《智者》是一本由[古希腊] 柏拉图著作，商务印书馆出版的平装图书，本书定价：12.00元，页数：105，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《智者》精选点评：

　　●本书的论证从很具体的实物开始打比方，刚刚好，是可以读懂的程度，到了后面我就有点跟不上了，一句话，要反复的咀嚼才能缓过神来，其中，不乏让我联想大开的，一不小心就陷入了发呆阶段，思维下意识的飞速运动着，大脑还没有跟上节奏的感觉

　　●译得不错。

　　●喜欢柏拉图，幸好结局对智者的回答不是类似于“聪明，善良，有才干”这种官腔儿。

　　●西方哲學的起點～

　　●后面讨论是者与非是者的逻辑关系的时候脑袋死机了。

　　●不明觉厉...

　　●原来它叫“绝对的非是者”

　　●喜欢哲人的思想深刻～

　　●很有意思的书，论证过程很精彩，读得很过瘾！

　　●真的厉害，虽然后半部分一时消化不了。

　　《智者》读后感(一)：译得不是太理想

　　没有学习过古希腊文的读者要警惕。很多地方的翻译带有个人之见，过于借助英译本。这虽然可以理解，但作者还是需要跳出英文。

　　有几句，古希腊文的文本读起来反而比这个中译文更易懂，翻译没有成为桥梁，反而成了障碍。

　　严群的译本虽然拗口一些，但很多地方要比这个中译本更佳。希望作者能更耐心打磨，不要太急于求成。

　　这位作者在他的专著里似乎对其他研究柏拉图学者多有指责，并认为研究知识论才是研究柏拉图的正道，未免偏颇意气。国内研究柏拉图的海归和本土精英众多，为什么你的才算真的柏拉图？希望多对话，不要搞帮派。

　　《智者》读后感(二)：简评

　　这篇简评分为两个部分。一为翻译，二为内容。

　　一.关于翻译。

　　在阅读这个版本时，发现了两个不便之处。1.术语的翻译未在整个文本中得到统一，太过于“意译”，例如对“是”的翻译，我注意到至少存在三个词与之对应，分别为“是”“存在”“真”这是一个见仁见智的方法，但我更欣赏于陈康先生的方法，他将“是”明确的考证出来，至于具体含义如何则需要我们自己基于理解与上下文做出自己的判断，而在我阅读时，我则发现了我理解此处应该类似“存在”但却被翻译作判断。二.部分翻译不知所云，未表达清楚，例如在几处明显地对判断的翻译中，我都无法理解，只得基于下文的论证脉络来判断这里的判断。（以判断为举例，是因为判断可以在不考据古希腊原文，而仅仅通过上下文论证脉络来考证，因此，在另一些地方，我也怀疑不是柏拉图本身之表达有些枯涩繁杂，而是译本太枯涩繁杂）

　　所以，我对詹文杰对这本《智者》的翻译并不太满意，对比《泰阿泰德》的四星半，《智者》大概近三星半。大体上不存在翻译问题与大的阅读困难，但对比了陈康先生与他的《泰阿泰德》所以可能有点小失望与不习惯吧。

　　二.关于内容之本身

　　我将在对文本的简单梳理中穿插我阅读时出现的不解（异或是不满）

　　第一部分是通过学园派自己特有的“种类的二元细分”的方法对“智者”下定义。对此方法我有四点想提出。1.柏拉图的设立的种类之对立并无严格的规范，例如“交换”与“占有”的对立，实际上我们可以表示为“交换”为“占有”的一种方式，即“交换”是一种方法，“占有”是一种目的，他们并不能完全的对立。2.是否仅存在二元，而不会存在三元，四元之间的对立，并且是否永远可以二元细分下午。3.论证的前提是我们实际上已把握到了我们需要定义的对象，我们仅依照这一知识将其套在我们创造的分类之中。这将导致①我们必须完全把握到“对象”的知识。否则定义无意义，不真。②这样一个定义的方法及其得出的结果是多余的，当我们已经具有完全的关于对象的认识时，我们根本不需要再把它套在任何我们创造的形式中而只需要完整地表达出他们就好。所以，这并不是一个有较大效用与意义的定义方法，可能作为一种归纳法？4.是否允许一类事物具有基于此方法的多种的（分类）定义。柏拉图对这个问题有过暧昧的回答。他即进行了对于“智者”的不同定义的综述，又因为多种定于而开启新的论证。

　　第二部分是一个形式上的离题，但多数学者即认为这才是本篇实际上的主题。关于主题问题，我认为存在两个进行并列。1.对其他哲学家思想的反驳与清算。这是最浅显的，其中关于智者派的则贯穿联系了整个文本，其他的还有诸如在本部分中对爱利亚学派的相论的驳斥，这也是一个最浅显的目的。2.建立起自己新的相论。先破而后立则是第二部分的论证思路，多数论证其实在之前的《巴门尼德》的第二部分以8个主题，推论进行过讨论，这里实际上是柏拉图将八个推论的各种结果进行了判断，肯定了基于第二个推论及之后一些既符合逻辑又符合现实的结果而驳斥其他的相论思想。并最终建立了五个最“优越？”“原始？”的相，并还强调了哲学的重要性。

　　第三部分，柏拉图回到主题继续对智者进行嘲弄。1.以第二部分的结论以证明假陈述、假判断、假感觉存在。这里其实可归入第二部分亦可归入这里。我有两点想提一下。①由于柏拉图肯定在世界上个别事物与“相”及其分有与结合的存在，虽然不会存在真假混淆，但基于假感觉的假陈述或假判断却仍然是难以证伪，至少在例子中所讲的“泰阿泰德此时坐着，所以说他是飞的这一陈述不真”很难适用。或许这也是他强调数字，哲学等形而上的一个原因？②他将对象与名词（主语）相割裂，他断言，陈述一定具有对象；其主语必须合适。但在现代中文环境下，主语的改变其对象也将改变，所以并不存在是否适合的问题，并且这种割裂缺乏实际意义。但也许在古希腊语言系统下会存在这种的情况。2.正式回答对智者的嘲弄，并将其完善，之后结束，其中有一点是在“神创”与“自然发生”之间进行选择，泰阿泰德本能地选择了前者，而柏拉图也赞时采用了第一种（不仅是柏拉图，古希腊也是主流）并说如果此处再进行论证将会太过冗杂，实际上未对这两种思想进行辩证，我有点失望。

　　《智者》读后感(三)：Plato《智者篇（sophist）》小摘要

　　【按语：《智者篇》是柏拉图最枯涩的对话录之一，而且也是最深刻的对话录之一，属于较晚期作品。对话名义上的主题是由爱利亚异乡人通过划分法来界定“智者”定义，但却深刻地导致对“存在（是者， that which is）”和“非存在（非是者, that which is not）”的界定。通过将“非是者”界定为“与‘是者’相异的‘是者’”，《智者篇》蕴含了几个重大进展：逾越了巴门尼德的“存在”学说;区分了“是（be）”的存在用法和系词用法（Taylor的解释）；对“非是者”的消解和释义在技术上与罗素的“摹状词理论”有异曲同工之妙。虽然如此，柏拉图对智者向来的道德指控却因《智者篇》的知识论风格而被实质性消解了：逻辑上说，智者的过错无非是没有认识到“非是者”也是一种“是者”而已。

　　概要：异乡人通过划分法界定智者，为智者做出了多个定义（猎取富家公子酬金的猎人；经营与灵魂相关的学问的零售者）。其中最贴切的一个定义把智者解释为对“是（者）”没有真知，而只有幻相（非是[者]）即只掌握“非是（者）”的人。但对“非是（者）”的使用会导致自相矛盾：“‘非是（者）’是”，而智者会反击说没有‘非是（者）’。这导致异乡人对“非是（者）”和“是（者）”的新分析：在理型结合论处上，异乡人将“非是（者）”界定为“与是者相异的是者”，从而确认了“非是（者）”的是。

　　阅读中使用了商务版詹文杰译本和Cooper英译本】

　　对话人为Theodorus，Theaetetus, An Eleatic stranger, Socrates，主要发言人为爱利亚异乡人（Stranger），而Theaetetus扮演赞同的对谈者角色。这里完全由权威人物讲述，不再有从思想交锋中引出真理的情况。

　　爱利亚异乡人是Parmenides学派的人物，被Socrates认为“某位超凡者，作为一位辩驳之神（a cross-examining deity）。”【柏拉图：《智者》，詹文杰译，商务印书馆2011年版，第2页，下同】但Theodorus说异乡人不是神，而是有神性的（divine），是哲学家。Socrates说哲学家也很难辨认，因为智者、政治家和哲学家被混淆在一起，便要求异乡人来考察和命名这些人。于是爱利亚异乡人接受Theaetetus为对谈者，“从智者出发，通过定义来探寻并显明它究竟是什么。”【5】

　　异乡人用了分类法，并用简单的钓者（angler）作为范例来探究。无技艺/有技艺（expertise,钓者归属）；技艺分两个类型：制作术（production）和获取术（acquisition，钓者）;获取术分两种：自愿交换和控制术（poession-taking,钓者）；控制术分两种：公开的竞争术和隐蔽的猎取术(钓者)->动物猎取术（相对于对无灵魂物的猎取）->水中猎取术（陆上猎取术）->捕鱼术（捕禽术）->击打术（网罗术）->钩渔术（火渔术）->钓鱼术（叉鱼术），由此漫长的分类终于到达了钓术。“关于钓术，你和我不仅就其‘名称’达成了共识，而且充分领会了这‘事情本身’的定义。”【10】

　　有了这个范例，异乡人转而寻求智者的定义：具有某种技艺的人->与钓者同类，是猎人->温顺动物（人）猎取术->说服术（暴力性猎取）->私人的说服术（公众的）->酬金赚取术（礼物赠送术）->智者术（区别于奉承术）。“它是属于控制的、猎取的、…猎取人类的、通过说服来猎取的、私下里猎取的、赚取酬金的、宣称提供教育的专门技艺，它把富有和显贵的青年当作猎物——我们的论证得出结论，它应该被称为‘智术’。”【14】

　　不过智者很复杂，不是只分有某种浅陋的技艺，而是分有非常复杂的技艺，因此还需要沿别的路径继续理解。在上面提及的交易术中，有一种灵魂商贸术->学问商贸术->有关美德的学问商贸术，这就是智术，“这个属于获取术、交易术、…贩卖关于美德的言论和学问的灵魂商贸术，它第二次显现为智术（sophistry）。”【17】而贩卖学问维持生计可以称为智术；就正义与不正义在内的事情进行辩论术并赚钱的是智术，即“智者属于占有、竞争、战斗、论战、争论中的辩论技艺当中赚钱的种类。”【19】这里对智术和智者的寻求都带有某种嘲讽的味道。

　　在提及了使用的划分术（expertise of dividing）后，异乡人说有一种存优去劣的划分,即净化术（cleasing,purification）：身体的净化术（健身术和医术）和灵魂的净化术：灵魂中有两种恶，犹如身体的疾病和丑陋。“一方面，怯懦、放肆和不公正等都应当被认为我们之中的疾病；另一方面，各种各样的无知状况应当被认为是丑陋。”【24】相应地，灵魂的净化术也有两种：“针对暴虐、不公正和怯懦，惩罚术是所有技艺中最为恰当的。…针对各种无知的技艺…是教育术…”【25】教育术又分为技术教育和教化，后者针对那种“把不知道的臆想为已知道”的愚妄（stupidity）。这种教化又分为传统的父教即训诫（admonition）和辩驳术（cross-examine, refutation），“通过辩驳使被辩驳者陷入羞愧之中更，通过移除那些阻碍学习的臆见（opinion），向他呈明纯净的东西并使他认识到他只知道他所知道的而再无其他的，否则，灵魂不可能从任何所提供的学问中得到助益。…辩驳是各种净化之中最伟大的和最权威的。”【27】异乡人担心这种技艺被归给智者，因为从名字看来这也是一种智术，“教养术当中有针对空洞的‘自以为是的智慧’的辩驳，它在目前的论证中被表明为正统而高贵的智术，而非其他东西（And let's say that within education, according to the way the discussion has turned now, the refutation of the empty belief in one's own wisdom is nothing other than our noble sophistry.）。”【28】

　　于是总结智者，发现有六个形象和描述：猎取富家公子酬金的猎人；经营与灵魂相关的学问的商人；上述学问的零售者；各种学问的自营者；言论方面的争论者；最后一个是未确定的理解，净化者，净化灵魂中阻碍学问的臆见。

　　异乡人认为争论者和教育者的描述尤其揭示了智者。智者声称能教人争辩有关众神、天空大地、生成和存在（coming-to-be and being）、法律和城邦事务等。虽然事实上没有人能认识一切，但“智者通过某种方式能使年轻人产生这样的臆见，亦即关于一切东西他们在所有人中是最智慧的。”【31-32】或许最正确的描述是：“智者对我们呈现为拥有关于一切的某种自以为是的知识，但不是真相（sophist has now appeared as having a kind of belief-knowledge about everything, but not truth）。”【32】智者制造关于一切或诸实在的摹本，并从远处向愚鲁的少年人展示。“他是某种魔术师，是诸实在的模仿者（he's a kind of cheat who imitates real things）。”【35】

　　既然智者制造影像，那么就需要划分“影像制作术（copy-making）”以便抓获智者。区分仿像术（likeness-making,诸如陶瓷人像）和幻相术（appearance-making，譬如绘画）。之所以如此称呼，因为“它只‘表现’为那样，却不‘相仿’，故可以把它叫做幻相（If it appears the way the thing does but in fact isn't like it, isn't it an appearance）。”【37】幻相涉及一种极端困难的陈述类型：“非是者是（that which is not is）”。“‘表现’与‘看似’却‘不是’，而且，陈述了某些东西，却不真。…什么样的表达方式能用来陈述或判断‘假’地是‘真’，而在表达这点的时候不陷入悖论，Teaetetus啊，这是极端困难的（This appearing, and this seeming but not being, and this saying things but not true things…It's extremely hard, Theaetetus, to say what form of speech we should use to say that there really is such a thing as false saying or believing, and moreover to utter this without being caught in a verbal conflict）。”【38】因此，智者会否定“影像”和“幻象”的存在，“因为‘假’在任何时候任何地方都不以任何方式存在。”【93】

　　巴门尼德就拒绝过“非是者是”这种陈述，现在异乡人就致力于考察“非是者”。“非是者（that which is not）”不是“是者（that which is）”,不能正确地指“某个东西（something）”。当某人“试图表述‘非是者’的时候，我们必须断定他根本不在说话。”【40】因此，“‘绝对非是者’不可能被正确地表达、论说和思考，相反，它是不可思的、不可说的、不可表述的和不合理的（it's impossible to say, speak, or think that which is not itself correctly by itself？ It's unthinkable, unsayable, unutterable, and unformulable in speech）。”【42】“假如某人要正确地措词，必须把它界定为既非‘一’也非‘多’，甚至完全不要称呼‘它’，因为这样称呼也就把它当作‘一’这个‘理念’了。”【43】 因为“非是者”不是，把它当做“一个东西”来谈论就陷入自相矛盾，因为仿佛把“非是者”当成了某种东西或某种‘是’。因此对“非是者”的辩驳是自我挫败的（self-defeating），相应的智者又逃遁了：当我们断定他具有幻相术，是影像制作者时，他会问我们用“影像”究竟来表达什么，并“迫使我们不情愿地同意‘非是者’在某种意义上‘是’。”【46】“他会说我们刚才说的话是相悖的，我们竟敢说‘假’于判断和陈述之中‘存在（或是）’（falsehood exists in opinion and in words）。他会说我们不断地被迫把‘是’附加给‘非是者’，而在那之前却又同意这是完全不可能的。”【47-48】

　　异乡人在告诫不要把自己当做弑父者（因为他是巴门尼德的门下）后，提出一个与巴门尼德不同的论点，主张“‘非是者’以某种方式‘是’，‘是者’则在某种意义上‘不是’（insist by brute force both that that which is not somehow is, and then again that that which is somehow is not）。”【48】巴门尼德等对“诸是者”的界定过于简单，像讲神话；当他们说某物‘是’或“已生成”时，并不在意别人是否理解。

　　因此异乡人首先要研究“是者”或“是（being）”：“当讲到‘是’的时候，你们究竟想表示什么（What do you want to signify when you say being）。”【52】说“一是（one is）”和“某物是（something being）”就会导致“一”与“某物”是否同一的难题；还有“整体（the whole）”与“存在着的一（the one being）”是异是同的难题：整体的‘是者’会有部分，而每个部分又是一，则“是者”不能与‘一’同。对几个问题的罗列显示，“表达{‘是者’是什么}并不比表达{‘非是者’是什么}更容易（saying what that which is is isn't a bit easier than saying what that which is not is）。”【56】

　　有的人认为可触及者才“是（be）”，“他们把‘物质’与‘是’界定为同一个东西（they define being as the same as body）。”【57】而与他们对峙的人则“极力主张理智性的东西，即非物质的‘理念’才是真正的‘是’。至于对方提到的‘物质’及其所谓‘真实的东西’，他们在陈述中将它们化为碎片，并且称呼它们为与‘存在’相反的‘变易过程’（They insist violently that true being is certain nonbodily forms that can be thought about. They take the bodies of the other group, and also what they call the truth, and they break them up verbally into little bits and call them a process of coming-to-be instead of being）。”【57】两类人陷入无休止的斗争。

　　异乡人先要说服物质论者接受理念之是。灵魂是某种“是者”；灵魂因为正义之在而成为正义的；因为正义、智慧等美德“是”，而它们内蕴于其中的灵魂也“是”，而这些东西全都是不可见的。推论至此，物质论者会感到羞愧。“只要他们承认‘诸是者’当中有一丁点儿是‘非物质性的’，这就够了。”【60】随后，异乡人提议说，“我给‘诸是者’做个界定，它无非就是能力（I'll take it as a definition that those which are amount to nothing other than capacity）。”【60】

　　异乡人再转向理念论者：通过身体与becoming打交道，依靠灵魂通过理性与being打交道。“‘存在或是’永远自身维系自身同一，而‘变易’则因时而异。”【61】“打交道”就是“作用与被作用”。然而理念论者不会同意前述将“诸是者”界定为能力的做法。因为那样会导致在认知中“是者”被作用，而对于静止的“是者”而言这是不可能的。这导致异乡人质疑“绝对是者静止”的爱利亚派传统论点：理智、生命和灵魂存在，而有灵魂的东西不会完全保持静止，因此“我们承认运动的东西和运动‘是’（Then both that which changes and also change have to be admitted as being）。”【63】然而，没有静止也就没有同一和理智，因此，“也绝不听从‘是者’是完全运动的说法。相反，他要像小孩一样两者都要，包括‘不运动者’和‘运动者’，认为这两者合在一起才是‘是者’和‘一切’（He has to be like a child begging for "both," and say that that which is-everything-is both the unchanging and that which changes）。”【64】

　　但上述结论导致更大困惑：说运动和静止都是，都分有是（association with being），则如何建立“是”的确切意思呢？这导致异乡人建立了一种型的部分结合（blending）的理论：有些理念是可以结合的（相互协调的），有些理念是不能结合的（相互排斥的）。理解理念及其结合需要按照知识并通过语言来讨论，这门知识是“自由人的知识——虽然我们要探寻的是智者，但是却首先发现了爱智者。…按照理念进行划分，不把相同的理念认作相异，也不把相异的理念认作相同，我们岂不将其认作辩证法的知识吗？”【71】这里异乡人发现了对爱智者或哲学家的技艺。智者逃离于“非是（that which is not）”的极端黑暗中，而爱智者则永远通过理性献身于“是”这个理念。

　　接下来选取一些最大的理念来考察其本质以及结合的能力：“是”“静止”“运动”“同”“异”五个最大的理念：异乡人用“change”来说明：“运动”分有“是”而“是”；“运动”既是“同”又不是“同”，因为也分有“异”；但“运动”不能分有“静止”；“运动”是异于“异”的，所以以某种方式既是“异”而又不是“异”；“运动”也异于“是”，因此“很清楚：‘运动’真的是‘非是’；但它又是‘是’，因为它分有‘是’（So it's clear that change really is both something that is not, but also a thing that is since it partakes in that which is）。”【78】在这里的关键，“异”的本性在使得各个理念异于“是”的时候把它们变成了“不是”，所以，“非是”必定“是”。【78】“当我们说“非是”时，并不是在说‘是’的相反者，而仅仅在说异于‘是’的东西（when we say that which is not, we don't say something contrary to that which is, but only something different from it）。…我们不要同意‘否定’只表示‘相反’，只需要承认这点：前置的‘不’或‘非’表示与后接名词有区别的东西——或者不如说表示与否定词后面的名词所表达的事物有区别的东西（we won't agree with somebody who says that negation signifies a contrary. We'll only admit this much: when "not" and "non-" are prefixed to names that follow them, they indicate something other than the names, or rather, other than the things to which the names following the negation are applied）。”【79】

　　在上述理论基础上，“非正义”跟“正义”一样“是”；“非是者”跟其他东西一样“是”。这就突破了巴门尼德的禁令：“决不能受这个所强迫：非是者是。”【82】要牢记结合论：“各理念相互结合；‘是’与‘异’贯穿一切并且彼此贯穿；‘异’分有‘是’。”【82】试图把每个东西从其他一切中分离开来是离谱的。

　　将理论应用于分析“陈述（speech）”这种“是者”，并考察“非是者”与“陈述”的结合的情况：如果“非是”与“陈述”结合，就会出现假判断和假陈述，就会出现欺骗、影像、仿像和幻相。否则智者们会在此负隅顽抗：他们会说“‘陈述’和‘判断’就属于不分有‘非是’的东西；一旦判断和陈述并不与‘非是’相结合，他就会再次作战，坚持‘影像制造术’和‘幻象术’完全都不存在。”【85】

　　陈述（speech）由诸语词（names）构成，“当名词和动词出现匹配的时候，这个最基本的结合物就立即成了陈述，即最基本和最短的陈述。”【88】陈述做出论断，而“假陈述断定了异于‘是者’的东西。”【90】 “如果所说的是关于你的，但是把‘彼’说成了‘此’，把‘非是’说成了‘是’，那么，由动词和名词产生出来的这样一个结合物，看起来就真真正正成为了假陈述。”【90】“思想、判断和印象，这些我们的灵魂中的东西既有‘假’也有‘真’。”【91】

　　发现和确认了假陈述和假判断之后，异乡人就回去抓捕智术了。模仿术是一种制作术。制作有两种：属于神的和属于人的。属神的即自然，“它们由神通过理性和神性的知识产生出来的（produced by a cause that works by reason and divine knowledge derived from a god）”【94】；属于人的有两种：本原的的，影像的技术。回忆前面对影像制作术的划分：仿像术和幻相术。幻相术又分两种：使用工具的和把自己当做工具的，后者称为mimicry。后者再分两种：基于知识的模仿和基于臆见的模仿；后者再分为天生的模仿术和伪装的模仿术：后者再分为演说术和智术。而智者就是精通智术的人。

　　江绪林 2012年7月28日星期六

　　《智者》读后感(四)：《智者》绎读

　　《智者》绎读

　　一、背景概述

　　《智者》是柏拉图晚年的著作。绎读须从《泰阿泰德》开始，《泰阿泰德》《智者》《政治家》三篇对话在内容上承续相接。《泰阿泰德》的开头是欧几里德和忒尔西翁的对话。两人谈到泰阿泰德受了重伤，并染上痢疾，从战场上抬回来，估计他活不长了。历史正如谈话所预计的，公元前369年，泰阿泰德在这场雅典军队在科林斯的战役中殒命。即使是虚构，《泰阿泰德》也须得完成于这一事件之后。这一年，柏拉图58岁，苏格拉底也已过世30年了。

　　在《泰阿泰德》中，欧几里德自称，苏格拉底在过世前曾向他转述过与泰阿泰德的谈话，于是他就记述下来。因为看到泰阿泰德受伤被抬回雅典，欧几里德便想到这篇对话，就回家取出这篇对话，与忒尔西翁分享。《泰阿泰德》《智者》《政治家》三篇就是欧几里德所记述的“一大篇对话”。

　　这“一大篇对话”发生在苏格拉底去世不久，也就是公元前399年的某一运动场里。那时，苏格拉底与居勒尼的塞奥多洛（几何学家）聊天，想要结识追随塞奥多洛从事沉思事业的青年人。塞奥多洛介绍了他所赏识的泰阿泰德（长相与苏格拉底一样丑陋），并称泰阿泰德像油一样无声流淌，具备其他青年所不具备的素质。而泰阿泰德那时也在运动场，在外跑道抹好油正好往两人这边来。于是就开始了《泰阿泰德》中苏格拉底与泰阿泰德、塞奥多洛的对话。对话结束后，苏格拉底要去国王廊柱应对美勒托的指控（历史上，苏格拉底死于这次指控），并约好明天早上在同一个地方继续聊天。

　　第二天，三人如期赴约，塞奥多洛另带来一位来自爱利亚的客人，介绍说是巴门尼德和芝诺的门徒，一个彻彻底底的爱智者。这次聊天应该还有围观者，很可能《政治家》中的主角小苏格拉底就在其中。苏格拉底在礼节性的问候后，抛出何为爱智者的话题，认为爱智者常常相混于智者和政治家，所以向爱利亚的客人（或曰异乡人）询问该如何为爱智者、智者和政治家命名。在讨论了到底使用哪种论证方法，是独自演讲式的长篇大论还是以提问方式进行论证的方法后，客人选择使用前辈巴门尼德曾使用的提问法，与泰阿泰德，而非苏格拉底展开了对智者的讨论。这就是《智者》一篇对话的内容。到这篇对话的结束，苏格拉底和塞奥多洛没再参与对话，而只是作为听谈者。

　　接着，展开下一个话题——政治家与爱智者的区分。这是《政治家》一篇对话的内容。苏格拉底和塞奥多洛这才露面，作为从《智者》到《政治家》话题转换的“主持人”。这次谈话的主角是客人与小苏格拉底（与苏格拉底同名，说明两人之间存在家族关系）。在交谈中，直至交谈结束，苏格拉底和塞奥多洛再也没出现过，甚至分享朗读的欧几里德和收听朗读的忒尔西翁也没再出现。

　　在朗读的故事里故事得以终结，作为叙述者的苏格拉底、朗读者的欧几里德和观众的忒尔西翁都不在场了。一出戏剧上演，叙述者、观众和导演都藏匿了，就只能在戏剧中而闭幕，就像它从来没上演过。或者说，三篇对话以自身为是。

　　二、以钓术为例：剖开技艺

　　《智者》所讨论的本意是通过认识智者的本质，而分别出爱智者的本质。认识智者本质的过程，就是为智者命名的过程。为智者命名不能仅仅通过言谈得其名称上的一致，而需要对智者反思，对智者进行必然性的定义，也即对智者有其所是方面的一致。

　　客人在论证伊始就使用了划分术，用来“把‘类似的东西’与‘类似的东西’分离开来”[226d]，并对“钓者”这一细小且容易的事物的定义小试牛刀，以例子证明划分术的便用性。在对钓者进行划分时，客人首先与泰阿泰德达成共识：钓者是拥有某种技艺的人。那么针对所有技艺的划分开始了。

　　所有技艺大致可分两种类型。一类为“制作术”，人们用这种技艺使原本不存在的事物变成存在的，农艺、制作器具等都属于这类技艺；一类为“占有术”，它并不使东西无中生有，而人们使用它只是为了控制或占有现成的事物，学习、赚钱、捕猎等都属于这种技艺。显然，钓鱼属于占有术的一种。占有术又可分为两种类型。一为占有者与被占有物之间自愿的交换，礼物、酬金、商品都属于这类自愿的交换术；二为占有者与被占有物之间存在语言或行为的控制，一方需要征服另一方，我们可以称之为“控制术”。控制术按照公开与隐蔽划分，又可分为作为公开的“争斗术”和作为隐蔽的“猎取术”。猎取术按照猎取对象划分，可分为对有灵魂者的猎取和对无灵魂者的猎取。对无灵魂者的猎取，比如潜水捞海绵，都是些琐碎的事情，与本次讨论无关，所以忽略不提。对有灵魂者的猎取，也即“动物猎取术”，因为只有动物才被认为有灵魂。动物猎取术按照动物类型的不同，可分为“陆上猎取术”和“水中猎取术”。会游泳的动物，其中一类是有羽翼的，另一类则是长久生活在水里。那么在水中猎取术中，我们把猎取有羽翼的种类的技艺称为“捕禽术”，猎取长久生活在水中的技艺则大致可称为“捕鱼术”。捕鱼的方法又不同，一种是通过罗网抓鱼，一种通过击打捕鱼。用罗网，若抽象起来，可以说是“为了阻止和限制某个东西而用来包围”，我们现在称之为“网罗猎取术”；用击打的，则是取消阻止和限制，是直接通过击打的方式把自由游泳的鱼儿抓上来，现在姑且称之为“击打猎取术”。按照时间的不同，击打式猎取又有晚上和白天之分。晚上的，一般就着火光进行，现称之为“火渔术”；白天的，因为使用的捕鱼器具都带有钩子，现称之为“钩渔术”。在钩渔术中，有从上往下进行，看见鱼就从水上把渔具掷进水里，一般用三叉戟在水中叉鱼，我们称之为“叉鱼术”；另一种则是从下往上进行，把钩子埋在水里，鱼咬钩子就被提上来，就是我们所要寻找的“钓术”。

　　划分术最后将“钓术”锁定在其固定的位置，下面我们就要对“钓术”下定义。下定义的方法无非是把刚才所划分的条件综合在一起，“钓术”的所是被各种区分的条件所定义。概念的界定需要划分术和综合术结合在一起下定义。若是没有综合术，划分术出的东西只是一盘散沙，不能形成一个统一的概念；若是没有划分术，综合术所谓的综合只能是痴人说梦。如此看来，似乎综合术只是在形式上有其必然性，现实中只是划分术大战之后负责清扫的工人而已，并不需要什么技术，定义的主角是划分术。其实不然，之后我们将会看到，客人与泰阿泰德在综合术上出现漏洞。尽管大家为此找了众多托词，但若按推理来看，在综合划分时，确实出现了偏差。我们且先将上面对“钓术”的划分综合为定义，以期理解钓术的所是：

　　一切技艺的半个部分是占有术，占有术的一半是控制术，控制术的一半是猎取术，猎取术的一半是动物猎取术，动物猎取术的一半是水中猎取术，水中猎取术的下面一半作为整体是捕鱼术，捕鱼术的一半是击打捕鱼术，击打捕鱼术的一半是钩渔术，它的一半是由下往上的拉拽式击打，它的名称跟行为本身相像，也就是当前所探寻的“钓术”[221b-c]

　　三、对智者的三种定义：从占有术出发

　　（一）对智者的第一种定义

　　对“钓术”定义的例子证明划分术和综合术的有效性。客人首先与泰阿泰德达成共识：智者同样是拥有某种技艺的人，但不知道其拥有哪种技艺，也即其掌握的“智术”到底是什么。所以，对“智者”的定义，也当归为对“智术”的定义，当从对技艺的划分开始。客人和泰阿泰德认定，从占有术出发到动物猎取术为止，智术和钓术都走在同一条路。只是后来，钓术向水中猎取者走去，智术则开始走陆上猎取者这一条路。同样，依据动物种类的不同，客人将陆上猎取术分为对温驯动物的猎取术和对凶野动物的猎取术。

　　在此处，客人对人属于其中的哪一种有迟疑。但是无论选择哪一个，对接下来的划分都不会产生任何影响，接下来的划分结构并不会因此改变。但对人性的善恶归属，却会影响到对智者的定义。划分术只划分到通过人来定义智者，但这里的人只是一个符号化的人，是一个概念，也即在《智者》中，我们只能得到人这个概念与智者的关系，并通过关系来定义智者。但对于人这个概念，却并未定义，并未得到新的划分。这也是形式逻辑的缺陷所在，前提不需要任何理由，因为本无法给出理由。泰阿泰德说：“客人，我认为我们是温驯动物，而且我断定有对于人的捕猎。”[222c]泰阿泰德断定人为温驯动物，客人未置可否，只是将这作为划分术必要的一环，继续划分下去。客人就说：“那么，让我们说温驯动物猎取术也是双重的。”[222c]

　　温驯动物猎取术也分为两类。一类为“暴力性猎取”，如“海盗术”“奴役术”和全部的“战争术”；一类则是“说服术”，如“法庭讼辩术”“公众鼓说术”和“对谈术”。说服术一个出现在私下里，一个则在公众当中。在“私下猎取术”中，一种是赠送礼物来获得对方的爱恋，称之为“礼物赠与术”；一种则是向对方索取报酬（礼物），称之为“酬金赚取术”。在酬金赚取术中，一种以让人快乐为诱饵，拿谄媚取悦对方，以图从对方处获得部分赏赐，称之为“奉承术”；一种则自称为了美德的缘故而进行交际，但也收取了对方的酬谢，客人和泰阿泰德认定这就是“智术”，持这种技术的人就是“智者”。按照综合术给“智术”下第一个定义：

　　它（智术）是属于控制的、猎取的、猎取动物的、猎取陆上动物的、猎取驯服动物的、猎取人类的、通过说服来猎取的、私下里猎取的、赚取酬金的、宣称提供教育的专门技艺、它把富有和显贵的青年当作猎物——我们的论证得出结论，它应该被称为“智术”。[223b]

　　比对划分时的区别条件和综合到一起的条件，我们会发现“猎取驯服动物的”和“猎取人类的”在划分和综合中差别较大。人类到底属于驯服动物的一个种，还是人类与驯服动物同义，也即驯服动物下只有人类一个种呢？在划分时，这个讨论就含混而过了。当泰阿泰德说“人也是驯服动物”后，客人就径直将驯服动物猎取术分为暴力性猎取和说服术，而后两者都应该是以人为对象的猎取术。可见，在划分的谈话中，客人将驯服动物等同于人类，也即人类是驯服动物的唯一种。但在综合的述说中，客人明显将人类作为驯服动物的一个种。因为在综合中所排列的这些区分性条件都是前者是后者的属，并且后者只是前者的二选一种。在此，划分术和综合术的运用就出现了抵牾。若是按照客人划分术的标准，当下的这次划分和综合都是不合格的。在当下的这次划分中，出现了不科学的同义转换（因为驯服动物等同于人类是值得商榷的），并未按照划分的平均二分性进行。在当下的这次综合中（这里不是用划分术的标准来批判综合术的方法，而是批判从这次综合中所推出的划分时的内容），人类被称为划分的二分之一类，其他的驯服动物被归为一类，这样同样违背划分的平均二分性。所以，第一次对“智者”的定义，若是按照客人自己的划分标准来衡量，无疑是失败的。至于客人为何在综合中，将人类作为温驯动物的一个种列出来，想必是在综合中看到从温驯动物猎取术到说服术还少个中间者——人，赶紧将其加上以作补救。这种补救如上面所讨论的，并未遵循划分的平均二分性原则，也失败了。

　　（二）对智者的第二种定义

　　客人默认了对“智者”的第一种定义，但又认为这种定义并没有将智者限定在其所是的位置，其所使用的智术还应在其他划分中有其所是。泰阿泰德很迷惑，客人下面展开对“智者”的第二种定义。

　　还是从“占有术”开始，占有术分为“控制术”和“交换术”。上一次从控制术二分后的“猎取术”寻找智术的所是，这次则从交换术寻找智术的所是。交换术一分为二。一个为销售的技艺，即“市场经营术”；一个则仅只赠予而非销售，即“赠礼术”。市场经营术按照贩售品的性质划分，贩售自产的对象的技艺为“自营术”，贩售他人生产的产品、自己做二道贩子的技艺为“交易术”。交易术大概有一半针对本城邦，则为“零售术”；另一半则是通过贸易从一个城邦转卖到另一个城邦，则为“商贸术”。在商贸术中，贩卖的物品有供给身体之需的和供给灵魂之需的两种。泰阿泰德不太懂何为供给灵魂之需的商贸术，客人以各种“文化-艺术”为例，列举了绘画、魔术在城邦之间的贸易和交流。供给灵魂之需的商贸术，我们不妨称之为“灵魂商贸术”。在灵魂商贸术中，有一部分是仅供大家精神上的娱乐，逗大家一笑的，叫作“表演术”；一种则是学问的贩卖，让大家不仅获得快感，还得到所谓知识，叫作“学问贩卖术”。学问贩卖术中，有一种仅仅卖各门技艺的，也即教人各种实际应用的本领，叫作“技艺贩卖术”；另外一种则不教授具体的本领，而是针对灵魂的，教授人们何为美德，这就是“智术”。按照综合术给“智术”下第二个定义：

　　这个属于占有术、交易术、市场经营术和商贸术中贩卖关于美德的言论和学问的灵魂商贸术，它第二次显现为智术。[224c-d]

　　在对划分术的综合中，客人漏掉了交易术这一阶段，交易术与自营术共同组成了市场经营术。紧接着，客人修订了对“智者”的第二个定义，提出交易术和自营术，甚至零售术和商贸术，这四者都属智术分有的范围，而不是上文中仅仅偏安于划分中的一半。他如此说：“假如某人定居在城邦里，购买或者自己创作涉及这个方面的学问，并且进行出售，以此维持生计，你觉得你不会用别的名称而会用刚才这个名称第三次来称呼他。[224d]”泰阿泰德作了肯定的回答，于是客人给“智者”下了最终版的第二个定义：

　　属于占有术，交易术和市场经营术当中的零售术或自营术，这两者，只要是涉及学问贩卖这一类，很显然，你永远会将其呼为“智术”。[224e]

　　（三）对智者的第三种定义

　　客人又将开始寻找第三种界定“智者”的方法，仍是从占有术开始。占有术二分为控制术和交换术，智术在交换术和控制术二分后的猎取术中的所是在上两次划分中已得呈现，现在，智术在占有术的所是只剩下在控制术二分后的“争斗术”中的情形没有探讨。争斗术一分为二，为“竞赛术”和“战斗术”。战斗术中有一种表现为身体与身体的暴力对抗，即“暴力”；另一种则表现为语言与语言的对抗，也就是“论战”。论战分为两种。一种发生在公众场合，常常表现为长篇大论与长篇大论的对抗，这叫“法庭讼辩”；一种则是在私下场合里一问一答式的推进式交谈，一般习惯称之为“争论术”。争论术中，一种涉及商业契约，是随意而不具有专业性的论战，目前还没有被命名；另一种则针对正义和不正义本身在内的所有事情进行论战，一般习惯称之为“辩论术”。辩论术一种是费钱的，一种则是赚钱的。费钱的辩论术一般只顾在辩论中获得乐趣，而忽视了自己的功利性目的，这种辩论也常常让许多听众不高兴，常常达到与获益相反的果效，我们称之为“饶舌术”。赚钱的那类则是辩论以营利为目的，一切都是为了获得利益的最大化的，无疑客人和泰阿泰德将这种技艺划给“智术”。客人通过综合术给他们正在追踪的、第四次出现的神奇的人——智者下了第三个定义：

　　智者属于占有、竞争、战斗、论战、争论中的辩论技艺当中赚钱的种类。[226a]

　　参考为寻找钓者的所是而给技艺作的划分，技艺分为制作术和占有术，占有术分为交换术和控制术。控制术分为争斗术和猎取术。客人在对智者的三种定义中，第一种通过对猎取术的划分寻找智者的所是的方法，第二种通过对交换术的划分寻找智者所是，第三种通过争斗术的划分寻找智者所是。那么，智者的所是范围涵盖在整个占有术中。当然，这并不意味着任何占有术都表现为智术，因为像争斗术二分下的竞争术就与智术关联不大。

　　客人通过二分将原不容易辨别的相似的事物分别开来，使事物之间因二分的标准而有了其相对的所是范围，于此寻找出所要寻找事物的所是所在范围。划分术作为一种工具，虽然在寻找智者的所是中被便捷地使用，但其自身的所是并未得到充分讨论。现在对划分术进行划分以确定其所是是当务之急，在下文中，客人和泰阿泰德将针对划分术本身进行划分术的二分，在划分途中，也是对“智者”的第四个定义。

　　四、对智者的第四种定义：从划分术本身出发

　　客人先举了筛、滤、簸、掰、梳、纺、织一些日常家务的例子，认为这些东西都是划分性的，都是把对象析分开来。借此，客人引出划分术本身。划分术可二分为两类：“把‘类似的东西’与‘类似的东西’分离开来”的划分术，“把‘劣等的东西’与‘优秀的东西’分离开来”的划分术，即人们常称之为的“净化术”。净化术又可分为“净化身体的”和“净化灵魂的”。净化身体的分为涉及有生命者的身体的净化和涉及无生命的物体的净化。涉及无生命的物体的净化包括漂洗术、装饰术等。涉及有生命者的身体的净化可分为有生命者身体内部的净化和外部的净化。有生命者的身体外部的净化包括沐浴术等。有生命者身体内部的净化包括健身术和医术等。净化灵魂的包括“祛除灵魂上的疾病的技术”和“祛除灵魂上的丑陋的技术”。灵魂上的疾病是由于怯懦、放肆和不公正这些恶导致我们灵魂变得卑劣，就像身体患病一样，针对这些暴虐、不公正和怯懦，“惩罚术”是最佳的方式。灵魂上的丑陋是人的无知和误解造成的，它不像灵魂的卑劣，许多事情明知故犯，在恶与善的斗争中恶占了上风，而是因对善的缺乏（无知），故而显示出无知的恶。针对这种对善的无知，“教育术”是最佳的方法。在对无知的教育中，有一种是针对各种技艺的无知，也即对各种技艺缺乏知识，我们叫作“技术教育”；另一种则针对道德的缺失，也即教养的缺失，我们叫作“教化（教养术）”。教化中有一种方法比较粗鲁，像父亲教训儿子那样，以高高在上的地位加之真理使儿子顺服，以纠正对方的无知，叫作“训诫术”；另一种方法比较温和，就是“辩驳”。那些自认为智慧的人从来不愿意学习任何他自认为很精通的东西。当某人自认为“说及某些事物”但是却“没有任何意谓”的时候，我们就可以向这个人提问，以此检查这个人的臆见是多么地游移不定，然后把这些臆见归纳起来，相互比较，发现各臆见关于同一主题或针对同一些事物在同一些方面正好自相矛盾。这个人于此就可看到自己臆见的荒唐之处，才能从中醒悟，灵魂才得以摆脱无知的状态。丑陋的人必须照镜子，才能自己发现自己的丑，一味的家长式批评指责，并不能带来好的果效。那么，善用辩驳技艺的人是谁呢？客人似有不情愿地、又确实地将这种人引向智者，然后由泰阿泰德确认，两人达成这种人暂且指为智者的共识。客人仍然用综合术将智术的所是归纳起来，这是对智者的第四个定义：

　　就让划分术中包含有净化术，再把净化术中针对灵魂的部分分离出来，其中有教育术，教育术中有教养术。教养术当中有针对空洞的“自以为是的智慧”的辩驳，它在目前的论证中被表明为正统而高贵的智术，而非其他东西。[231b]

　　于此进行了四次对智术的划分，客人从中得出六种对智者的定义：①他被发现为猎取富家公子酬金的猎人。（见第一个定义）②他是经营与灵魂相关的各种学问的某种商人。（见第二个定义）③他表现为这些学问的零售者。（见第二个定义）④他是各种学问的自营者。（见第二个定义）⑤他也是在言论方面进行争斗的某种运动员，凭借辩论技艺与其他争斗术区别开来。（见第三个定义）⑥第六个是未确定的，尽管如此，我们仍然同意并把他确定为净化者，净化灵魂中阻碍学问的臆见。（见第四个定义）[231d]

　　五、对智者的第五种定义：从制作术出发

　　我们发现，智者有多种定义与之所是相符。客人提出了出现这两者状况的原因，或者是某人表现出拥有多种知识，只被冠予一个技艺的名称；或者则是我们不能洞见这个人所具有技艺的所是，而模糊地以多个名称而非一个名称称呼它。泰阿泰德认为智者之所以有多种定义的原因属于第二种情况。客人与泰阿泰德商讨，上面对智者的描述中，哪种最能揭示智者。一致的意见是：智者是一个争论者。

　　无论是对多数人对之不甚明白的诸神，可见的大地、天空，变易和暂存的某物，还是一些具体实用的个别技艺，没有智者不可以争论，并得胜的。智者似乎掌握有应对一切事物的知识。一个人不可能认识一切，但智者却通过他的技艺使年轻人认为，关于一切东西只有智者在所有人中是最智慧的。当然，智者不可能拥有全部智慧，也即智者对我们呈现为拥有关于一切的某种“自以为是的知识”，但不是“真相”。可见，智者拥有的乃是使一切知识都看为真的技术，而不是拥有一切真知识。

　　这种制造各种“真实”以迷惑人的技术我们不妨称之为模仿术或影像制作术。某人通过模仿术制作与诸实在同名的摹本，让愚鲁的少年人产生像是真的幻相，误认为这个人能够做出任何他想做的。某人用言语表达的方式展示诸实在的语言影像，借此迷惑少年人，以达到少年人误认为此人为最有智慧的幻觉，这也属于模仿术的范畴。智者就是善用语言影像迷惑人的魔术师。

　　客人下面将进行第五种界定智者的方法。第五种界定智者的方法其实是赓续前四种的。前四种界定方法皆是从占有术为起点进行划分，但占有术只是技艺的二分之一，与之并列的还有制作术。制作术和占有术共同组成技艺的全部，所以第五种界定方法从制作术的划分开始。虽然此处客人并没有明说这次划分从制作术开始，而径以制作术二分后的影像制作术开始，但在《智者》的文末将看到，客人带泰阿泰德承续第五种划分时，仍是以制作术为划分起点。制作术分为“原本制作术”和“影像制作术”。在原本制作术中，制作的是事物本身，如建一所房子；而在影像制作术中，制作的乃是事物的影像，如给房子画一幅画。关于原本制作术和影像制作术的解释需见《智者》的文末。

　　影像制作术可分为“仿像术”和“幻像术”两种。仿像术在制作摹本的过程中，时刻遵循被仿物的范型，按照长宽高的比例，依照各部分、不同颜色原本还原被仿物，也即仿像术时刻遵循真实的原则，雕塑艺术属于仿像术的类型。幻像术则背离被仿物真实的比例，一切依照美的原则，所制造出的事物只能表现为被仿物，但不能相仿于被仿物，绘画技术属于幻像术的类型。

　　但对于把智者归为仿像术还是幻像术的一种，客人和泰阿泰德都犹豫了。无论“仿像术”还是“幻象术”其自身的存在都是一个问题。影像制作术本身就带有欺骗的涵义，说明模仿物只是被仿物的影像，而并非真实的被仿物。就被仿物的角度来看，模仿物是虚假的。模仿物不是（非是）被仿物。这里就出现了一个问题：在仿像术下，模仿物还原被仿物；在幻象术下，模仿术表现被仿物。两者无论哪种都在述说或者表达了被仿物，但却并不真。两者虽然就被仿物的角度来看都是假的，但又实在对被仿物是一种陈述。也就是说，模仿物在“不是（非是）”的时候显得“是”，也即“非是者是”。假如“非是者是”，那么，“假”也必然“是”，也即必然“真”。黑不是白的，却又在表述白，那么，黑相对于白就不能说是“假”的，而是真实地述说了“白”。这在客人和泰阿泰德看来是不可理喻的，黑白不分，真假便没有了判断标准。智者却正是钻进“非是者是”这个洞里不再出来，因为一旦“非是者是”，便不存在假，一切皆真。智者可以把任何假的当作真的，成了世界上无所不知的人。那么，影像制作者这个头衔献给智者还有何用呢？因为本不存在假。假如“非是者不是”，那么，我们把智术划到影像制作术就变成了无本之木，因为“非是者（虚假之物）”本不存在，本不存在假，影像制作术中的欺骗涵义又有什么意思呢？两种无论持哪种观点，“假”都不存在，影像制作术本身就像一个笑话，客人带泰阿泰德对智术的第五次划分不得不暂停下来。须得先论证假必然存在，否则智者将永远躲在不见天日的深潭中。

　　六、第五种定义的前提证明：假必然存在

　　“真假的问题”与“是和非是的问题”有千丝万缕的关系。“非是”本身就包含有“假”，而“是”则因以自己的真为是。当我们说“非是者是”，就像在说“假乃是真”，这是个悖论。所以，巴门尼德早就教导过世人，不可能存在“非是者是”：

　　决不能受这个所强迫：非是者是；

　　相反你在探究中要让思想避免这条道路。[237a]

　　客人与泰阿泰德在下面的讨论中，看似已经超出，甚至否定了巴门尼德的观点，但其实在捍卫巴门尼德这一信条。巴门尼德否认“非是者是”，就是为了防止真假混淆，把“非是”当作“是”。客人和泰阿泰德毋宁是坚持这一信条的，整篇《智者》都是要把智者这些诡辩家打进欺骗者的牢笼中。但巴门尼德的信条被智者钻了空子，因为“非是者必然不是”从字面上看，不但会证明“假将必然不真”，也将证明“假必然不是（存在）”。“假”既然不存在，自然一切所说的话都是真的。智者便可明目张胆地传讲满篇的假话。所以，客人必须推翻泰阿泰德所持的“非是者必然不是”信条，证明“非是者是”，“假”是存在的，实在为捍卫巴门尼德的初衷：真假不得混淆。

　　对“假”的存在论证，自然当从“假”本身入手，也即从“非是者”本身入手。我们会发现客人带领泰阿泰德论证“假必然存在”，将经过漫长而坎坷的过程。甚至这一论证比对“智者”的划分定义还要常，而且精彩绝伦，常有喧宾夺主之嫌。

　　（一）“非是者”作为是者的反对者

　　何为“非是者”呢？客人和泰阿泰德从“非是者”本身出发，认为“非是者”一定不可以指某个是者，自然不能指某个东西，“某个东西”这个表达在任何时候都涵有“是者”。某人在说“非是者（非任何东西）”时，必定毫无所说，也即非是者根本无法用言语表达。一旦张口，人必在有所说，其所说也必有其所是。当我们在试图表述非是者时，其实根本不能说话，但表述本身就是言语。非是者被言语排除在外了，非是者无法与外物“交谈”，它自身不能为外物表述。它以一种无（自身）的语言“言说”自身（无）。所以，客人和共同得出结论：

　　“绝对非是者”不可能正确地被表述、论说和思考，相反，它是不可思的、不可说的、不可表述的和不合理的。[238c]

　　凡是合理的于自身都是不合理的。非是者拒绝外物，走进完全的肯定，一种自身沉浸自身之中的否定的孤寂中。它从来不是，因为它拒绝是。但当非是者拒绝是时，非是者正以是者的面貌出现。非是者本身作为一个名词聚合体，以及刚才它作为否定的反定义——“是不可思的、不可说的和不合理的”，无不都在说“非是者”就是“是”，并被是者定义。那么，非是者就变为不是且是，这是一个悖论。若是这样理解“非是者”，巴门尼德为真假（是非）设立的界限——真假（是者与不是者）不能相混淆，“非是者不是”，轰然倒塌。智者就可以玩弄他们的智术，颠倒黑白，把“非是”说成“是”，“是”说成“非是”。一切皆为是，都是正确。这样，智者自然能掌握到世界上的一切知识，因为无论他们所掌握的“是”与“非是”，都是“是”，不知道的也为知道。智者在全世界最有智慧。智者以“非是者是”为论据，似乎成为真的智慧者。面对这样的困境，客人和泰阿泰德不得不承认：智者已经以非常无赖的方式藏匿到了一个无路可达的地方。[239c]

　　既然“非是者是、是者非是”，真假不辨，那么将陈述和判断定为真假就毫无意义，每一陈述和判断都是既真又假，也即非真非假。客人与泰阿泰德所认定的“智者是影像制作者”本身就出现悖论，因为影像以其不是真的才为影像，然而没有是非，没有真假，所谓影像、幻像、摹本等概念都是空谈。客人与泰阿泰德在没有寻找到论据之前，基本论点就已被推翻。

　　可见若从“非是者”为出发点理解自身，“假”并不存在。为此，客人和泰阿泰德不得不改换思路，回归到从“是者”出发理解“非是者”，也即把握“假”的本质。

　　（二）非是者作为异是者

　　客人首先回顾了巴门尼德等诸多古代智慧者在“是者”方面的观点，认为“巴门尼德和其他一些人只求界定‘诸是者’的数量和性质”[242c]，无乃太简单化了，未经过深刻的反思。古代智慧者表达他们在“是者”方面的认识时，就像在讲一个寓言，仿佛他们的听众就像儿童一样。儿童在听了寓言之后，仿佛一切都懂了，但成人长大之后，在反思这些寓言时，其实发现并没有懂。不仅关于“非是者”如此，即使是诸智慧家解释的“是者”，我们也仅是在小孩子的时候向之投以赞许的目光。

　　在诸古代智慧者中，有人认为，“是者”有三个，它们有时以某种方式战争，有时又相爱，甚至出现联姻和生育，还向后代提供滋养。有人认为，“是者”有两个，是湿与干，或者冷与热，并且两者婚配同居一处，持这一观点的前辈哲学家可能是费雷居德和阿基劳斯等人。有人认为，“是者”只有一个，即“一切”（是者）是“一”，持这种观点的有客人的爱利亚同族克塞诺芬尼。有人则认为，最保险的应该是，“是者”既是“多”又是“一”，通过恨和爱关联在一起。在这一派中有强硬的一派，认为“是者”在分开的时候总是被聚到一起，伊奥尼亚的赫拉克利特就持这一观点；有温和的一派，认为“是者”并非总是在分开的时候被聚到一起，而是有时表现为“是者”完全是“一”，有时则表现为完全为“多”，西西里的恩培多克勒就持这一观点。

　　针对第一种观点，即认为“是者”有两个（“湿”与“干”或“冷”与“热”），客人提出了质疑。既然“湿”与“干”都属于是者，那么两者与“是者”的关系是什么呢？我们知道，两者不可能是同一是者，不能以相同的方式“是”。也即，“湿”是一类是者，“干”是另一类是者。这就显示，“湿”与“干”只是“是者”的两分而已，哲学要追溯本原，不可能把基础建立在二分之物处，而是要回归到最本原处。那么，“是者”还是只有一个，也即“是者”是“一切”，是“一”。持“一切是一”观点的克塞诺芬尼似乎把握到是者的本质。客人带领泰阿泰德继续审检这一观点。既然“一切”是“一”，只有“一”才“是”，“多”就并不“是”，或者说并不能表达“是者”。但我们还常称“某个东西”为“是者”，“某个”即暗含多的意思。“是者”既有且只能是“一”，又可以是“多”。但“一”不能容纳“多”，真正的“一”必定是全然无部分的。故持“是者只有一个”观点的爱利亚学派同样出现自相矛盾的境况。可见，“无论谁说‘是者’是‘两个东西’或者‘一个东西’，[245e]他都会遭受无数其他的困难，陷入无限的困惑。[246a]”其他认为是者既是一又是多的观点，显然都会自相矛盾。因为是者不能被一或多中的任何一个表达。“是者”是什么并不比“非是者”是什么更容易得到答案。下面客人带领泰阿泰德开始了对是者的现实状态——“本是”的讨论。

　　讨论仍以对诸多古代智慧家的“本是”观点进行简单介绍开始。在古代智慧家中，一方把“物质”和“本是”界定为同一个东西，只有能感觉得到的才“是”；一方则认为，所谓“物质”和感觉得到的东西都是易逝的，属于变易过程的部分，唯有非物质的“理念”才“是”，保持永恒不变。

　　客人首先分析第一方，即认为“本是等同于物质”的观点。第一方智慧家们主张，会死的动物是“某个东西”。也会同意，会死的动物是有灵魂的物体。灵魂既是会死的动物区分其他物体的基础属性，也即是会死的动物成其所是的东西，那么，在第一方智慧家眼中，自然也被设定为“某个东西”。灵魂是“某个是者”。当然，第一方智慧家认为，灵魂本身就是物质的。他们还认为，灵魂有正义和不正义之分。每个灵魂由于正义的“持有”和“在场”而成为正义的，不正义则由于正义的“离场”。但是客人质问，正义、智慧和其他美德没有一个是可见的，不具有物质性，按照第一方智慧家的观点，应是不存在的。但其本身却存在，因为凡是存在“在场”或“离场”的，无论如何都必算作是“某个东西”。泰阿泰德则回答说，这些智慧家既不敢说道德这些东西不是“是者”，又不敢坚持它们全都是物质性的东西，处于自我矛盾的境地。如何解决出现“某种是者”既与“非物质性的东西”相关，又与“物质性的东西”同类的现象呢？客人建议第一方智慧家应重新为“是者”定义，并建议将“是者”定义为“任何具有能力的东西”。是者不是对他者起作用，就是受他者的作用，凡是具有这种能力的东西才是“是者”。泰阿泰德代第一方智慧家同意这一定义。

　　客人接着分析第二方，即认为“本是只是非物质的理念”的观点。第二方智慧家认为，“变易”与“存在（是）”有所分别。我们依靠身体并通过感性与“变易”打交道，但依靠灵魂并通过理性与“真正的存在”打交道。“‘存在（是）’永远自身维持自身同一，而‘变易’则因时而异。”[248a]但客人很快提出，两种“打交道”有何不同吗？其实并没有什么不同，都是两种东西出于某些能力出现作用与被作用的关系。“真正的存在”通过理性作用在人的灵魂上，使人体悟。我们刚才知道，第一方智慧家将“是者”定义为“任何具有能力的东西”。如此，“变易”和“存在（是）”就都是“是者”的范畴，都有其所是，并没有逃出第一方智慧家对“是者”的定义。但这正与第二方智慧家的观点抵牾，因为在他们看来，只有“变易”才存在相互间的作用，“存在（是）”本身并不具有任何能动或被动的能力。既然“存在（是）”本身具备能动或被动的能力，那么诸是者必是运动的，也即“一切”都处于“过程”和“运动”之中。但若是这样，“理智”必须被排除出“诸是者”的行列，因为它不能是完全运动的。“理智”一旦是运动的，不包含静止，一切都在变动之中，就不会出现任何与自身同一的东西。所有知识、思想必须有其固定的真理，否则，便失去其真理性，成为变易中易逝的东西。由此可见，第二方智慧家的“本是”观点，既需要“运动”，又需要“静止”。诸是者必须包括“运动者”和“不运动者”。

　　客人通过分析两方智慧家关于“本是”的观点，发现“是者”必然是任何具有能力的东西，这种能力最后呈现为“运动”与“静止”的综合。通过对两方智慧家的观点进行思辨式的修正得出，“是者”包括运动者和不运动者。但这里又出现了之前批判“是者有两个”的观点的情况。“运动者”和“不运动者”是否只是“是者”的分有，若追溯是者的最基础定义，则是者被定义为唯一的是者本身？还是“是者”是“运动者”和“不运动者”之外的第三者？显然，第一种可能若成立，那么，把“运动者”和“不运动者”作为“是者”的根本所是，只是空话，“是者”的根本所是是“是者本身”。泰阿泰德便选择了第二种可能。客人很快就提出异议：是者既非运动亦非静止，是无法想象的。运动与静止是相反关系，而不是矛盾关系，不可能之外存在第三者。于是，对“是者”的定义又走进了死胡同，就像之前对“非是者”的探究一样。可见，“是者”这个名称被用在某个东西上，也是万难之事。

　　不过，客人带泰阿泰德达成共识，认为“是者”与“非是者”同属一体，若是一个能讲述得清，另一个的定义自然得解决；若是没有一个得到显明，就必须放弃“非是者是、是者非是”这个论证。也即，这里涉及两个名称谓述一个东西的问题。“是者”称谓自身，“非是者”同样称谓“是者”。就像人一样，颜色、尺寸、美德诸物皆可称谓他。所以，客人开始探讨“我们按照什么方式以多个名称来谓述同一个东西”[251a]。假如我们认定，两种不同的名称可以谓述同一个东西，那么，我们完全可以把每一个东西设定为“一”却又说它是“多”并有许多名称。

　　但是，有许多年轻人，尤其是些年老迟学的人认为：“多”不能是“一”，“一”也不能是“多”。人不能是善的，只能是“人是人”“善是善”。这些人自诩发现了终极的智慧。那么，现在就抛出了下面关于谓述的状况的话题：

　　我们应当拒绝把“是”附加于“运动”和“静止”，把任何一个东西附加到另一个东西之上？我们在言论中应当把它们设定为不可结合的，而且不能彼此分有？或者说，我们应当设定它们彼此能够相互结合，而且一切都可以归结为同一个东西？又或者说，有些东西可以相互结合，有些东西不可以？[251d-e]

　　泰阿泰德不知道哪一种才是真实的状况，客人建议大家一起对每一种状况进行检测。首先，若是设定没有任何东西有任何能力与其他东西结合，会出现什么情况？这样一来，运动和静止就不分有“是”了，也即不再是“是”了。显然，万物（诸是者）无法缺少运动和静止。“一切是运动的”“一切是静止的”“诸是者是永远自身同一的诸理念”“由无限多聚集为一，又从一分离出无限多”，这些观点都不再可能。“是者”有其是而不再与运动、静止相干，万物就既存在着，但又不运动且不静止。这显然是荒谬的。一个东西必须能被多个东西谓述，不能是诸是者之间老死不相往来。其次，若是设定一切都有能力相互结合，会出现什么情况？这显然是荒谬的，泰阿泰德自己都给出了答案。这样一来，运动和静止相互生成，运动就会完全是静止，静止就会完全是运动。让“运动”静止、“静止”运动，在两人看来必然不可能。那么，现在就止剩下第三种情况：在诸是者中，有些东西可以结合有些不可以结合。

　　客人联想到，这种情况与希腊字母的情况相似。元音字母不同于其他字母，是必不可少的，缺了元音字母就使得其他字母不能相互结合。怎样才能做到掌握这种情况呢？掌握字母间的结合规律，需要语法这门技艺。掌握高低音的搭配规则，需要音乐学这门技艺。掌握诸是者间的结合，就需要另外一门技艺。客人认为爱智者持有这门技艺，这门技艺就是辩证法。一个人若是掌握了辩证法，就能“辨识出那个以各种方式贯穿于多个理念的单一理念，”也能“辨识出多个彼此相异的理念被单一理念从外面包含，或者，多个‘整体’结合为一个而成为单一理念，又或者，多个理念被完全划开”[253d]。简单地说，一个人若掌握了辩证法就知道各个理念怎么可以结合，又怎么不可以结合。如此，客人和泰阿泰德虽然探寻的是智者，却先发现了爱智者。虽然爱智者已经出现在两人面前，亟待被考察，但对智者的考察尚未结束，两人不愿半途而废。两人总结了他们刚刚达成的共识：

　　（在诸理念中，）一些理念可以相互结合，另一些不可以；有些可以与少数理念结合，有些可以与许多理念结合，还有些理念贯穿一切，没有任何东西可以阻挡它们与每一个理念相结合。[254b]

　　要探寻一切理念是不可能的，客人选取了被认为最高的一些理念进行考察。这样，即便不能够完全明晰地呈现理念结合的规律，把握“是”与“非是”，但至少是在目前这个考察方式允许的范围之内能够做到没有什么论证上的不足。二人认为，理念中最高的是“是”自身、“静止”和“运动”。“静止”和“运动”是相反关系，不能相互结合。“是”却与这两者结合，因为“静止”和“运动”都必须“是”。“是”与两者相异，因为“是”若只是“运动”则“静止”就不再“是”，反之，一样。这里就出现三个最高理念，彼此相异，自身与自身同一。既然三个最高理念自身与自身同一，那么，与三者共在的便有“同（自身）”与“异（它者）”了。因为三个最高理念的涵义不能缺少“同”和“异”。如此，最高的理念是到底只有三个呢，还是有了五个？客人带泰阿泰德一起讨论。最先的三大理念中，“静止”和“运动”因必须自身与自身同一，必然分有“同”和“异”。但两者无论如何都既不是“同”也不是“异”。假若“运动”是同，那么作为相反者的“静止”只能是“异”，“异”是它者，也即“静止”是“静止”的它者，“静止”就成了“运动”。两人认为，这显然矛盾。反之，“运动”是“异”，同样是荒谬的。可见，“静止”和“运动”只是分有“同”和“异”，并不是“同”和“异”。“同”和“异”无论哪个，与“是”也不可能是一个东西。假若“是”与“同”无区别，“静止”和“运动”既都是“是”，那么，两者就都是“同”。这显然错误。假若“是”与“异”无区别，那么，“是”就只能表达它者。但是“是”不仅有“相对的”，即自身为自身的异者，也有绝对的，即自身以自身为满足，并不相异。可见，“是”与“异”也并不相同。我们完全可以说，“异”贯穿于每个理念中，因为每个理念都异于其他理念，不是由于其自身的本性，而是由于它分有“异”这个理念。如此，在五个最高的理念中，任何一个理念都既是“同”又不是“同”，亦即既不是“异”又是“异”。如“运动”既是“同”又不是“同”。因为在说它是“同”和不是“同”的时候，我们并不以同样的方式进行言说。我们说“运动”是“同”，是由于就其自身而言，其自身当与自身同一，故说它是“同”。说“运动”不是“同”，是因为它分有“异”，要与其自身分离而变成异者（它者），故说它不是“同”。

　　“异”的本性使各理念在异于自身的时候将自身变为它者，各理念以自身为其“是”，以不是自身为“非是”，我们可以看到“非是”必定“是”，或者说，“是”必定“非是”。两者并不能分离，因为一切理念都分有“同”与“异”，我们甚至可以把“同”大致等同于“是”，把“异”大致等同于“非是”。对于每个理念而言，“是”是众多的，而“非是”在数量上是无限的。[256e]我们可以称狗是犬，是动物，是生物，是有毛的，各种各样，但尽管无数，毕竟还是有限。但狗的“非是”在数量上无限，狗不是猫，不是老虎，不是大象……就“是”而言，其他理念有多少，它就在多大范围上“不是”，因为它不是其他理念。[257a]总之，“非是”与“是”相通，“非是”会“是”，“是”也会“非是”。

　　“异”大致等同于“非是”，因“非是”会“是”，那么，“异”也必然有其所是。“异者”，也即“非是者”，与“是者”都是“是者”，而且“是者”并不比“非是者”更是“是者”。“非是者”只是与“是者”相异，而不是相反。若是相反，则“是者”的对立面不可追寻。所以，“非是者”与其他东西一样都是“是者”。美是“是者”，不美也是“是者”，只有取消美才是美的相反者，它铲除了美的所是根本，根本不承认是者本身。这里就需要再次强调，我们说“非是者是”的时候，不是主张“非是者”是“是者”的相反者，而是相异者而已。

　　“非是者”既然分有“是”，其不再是智者所认为的不可思考也不可言说了。“非是者”作为一种“假”闯入“是者”坚固的世界。但智者仍可为自己辩护，以证明“假”根本不存在。他会说，在诸理念中，有些分有“非是”，有些不分有，“判断”和“陈述”恰恰不分有“非是”。那么，我们所认识、所言说的事物就根本不存在“假”，至于“是者”中的“假”随它在“判断”和“陈述”外的其他角落任意游荡。智者仍可把指鹿为马当成真实无欺骗的。所以客人带领泰阿泰德开始考察“非是”是否与“判断”和“陈述”相结合这一论题。如果“非是”不与它们相结合，那么一切都必然是“真的”；如果“非是”与它们相结合，就会发现假判断和假陈述。“假”的存在，引发欺骗、影像、仿像和幻像。若是这样，智者的“假”就无可推诿了，其否认“假”的存在便不攻自破。

　　“判断”和“陈述”的所是由诸语词表现出来。语词之间结合的可能性分三种情况，要么，一切语词都相互匹配；要么，没有任何语词相互匹配；要么，有些匹配，有些不匹配。语词之间结合的现实情况只能是第三种。某些按次序说出来并且有所指示的语词相匹配，某些聚在一起并不表示任何东西的语词不相匹配。

　　语词可分两种，一种涉及“动作”，称为动词；一种涉及那些动作的“施动者，称为名词”。“陈述”永远不会是仅仅由连续被说出的名词所构成的，也不会是仅由脱离名词而被说出的动词所构成。“走、跑、睡”等动词，即使有人连续把它们说出来，也并不造就任何陈述。“狮、鹿、马”等名词的连续体也不造就任何陈述。只有名词和动词相互结合，才能成为陈述。“我学习”这类就是最短的，也是最基本的陈述。陈述因必有名词参与，就必然是“关于某个东西”的陈述，不关于任何东西的陈述也就没有名词的参与，是不可能的。所以，陈述必定有某个性质，也即陈述有其真假。当把“某个东西”断定为其所是时，此陈述为真陈述；当把“某个东西”断定为异于此物的所是时，此陈述为假陈述，因为它把“非是者”断定为“是者”。于此可见假陈述的存在。

　　至于判断中有无“假”，客人建议探讨应从这些概念的分析中得出。客人认为，思想、判断和印象都有真假，故开始分析这三个概念。思想和陈述是同一个东西，不过是灵魂内的不出声的自我交谈叫作“思想”，从灵魂中发出并通过口腔流出的有声气流叫作“陈述”。既然陈述中有真假，那么，思想里必然出现真假。判断表明为思想的完成，是对思想中真假的规定。印象是感觉和判断的结合，自然也免不了有其真假。于此可见，假判断和假陈述一样，都是必然存在的。智者为自己的辩护，指黑为白，再也不是什么真的了，乃是颠倒黑白的“作假”技艺。那么，客人和泰阿泰德对智者的划分又可以重拾起来，真正为智者寻找其所是。

　　七、继续对智术的第五次划分

　　在之前的第五次划分中，智者最终被归到幻像术的行列。但在这里，客人想将划分提前到制作术，对制作术进行角度不同的二次划分。制作术按照神和人的标准，又可分为“属神的制作术”和“属人的制作术”。一切原初的、自然的东西都是属神的技艺制造的；人把这些自然物组合起来，使用的是属人的技艺。智者的技艺明显属于属人的制作术。在之前的划分里，制作术分为原本制作术和影像制作术，影像制作术分为仿像术和幻像术，智者在幻像术里。既然已解决假必然存在的问题，客人带着泰阿泰德继续使用划分术进行划分。幻像术有一种是使用工具的，另一种则把自身当作工具。把自身当作工具的，一般使用自己的身体或声音制作与被仿者相同的姿态或声音，我们一般称为模仿术。因为前人对按照“类型”进行“种类”划分显得疏懒而考虑不周，许多东西都缺少其合适的名称。模仿术的对立面，使用工具的幻像术没有其固定名称就暂且不命名，这也无关于对智者的进一步划分，因为智者属于以自身为工具的模仿术。模仿术中，有的是基于知识的模仿，自身持有真知识，我们暂且称作“熟识的模仿”；有基于臆见的模仿，自身持有虚假知识，我们暂且称作“自以为是的模仿”。智者显然属于后者。在自以为是的模仿中，有的模仿者天真无邪，自认为臆想的就是真理，永不褪色，这类叫作“天真的模仿者”；另一类则长期在论证中摸爬滚打，对所持臆见有所怀疑和恐慌，但仍能在听众面前有恃无恐，传讲一些自己也不信的东西，这类叫作“伪装的模仿者”。在这些伪装的模仿者中，有一种在公共场合对大众用长篇论证进行伪装，这类是什么呢？客人给了泰阿泰德两个选择，是政治家抑或是公共演说家。泰阿泰德答曰：公共演说家。另外一种在私下场合善用简短的论证迫使与之争论的人陷入悖论，泰阿泰德和客人一致认为这就是最终要寻找的“智者”。综合对制作术的属神或属人的划分，智者属于属人的制作术，智者最终被定义为：

　　被确定为属人的而非属神的“制作”，在言论中玩弄“魔术”的部分，属于“影像制作术”当作“幻像术”的类型，也就是“自以为是的模仿”当中伪装的、制造悖论的部分。[268c-d]

　　客人认为：“谁把‘这个种族和血统’说成是真正的智者，那么他大概说出了最真实的东西。[268d]”但前四种对智者的定义也不能废，也有其意义。

　　通过五种对智者的定义，划分术将技艺的全部情况划分完毕，智者到底属于何种技艺的人似乎得到澄清。另外，划分术也把自身划分完毕，智者在其中所是的情况也得到澄清。一切看似都很严密，我们也似乎完整地抓到了智者的所是。

　　2018年1月1日

　　参考书籍：

　　[古希腊]柏拉图著，詹文杰译，《智者》，商务印书馆，2011年。

　　[古希腊]柏拉图著，詹文杰译，《泰阿泰德》，商务印书馆，2015年。

　　[古希腊]柏拉图著，洪涛译，《政治家》，上海人民出版社，2006年。

　　《柏拉图全集》第3卷，王晓朝译，人民出版社，2003年。

　　《严群哲学译文集》，商务印书馆，2016年。

　　[美]克莱因著，成官泯译，《柏拉图的三部曲》，华东师范大学出版社，2009年。

　　[美]罗森著，莫建华、蒋开君译，《柏拉图的〈智术师〉》，2016年。