《反对方法》是一本由[美]保罗·费耶阿本德著作，上海译文出版社出版的平装图书，本书定价：5.5，页数：292，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《反对方法》精选点评：

　　●“热力学第二定律构成了一个牛顿物理体系的反例”太雷

　　●首先，增多原则不仅是科学进步的必要条件，也是社会进步的必要条件；其次，科学并不比宗教与道德、文学以及其他艺术形式具有优越性；第三，费耶尔阿本德还强调，如果说过去宗教与国家的分离带来了人的自由与解放，那么当下迫切需要的是国家与科学的分离。

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　　●真是博学多才。

　　●只能说感觉很糟糕，费氏心气太浮躁

　　●读了一二章，“什么都行”的诉求类似于Heraclitus论变化所说的“唯一不变的是变本身”。对于研究和分析问题，尤其是建筑学这样一个外延极其广阔的学科来说，懂得如何“反对方法”是个关键。

　　●同学，你对科学的理解很大程度还限制在牛顿时期，没政府你搞毛线LHC，搞毛线登月啊。。。

　　●不管怎样，我是无法接受这本书的结论的。但是我还是不得不承认费氏从反面的激进态度启发和推动了科哲的发展，如果你赞同真理越辩越明，就不该轻视这本书 当然我最开心的事是下次见到主张所谓“反思科学主义”的“客观人士”就可以甩出一句“就您这水平，怕是连费耶阿本德都没读过”

　　●期望过高了。

　　●读波普尔，读科恩，读托卡拉斯，读费耶阿本德，就像一个贪吃蛇一样，成了一个封闭环，从反马列到赞同马列。无所谓，一切都无所谓，因为科学是任意的游戏。科学我感觉已经成了一种禁锢人思维的东西

　　《反对方法》读后感(一)：谈中国人对《反对方法》的误读

　　最近我重读了一遍保罗·费耶阿本德的《反对方法》，回头再看译者的那篇序言，不禁哑然失笑，又是验证了我关于中译本序言的一般看法：被否定的部分恰恰是人家的闪光点，而被肯定的部分则多半是误解与废话。下面我就结合序言中评价，来谈谈自己对此书中一些思想的理解。

　　序言中说费耶阿本德把科学归结为非理性过程是失之偏颇，认为把一切都归结为非理性是不可取的，然而，费耶阿本德并不是完全归结为非理性，他的口号是“怎么都行”，而不是“只要非理性”或者是“排除理性”。他只是强调了非理性的存在与价值，要打破理性在科学研究中的特权，所以谈论非理性更加多一些。更为难能可贵的是，他还给出与归纳法相对应的反归纳法，提出了“怎么都行”的多元主义的科学观，这样的观点具有某种元边界的哲学意义。

　　序言中说费耶阿本德的非理性主义不符合科学、科学史以及科学认识论和方法论的实际。请读者注意，与事实符合与否应该属于对描述的评价，而不属于对解释的评价，这里译者无意间犯了一个范畴错误。至于费耶阿本德的解释不同于正统认识论的解释，则恰恰是他的思想深刻的地方。其实，书中举了很多科学史中的事例，难道只是因为他提出了自己的诠释，就能断定他的观点不符合科学史吗？译者进而指责费耶阿本德取消证明方法论，从而撤除科学研究的两大支柱——逻辑与经验。事实上，费耶阿本德并没有想取消什么，也没有说不许使用逻辑证明，只是揭示了证明方法中的漏洞，这样的漏洞远比我们想象的要深刻，以致于在某种关键时刻，严格的证明并不比其他方法（比如他所提出的反归纳法）要高明多少，甚至对科学研究还是有害的。

　　序言提到费耶阿本德思想的一个优点就是回归历史，我觉得这是出于中国文化的误读。中国人似乎总喜欢谈论历史，甚至还要强调所谓的科学史，然而历史的存在恰恰就是对科学地位的消解。这里费耶阿本德的目的就是要消解科学地位，他甚至要求我们的学校不要强迫孩子学习科学知识，但是译者却还是希望强调理性的科学精神，所以再要赞扬回归历史的话恐怕就自相矛盾了。在我看来，费耶阿本德的“回到史料去”的这个历史其实就是一堆备份，换一句不那么容易被误读的话来说，就是要利用一切可以利用的东西，使用一切可以使用的方法来研究科学，这正是费耶阿本德的那句“怎么都行”的解释。

　　序言里还说费耶阿本德强调了一切方法论都具有局限性，其思想折射出辩证法的光芒。前半句似乎是辩证法式的废话，后半句则多半是译者在胡思乱想了，书中并未明确出现与辩证法有关的内容。译者前面还提到费耶阿本德的思想如此偏激，如此非理性呢，怎么一下子又扯到辩证法上来了呢？

　　最后要强调的是，费耶阿本德的思想是建议在科学精神充分发展的基础上的，是对于成熟的科学精神的一种反叛；而在我们这里，这样科学精神甚至还没有能够确立起来，所以千万不能借助传统的偏见来误读。

　　《反对方法》读后感(二)：笔记及关于无政府主义对抗虚无主义的一些设想

　　1.无政府主义有助于大致人们愿意选择任何意义上的进步。与费耶阿本德，真正合适的方法论就是“怎么都行”。

　　2.反归纳法；一切方法论都有其局限，反过来讲，也都有其可取的地方，多么古旧和荒谬的知识都有改善我们知识的机会。逻辑、理性、归纳法，科学被要求以此为不二法门，过于齐一性破坏了科学的判断力，更重要的，是破坏了个人的自由。所谓反归纳法，它使理论可以和经验、观察、事实不一致。要摆脱理论的内部循环思维，就需要来自外部的考察，反驳一个理论可能需要一个完全不相容的理论，反归纳法本身的悬而不决，使其总有机会获得成功。

　　3.科学的进步经常和理性无关，它会利用宣传、话语乃至欺骗这些完全非理性的手段。

　　4.伽利略支持哥白尼，但是哥白尼的理论并不符合经验。伽利略的方法是通过发明望远镜，改变了日常经验的感觉核心，借助其相对性原理和动力学，改变了日常经验的概念成分。伽利略解决一个理论与经验不符的方式是引入另一个新的理论，独立看两者都和经验不符，但联系起来理论之间的彼此相适却使两者都得到了支持。ex.望远镜

　　5.科学是人已发展的意识形态中的一种，但未必是最好的一种。国家与教会的分离必须以国家与科学的分离作为补充。科学是最新、最富侵略性、最教条的宗教机构。可以像对待巫术、神话一样，把科学当作一个历史现象而非真理来教授，具体选择谁作为自己的思维形态，要让人们去自由选择。

　　6.”非理性“方法重要的一个原因是，科学各部分发展”不平衡“，不同理论的发展可能完全不在同一时期。

　　7.费氏对卡尔·波普的反驳是理性原则，是关于批判理性主义方面的，但还是可以看出受到了其自由主义方面的影响，而具有某种继承。

　　8.虽然费氏区分方法论的无政府主义和政治无政府主义的区别，以防止在这个问题上走得太远，但我们可以借此来讨论，无政府主义是否是一条解决虚无主义的道路？通过一种认识上的转换，把虚无主义对一切价值的破坏变为一切价值皆可行？值得思考。。。

　　附：只过了两天我就否定了自己对于最后一点的考虑，我的思考内容大约如下。首先考虑的是群体心理学的论据，绝大多数人，考虑的首先一种安定自保的状态，为此情愿将个人自由的相当部分予以放弃，换句话说，大多数人是逃避自由的。现代国家理论是最好的证明，人与人的关系要结束如狼与狼般原始的对立，为此将权力交给国家，强大的利维坦，这是混乱向有序的过渡，它确定的是混乱中人的自保。而无政府主义的要求是，每一种价值观都是可行的，这意味着每个人都要为自己的价值观负责，意味着为自己的出生到死亡负责，这是平庸的大众们所无法承受的。（所以尼采面对虚无主义要呼唤超人？）无政府主义运动必然是由精英发起的，但一旦进入实践层面，大众只能吸收其具有破坏力的一面，一旦涉及其真谛，由于违反群体的本性，只会避之不及。（类似于马克思主义运动？）

　　类比到科学层面来考虑，也许科学也在追求一种自保？通过放弃一部分创造力，获得话语的建立，如戒律般的强调理性，成为思想的正宗，使自己获得安全的地位。强调史料分析的费氏是否没有能够考虑到，他所提到的其他方法论，比如巫术，因为没有获得绝对的权威，曾遭受过怎样的迫害？作为科学一员的布鲁诺，在科学尚没有掌握统治权的时候，不一样被送上了火刑架？费耶阿本德描绘的关于科学与巫术、信仰、神话等共争锋的图景固然波澜壮阔，但到时候谁来保证科学的安全？（这段关于科学的论证我只是由这个想法，不是很确定它的有效性。）

　　进一步讲，在价值观上大众也更愿意向唯一的神明投降，放在中西都是这样，虚无主义的当道在于”上帝死了“；在中国，稍晚我们同样可以宣称有一次孔子死了（也许不是那么简单，考虑到外儒内法的隐性线路，分析起来也许要复杂的多），是一次中国核心价值观的崩溃。二十世纪的中西方，在各自核心价值的崩溃下，都出现过群体倒向国家机器的历史，也许这也是和虚无主义不成功的对抗？（法西斯所以拜尼采？）法西斯主义和共产主义的得势，一定程度上也许表明了统一价值对群体的重要性，所以无政府主义就更不可能成为解决虚无主义的办法了。（本节也许用得很多，因为涉及的问题很多，我只是有个初步的想法，其内里有待以后进一步的思考。）

　　《反对方法》读后感(三)：传教士费耶阿本德 ——评费耶阿本德《反对方法：无政府主义知识论纲要》

　　传教士费耶阿本德

　　——评费耶阿本德《反对方法：无政府主义知识论纲要》

　　许多人会认为，这是一本令人感到不适的书。在西方社会中，科学家和教育工作者也许对它咬牙切齿；而在中国，本书中鼓吹50年代中国政府毁灭科学的运动应该在全世界展开，不由得令人齿冷。但是，我们不应该诉诸感性来反驳费耶阿本德的论点：如果我们是一个顽固不化的逻辑实证主义者的话。

　　无政府主义者和虚无主义者一样，从原理上讲是不可反驳的。但是，在此书与现行科学系统交会的区域，它露出了许多破绽，而我们抓住这些破绽正如用锤子猛击洞里冒出的地鼠一样。

　　对科学史的再分析，对科学范式在历史上的转化，丹皮尔和托马斯•库恩等人已经做出了开创性的研究。然而，在相对性方面，费耶阿本德按照自己的思路走到了没有前人所到过的程度：为了证明科学的虚妄，他举出了物理学的诸多漏洞（科学哲学家们对于物理学有一种超乎寻常的热爱），然而，就我所能及的程度而言，他所举的例子，如果不是我看不懂的，基本都可以加以反驳，指出他对物理学结论的曲解。

　　“布朗运动违反了热力学第二定律（P17）”，如此不值一驳的见解在成书后的很短时间内便会收到大量反驳（遗憾的是费耶阿本德并未启封便直接扔进了垃圾箱，参见附录3）。用表示分子内能的微观运动来企图制作第二类永动机，就如同试图利用核外电子动能来永续供能一样荒谬。关于透镜焦点问题的质疑，（P36）或许应该交给中学实验室里的学生来处理：当物体无限接近焦点时，像的确将无限远离。关于现代物理的部分，我无能为力，但是，量子物理学界并非像费耶阿本德那样固步自封：一个诚实的物理学家从未否认量子物理学理论的诸多不完善性，而“诺贝尔奖的聚会”也未曾光临未经实验验证的理论。

　　费耶阿本德是一个杰出的史料收集者，他列举的伽利略对哥白尼体系的质疑和不理解，以及伽利略与教会微妙的关系等确实有其在史学意义上的独创性。然而，对当代物理学界不加深入研究的批判，更类似于实验室门外的喧嚣。成系统的科学研究由于其高准入门槛和远离大众理解范围，使得空泛的批判如同隔靴搔痒。

　　直到物理学家开始发怒：费耶阿本德等人大力宣扬的科学去魅运动和不成组织的质疑，引发了索卡尔的反讽。“索卡尔事件”是自然科学界对后现代各种学科一次耀武扬威的痛歼，虽然后者并不承认；理查德•道金斯介绍的后现代主义论文写作机，也无奈地揭示了如今各学科之间的分野和摩擦。

　　从对科学宗教化的批判和对科学界隐秘而脆弱的暗疮的揭露来看，费耶阿本德无疑做出了巨大的贡献。然而，将无政府主义作为宗教来宣传，以及在最后几章中体现出的狂热的传教热情，让人怀疑他是否真实相信自己所说的“怎么都行”。当作者反复引用约翰•密尔的《论自由》来证明无政府主义的合理性时，我不禁哑然失笑。

　　如果“怎么都行”，在没有更好的能与现实符合的体系时，为何不能接受经典的科学体系？否定科学的合理性，即是否定知识的存在的意义。在约定主义的海洋中纵然可以驰骋，但这和其本人倡导的常识与观测是否自相矛盾？

　　作为对书中事例的补充，我想说，第欧根尼通过走路来反驳芝诺，如同约翰逊通过踢石头来反驳贝克莱，也如同物理学家建议无政府主义知识论者从25楼跳下一样。附录4中，费耶阿本德强调他拒绝跳下，不是因为物理学或力学知识缘故，而是诉诸于常识或本能恐惧。可惜的是拉卡托斯并未如愿写出对费耶阿本德的反驳——他先辞世了。然而，当费耶阿本德晚年在医院里为脑癌而痛苦呻吟时，他一定希望疾病只是医学科学家们的主观约定，是一些假设而已。（这样说似乎不符合费耶阿本德意义上的人本主义。）

　　《反对方法》读后感(四)：理性和非理性

　　费耶阿本德的所谓反对方法，提倡无政府主义知识论，针对的是现实中，很多人或学派以为自己掌握着发现和衡量真理的标准，别人的都是虚妄和谬误；或者，有些人奉行着某些知识体系或某种方法论，以为这些方法论才是唯一的发现和检验真理标准。费耶阿本德认为，这些墨守一种认识论体系的做法会束缚科学的发展，甚至导致科学的灭亡。所以他提出，必需排斥一切朴实的标准和一切僵硬的传统。这种看法和费耶阿本德对“理性”和“理性主义”的看法一脉相承，在他眼里，所谓理性或理性主义，就是坚持某一套观念系统，反对并压制其他观念系统。或许这是一种常识中对理性的理解，我以为这仅仅只能作为一种狭义的定义，广义的定义应该对应于康德所谓的“完备的理性”——完备的理性在某种意义上就等同于智慧或真理。

　　常识意义上的理性止步于提出一套说辞。费耶阿本德引用拉卡托斯的说法，提到土著部落中的巫医也有一套法则和连贯的理论体系，占星术也有自成一套、甚至能够自圆其说的理论，但它们都被理性主义者看作非理性。拉卡托斯说，仅仅“理性”还不够，还要“恰当”。这就是对常识中“理性”内涵的一种补充。一个主要的原因就是，个人和学派的知识和思考能力都是有限的，因此个体或学派所提出的各种“理性”的理论也往往是有局限的。正是在这个意义上，无论是认为人类（科学）知识的积累，还是像库恩所提到的paradigm shift，人类的知识都是在不断进步的，没有那个人或学派所提出的理论作为真理固定下来。由于这个原因，费耶阿本德说， “任何一条法则，不管如何有道理，如何在认识论上根据十足，有朝一日都终究会被违反”。这种绝对的口气预示了费耶阿本德随后所表现出的激动、用力过猛的态度，他提出，应该把知识看作一个理论的海洋，构成这个集合的每个理论、童话、神话，都逼迫其他理论、童话、神话加入构成一个更大的集合，而它们全都通过这个竞争过程来对我们的知识发展做出贡献。从这个想法出发，费耶阿本德认为，无论多么愚蠢和荒谬的理论或思想，都有可能改善我们的知识。费耶阿本德在这个说法中，暗含了针对人类有限智力的一种实际的解决办法，即，假如说，人类是一群瞎子，那么我们就保留每个瞎子在摸了大象之后关于大象的理论。费耶阿本德的这种倾向其实和哈耶克的倾向很类似，哈耶克由于反社会主义这种幼稚的关于重建社会秩序的理论，担心这些人由于自大以为自己能够改进复杂的社会秩序，以至于他甚至把所有要干涉的想法都反对了一遍。我以为二者都存在一种过度反应，哈耶克是把孩子和洗澡水一并倒掉了，费耶阿本德由于担心在抛弃坏的东西的同时会把有价值的东西扔掉，以至于把所有东西包括垃圾也保留了下来。费耶阿本德甚至还说，中国复兴中医就是一个明智之举，不仅中医存在一些诊断效果和手段，是现代医学所无法重复、尚未加以解释的，甚至草药比西药有一种更加高明之处，不是提取出有效成分，而是以其整体改变病人整个有机体的状态，从而治愈疾病。至此，费耶阿本德进入了一种巫医和艺术家最爱用的思维，即以类比作为推论的逻辑。

　　我认为，费耶阿本德仅仅理解了常识和现实中的“理性”，并且反理性主义反过了头。他以为，一个训练有素的理性主义者，不管处境如何，他们总是遵从前辈的教导，遵从自己学习到的准则，坚持这些准则。回到理性自身的基本用法上可以看到，理性是用于针对非理性的。在这个意义上，理性不仅仅可以是“坚持一套说辞”，理性也可以是“不要坚持任何说辞”，理性也可以是“不要死守一套方法”。这个问题有意思的地方在于，正是从理性上我们可以制定一个亘古不变的规则，比如说第一规则：不要局限于任何规则。首先，由于self-reference导致的paradox出现了，这让人焦虑不安。其次，“不要局限于任何单一规则”这种否定性的方式同样是不明确而含混的，也同样让人焦虑不安。类比一下你问你朋友说“今天中午想吃啥”她说“我今天中午不想吃牛排”你会觉得还是等于啥也没说。因为这些原因，我们对于这种含有不确定性的东西，要么有一种智力上的力有未逮，要么有一种心理上的躲避。我不知道费耶阿本德属于哪一种，不管怎样他属于放弃了理性之中那个闪耀着光辉的、elusive的部分，这个部分如在费耶阿本德所反对的波普尔所谓“正直的理性主义者”身上所体现出来，秉着一种真诚，不是坚持一套原则和系统，不是跟随某个前辈或某个立场，而是跟着正直（费耶阿本德“理智的诚实”），去接受任何更经得起检验的理论而不是自己、自己人或自己喜欢的人的理论，或其他任何出于非理性原因所坚持的理论；也如同洛克在《人类理解论》中谈到自己的研究态度所说的，自己是跟随自己的思考前进，预备接受任何从理性思考所产生出来的结论，而不管这个结论是什么，无论是否跟自己所感相违背，是否跟世俗相违背，是否跟传统相违背。正是在这个意义上我称之为理性的精华，是因为无论任何人，只要具备这种仅仅跟随智力的指引，那么我们就能把我们放在任何一个理论中，进行一种智力上的检索，这个时候，相同的智力必然能够达到相同的结论。在这种情况下如果依然有分歧，就是一种智力上的分歧。

　　费耶阿本德以为，人们应该有一种不受现有秩序和规则束缚的自由，按照自己的任何选择来任意发展，就像政治上的无政府主义。他以为，“人类的神经系统组织得十分良好，对此（缺乏规则和秩序可能造成的混乱）能应付自如”。费耶阿本德这种对人的“自然理性”或说自然本性的相信，我认为是一种幼稚的浪漫幻想，这种幻想有甚于哈耶克关于自然秩序之“好”的判断。费耶阿本德以为，理性主义的一套法则，会把人变成一种“可悲的、不友善的、自以为是而又毫无魅力和幽默感的机械装置”，而对于科学来说，越轨、错误和非理性、主观才是进步的动力和“先决条件”（p. 146）。费耶阿本德以为，理性的机械化毫无创造力，而创新来自于不承认法则甚至不承认逻辑规则的智力冒险。我以为，费耶阿本德其实是在探讨一种毫无天赋的“创造能力”。在文学批评界，人们老早就探讨前人定下的规则对后来人的创作是帮助还是阻碍。正如Gotthold Ephraim Lessing所注意到的，规则从未能限制住天才，只有庸才才去根据规则创作，对前人进行模仿。我记得在北野武的《阿吉里斯与龟》中，他自己的角色就是一个毫无创作才华但是很有创作热情的角色，他是怎么创作的呢？就是无政府主义地、不受任何束缚而自由地往画布上泼颜料。这种自由的创作的结果，要么你就得取消任何标准，要么就只能指望infinite monkey theorem。 费耶阿本德以为，把教育交给科学家，教育中对孩子采用科学主义的方式，是对孩子理智的一种污染。这个问题说得很含混。实际上，对理智造成污染的不是一些知识体系或方法论，造成污染的是如何看待知识体系和方法论的方式。假如你在教育中，无论是出于无知，还是出于阴谋，仅仅灌输一种价值观或方法论，比如你洗脑般宣传一个政党或某种主义的正确性，这不仅是精神污染，按照Mill而说法，这还是犯罪。对比前面我们提到的洛克和波普尔的理性态度，好的态度并不预设任何正确答案，而是跟随智力理性的一种诚实。反过来说，就如在艺术界所反复探讨的那样，对规则的学习并不会抑制天才，天才可不是自己发明了全部的新规则，人总是要从前人那里学习，然后才可能超越前人。

　　《反对方法》读后感(五)：没有反抗的妥协

　　前两天用英文写了一个book review，贴在英文的那个版本下面了。这个是用中文写的，那么贴在中文的版本下面，呵呵~

　　Gianpaolo说如果你以前从来没有接触过科学哲学的东西，Feyerabend的Against Method一定会blow your mind。我以前似乎也没有怎么系统地接触过科学哲学，但是看Feyerabend却感觉像和一位老朋友在对话。由此可以证明，我的mind一向都不太正常。Feyerabend的很多观点在我看来都像常识一样，比如科学研究并不总像其所声明的那样具有统一的标准，比如科学并非唯一的、最权威的知识的来源。（不同意上述两个观点的读者请留言说明，我想知道这两个观点究竟在多大程度上还不是常识。）Feyerabend的很多想法也是我一直以来的想法，比如学习过去的科学研究的成果并不有助于我们了解科学发展的过程，科学史的研究非常重要。再比如标准化的研究方法并不能“指导”我们思考问题，但是当我们通过各种“旁门左道”做出了新的发现之后，需要借着方法来为我们的理论自圆其说。所以真正的经验研究过程（discovery）和对于研究过程的叙述（justification），其实是两回事。再引申一下，通过看别人的研究成果是很难学会怎样做研究的，因为成果只是最后的自圆其说而已，而你需要学习的是怎样将一堆含糊不清甚至自相矛盾的、呈漂浮状态的想法，用职业化的方法给固定下来。而这个东西几乎没有人能教你。再比如Feyerabend认为证伪理论是不可能的——在提出一个新的理论之前，我们不可能找到推翻旧理论的事实，因为理论和事实是分不开的，如果你脑袋里没有一个新的理论，你看世界的时候找到的永远只能是支持旧理论的事实。引申一下，我们要对于那些看起来暂时不是很有逻辑且不太符合经验事实的理论保持开放的心态，提出这些理论不是为了将来证伪，而是为了帮助我们发现新的事实。再引申一下，理论的发展不在于提出了一个能够解释更多事实的命题，而在于通过质疑打破了原有理论与事实之间的契合。至于新提出来的观点能够解释多少“更多”的事实，这在Feyerabend看来不是个重要的问题，因为常规科学阶段（这里借用一下Kuhn的概念吧），我们总是能靠修修补补把一个新理论不断完善的。再比如，知识的累进并非线性过程，一个学科的发展，其来源是很不稳定的。我们不知道到了哪一天，突然有个很聪明的人，受到了什么启发，跳了一下，就突然开辟出一个全新的领域来——我们不知道这个是怎么发生的，因为它几乎没有规律可循。范式的转变（这里再借用一下Kuhn的概念，因为它确实比较好用）是激动人心的革命的时刻，但似乎也是后面一系列无聊的研究的开始。创新的想法最终成为人们的口头禅和教条，那些充满活力的概念工具马上被成千上万却又千篇一律的经验研究所湮没。知识的创新转眼间又成了知识创新的桎梏，直到另一个聪明人的出现。想想社会科学里的研究吧，社会资本，交易成本，本来都是挺有灵气的词儿，现在都成了猪也不愿意啃的南瓜。

　　啊不好意思说得太顺了，连段都没有分。

　　今天我想写几点critique。当然我想先说明两点。第一不管我写多少critique，都不能颠覆我对Feyerabend的欣赏和喜爱。还有我觉得即使你百分之一万不同意他的观点，你也必须承认这个人幽默、有理想且充满了人情味。这样的书，谁一辈子能写出一本来也就算值了。第二我这个critique会自相矛盾的。但就像Feyerabend说的，对自相矛盾的说法也要宽容，所以本着“宽以律己，严以待人”的精神，我还是写了吧。

　　第一是怎么看常规科学阶段。Feyerabend似乎对那个革命的阶段比较感兴趣，他所做的历史研究也都是“革命的阶段”。这点和Lakatos的叙述刚好相反，Lakatos自编的那个Newtonian scientist的故事应该是属于常规科学阶段的。常规科学阶段不太有人研究的吧，因为没有激动人心的时刻，想着也不会留下多少看着有研究价值的素材。所以ethnography of science非常重要，因为我们现在所处的很有可能就是一个常规科学阶段。我觉得常规科学阶段还是必要的，起码它创造了很多工作岗位。我们还可以问，是不是革命的阶段越频繁，就对科学的发展越有好处？我觉得不是的。比如我们可以看中国的社会科学研究。如果我们从社会学恢复的那个时候开始就盯着某一个范式（就这么yy一下吧），然后大家都去收集数据做经验研究，现在我们应该已经有一套很完整很全面的关于这个社会某一个片段的资料了。但是我们一天到晚在转变范式，所以到头来还是只有一堆范式而已。Feyerabend的批判是建立在西方社会很稳定的常态科学研究的基础之上的。连这个常态都没有，成天倒批判起范式僵化了人的思维，这个是不对的。所以我很好奇为什么要把这本书翻译成中文。我觉得中国现在最需要的不是Feyerabend。（OK，本着anything goes的精神，也许Feyerabend也是需要的。）

　　第二是那天和Omar随便聊起来想到的。Omar说，他不知道Feyerabend为什么要写这本书。他告诉我们，历史上的科学研究不是线性发展的，反传统的想法一向都是有空间的。而Feyerabend也认为，科学发展是需要给这些反传统的想法一些空间的——也就是说他想要的东西一直都存在，那么他写这本书究竟是为了什么？我说就是想告诉大家科学其实并非大家所想象的那样吧。或许，我说，Feyerabend觉得他所生活的年代，反传统的想法能够生存的空间越来越小了，他在书中也隐隐约约提到美国的社会不“自由”。所以他要通过写书呼吁大家对那些不够标准化的想法多一些理解和宽容。Omar说有道理。可问题就是，那些“不科学”的知识生存的空间真的越来越小了吗？我们好像一直是这么觉着的。理性化、麦当劳化嘛，还有Weber，Habermas嘛。可是，这么专横的判断是从哪里来的呢？科学真的成为了一种意识形态吗？真的内化到每个人脑袋里成为了大家都尊崇的价值吗？真的只是这个世界上关于知识生产的最高权威吗？在中国也是吗？职业化的学术研究人员固然常常感受到这种压迫，那出了大学校园呢？我们是不是也在有意无意地把自己的感受强加在整个社会的头上呢？Gianpaolo课堂上说，你们得考虑他写这本书的时间，secularization哈～

　　第三，Feyerabend最后也给了我们一个乌托邦：不同的知识传统之间开放的对话。这个呼吁其实关于政治的。Feyerabend在书的末章里面写自己的经历，说到大学里面的有色人种——他们也有用自己的方法来诠释我们所共同生活的这个世界的权力，所以他们的知识传统也是应当被尊重的。但问题就是尊重这些知识传统和推崇科学之间的矛盾在哪里呢？科学怎么就偏偏和西方文明结合在一起变成了一种要压迫别的知识传统的权力呢？如果这种压迫真的存在的话，开放的对话和辩论又如何成为可能呢？我们怎么保证那些掌握权力的人愿意去倾听那些不掌握权力的人的传统呢？一个乌托邦式的呼吁究竟能在多大程度上起到作用呢？（虽然我非常喜欢这个乌托邦，而且我认为这个目标是“可欲”的，desirable。）似乎又要说到Habermas，只是我们真的不知道交往理性在多大程度上是可能的。

　　而作为不掌握权力的我们，面临的问题似乎更加严重。我今天在课堂上说，今天有很多中国的学者都会觉得自己有义务去回答一些西方理论所提出的问题，比如中国什么时候才能变得民主怎样才能变得民主。我这样说不是怨什么，事实上我觉得这种思考也是有益且必要的。可为什么从来没有一个美国的学者认为他有义务用儒家伦理来解释一下美国社会的现状？为什么不可以呢？孔夫子那个也是关于社会的知识呀。这其中的不平等应当是很明显的，评判的权力不在我们手上。今天如果有人说现在知识的生产过程是开放、平等且自由的，我是绝对不能同意的。这种没有反抗的妥协只是给了既得利益者一个自我合法化的机会罢了。我已经到美国来了，完全不妥协是不可能的。但是我会非常非常picky的。

　　好吧，最后说到我想要说的东西了，怎么看着像句废话——没有反抗的妥协不过是给了强势群体一个合法化的机会罢了。