-7。20世纪之前官方旨在消弱少数民族的势力，也旨在消除拥有某一特殊民族身份的感觉。但之后大为改观，从经验的后果来看，压制并整合进主流民族的做法并不成功。 要保证少数民族的忠诚，最好是接受而不是攻击他们的独特民族感。629-30
二 移民群体
移民不抵制多数群体的民族建构，也不拒绝主流社会的整合，但是试图重新谈判整合的条件来要求一条更具宽容性或文化多元的整合路径。633
三 持孤立主义立场的种族宗教群体
绝大多数民主国家继续在宽容这些群体，只要他们不对群体内的成员形成严重的伤害。
以上三类群体受到了整合的压力，以下却被迫保持分离。 638-9
四 非公民定居者
被城邦生活排斥的长期居住者希望承认他们的永久居民地位。如学校里认为这些孩子实际上不属于这里，他们真正家园是在土耳其。这样可能创造出一个永远没有选举权的、被隔离的下层种族，一种抵抗性的亚文化。 640-2
五 非洲裔美国人
关于少数群体权利的论辩中，人们经常到该图的下半部分问：为什么那些争强好胜的少数群体总是不断地要求特殊地位？少数躯体的权利要求必须理解成是在国家的民族建构背景下对它的回应，用来保护他们免于现实的或潜在的不正义的侵犯。649-50 图
第五节 文化多元主义战争的新前沿
我们还没有成系统的证据去决定性地确证猜测，但有一些零散的证据表明，文化多元主义常常是在巩固而不是在削弱社会团结。656
第九章 女权主义
女权主义流派众多且意见不一致。主要有三个论点：性别中立解释性别歧视；公私人领域划分来强调男性偏见；正义的强调本身就反映了男性的偏见，用关怀来代替正义。 669-70
第一节 性别平等与性别歧视
直到二十世纪，政治谱系上各点的绝大多数男性都认为：把妇女限制在家庭范围内是有自然依据的。妇女天生就不适合家庭之外的活动。 671-2 性别平等的立法目标就是漠视性别的社会，“差异论”认为只要切实存在的性别差异可以为区别对待予以解释和提供依据，这些区别就是不是歧视。反对者常常诉求对性别合一的体育运动和厕所的担忧，但捍卫者却说只有极少数的区别会如此，而任意的区别对待却是如此普遍。
差异论的成功相当有限，因为它忽略了这些职位是在性别不平的的背景下被界定的。如消防员、警察和军队要求身高体重不得低于一定标准。673-4 支配才是问题，所以解决之道不能只是消除歧视，而是要消除支配权力。 681
第二节 公共领域与私人领域
人们仍然持有古典自由主义者的假设：性别平等只适用于家庭之外的关系，正义理论家继续忽略家庭内的关系，认为家庭本质上属于自然领域。 688 所以家庭是争取性别平等的重要场所，要消除私人领域中贬低妇女的模式。自由主义者要么必须放弃他们对性别平等的信奉，要么必须放弃他们对公域私域二分的信仰。
有两种对公私的划分，第一种起源于洛克，政治-社会；第二种源于浪漫主义，社会-个人 690-1
一 国家与公民社会
国家-社会二分中，家庭居于何处呢？家庭总是陷入自由主义者所痛恨的封建主义的等级限制。 692-3 关于妇女角色和能力的假说并不是自由主义者的发明，而是前自由主义的观点，所以自由主义者继承了女性的家庭世界和男性公共世界的截然分离，分离的理由和非自由主义者的理由没什么不同——强调和假设妇女的自然角色。 694-5
不同于亚里士多德式的共和主义者——政治的价值是对自然属性和特殊性的超越，女权和自由主义者共同认为公共权力只是一种旨在保护特殊利益、需要和社会关系的手段。但女权也认为自由主义是嵌入在权力结构中的帮凶。而自由主义认为女权夸大了压制的程度，如满意的妻子这一形象。 这里，适应性偏好（适应社会和文化常规规定的正常的或可接受的内容）比自由主义意料的更加严重，所以不能因为存在着满意的家庭主妇（或满意的奴隶）就证明不存在非正义。 699-701
二 个人和社会：隐私权
将个人隐私从公共领域中分离，源于浪漫主义。古典自由强调社会是个人自由的基本场所，浪漫主义强调社会规范会影响个性。现代自由主义继承了浪漫主义的观点。 702-3 但隐私权被认为是属于家庭的，而不是属于个人的。 705 其背后是前自由主义观念——传统家庭是神圣的，隐私权不过是最新的辩护手段，家庭只是一家之主的人格延伸，妇女是丈夫的婚内财产。 706
第三节 关怀伦理
卡罗·吉利甘 认为男女的道德情感不同，女人倾向于另一种方式思维，区分为关怀伦理和正义伦理。虽然关怀伦理是在私人领域，但仍然有公共意义，呈现了很多差异。包括道德能力（学习道德原则和发展道德气质）、道德思维（寻求普遍意义来解决道德问题）和道德概念。
一 道德能力 713-5
绝大多数正义理论家更关注如何确定正确的原则，而不是对个人如何具备道德行为能力进行解释。其预设的是只要人有抽象推理的能力就能实践。但关怀理论认为还需要道德能力，包括对特殊情境下有同情和想象的洞悉能力。这一能力是在家庭中习得的，如果没有学会如何对他人的目标和利益保持友好和铭感就不可能学会什么是公平。但这一观点忽略了两性家庭本身的争议问题——其面临同样的问题，必须提出家庭内部的正义理论。 716-7
但绝大多数正义理论家已经假设：人们反正已经发展出了必要的道德能力。但，要是主体在发展对于他人的体谅能力上失败了，这就是一种道德失败，因为——真希望许多义务根本不可能由毫无感情的、冰冷的道德主体去完成。 718
二 道德思维
三 道德概念
我们需要什么样的原则？几种论争：
1 普遍性和保护特殊关系
区分关怀和正义，前者面向现存的关系网，后者是普遍性或公平。722 使人们在这个巨大关系网中连为一体的，并不必然是人与之间的直接交往，而是他们的共同人性。所以关怀伦理的动机在于“回应和容纳每个人，不遗弃和不伤害每一个人。” 724 但不清楚的是，这种对所有人的扩展是如何实现的。725
2 尊重人性与尊重个性
3 承担责任和要求权利
正义思维认为，对他人的关心就是尊重他人的权利要求；关怀思维认为第他人的关心是要承担责任。差异在于，为他人承担责任要求对他人的福利予以积极的关注，而权利在本质上是一种自我保护的机制，很容易等同于个人主义和自私。 730这一区别也许仅仅适合自由至上主义的权利观。731