楞严经教你明心见性

　　《楞严经》第二章：

　　若见是物，则汝亦可见吾之见。 如果“见性”是物体的话，那么，你也就可以看到我的“见性”了，

　　若同见者，名为见吾。 如果（你、我）同时看的时候，就可谓（你）看到了我的（“见性”），

　　吾不见时，何不见吾不见之处。 那么，我不看的时候， 你为什么不能见到我所“不见”的在哪里呢？

　　若见不见，自然非彼不见之相。 如果你看到了“不见”，（这个“不见”就成了“见”），那么它自然就不是“不见”的样子了，

　　若不见吾不见之地，自然非物。 如果你不能看见我的“不见”在哪里，它自然就不是一物了。

　　云何非汝？ （“不见”不是物，那“见”也肯定不是物）那么，“见性”难道还不是你呢？

　　这一段，佛陀用精确的逻辑，证明“见性”不是他物而是我们的本性，也就是证明“见”就是被“遗失”的自我本明之性。

　　如果见性是真性，而真性是无形无相的，那么，身、心又是何物呢？

　　楞严经第二章 ：【阿难白佛言：世尊，若此见精必我妙性。今此妙性现在我前，见必我真。我今身心复是何物？而今身心分别有实，彼见无别，分辨我身？若实我心，令我今见。见性实我，而身非我，何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈，开发未悟。】

　　阿难对佛陀说：“世尊，如果此见精是我的妙明真性。如今此妙明见性就出现在我眼前，其所见身心必然就是我的真性。则我现今色身和识心是什么东西呢？如今我的身心在分别中确实是有，那见性没有分别，它如何分辨我的身体呢？如果见性确实是我真心，就要令我现在能见。见性是真实的我，而身体不是我，则与如来先前说的“物能见我”有何差别呢？愿佛陀垂怜发大慈心，开发我等未悟之人。”

　　这里阿难提出了他的四点疑惑。

　　第一，见性如果是我的真性，真性无形无相，我能见到身心，则身心为何物？

　　第二，见性没有分别，如何能分辨我之身心？

　　第三，见性如果是我的真心，就要令我能够看见。

　　第四，见性如果是真我，身体不是真我，则身体上的眼睛就是他物。既然眼睛是他物，则与如来所讲的“物能见我”有什么差别？

　　这些疑惑很有代表性。提到见性就是真性，很多爱思考的众生也都会这么想。

　　【佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相。阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫。大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈，何者是见。】

　　佛陀对阿难说：“现在你所说的见性在你眼前，这个释义不确实。如果见性真的在你眼前，你能亲眼所见的话，则此见精就应该有所在之处，而不是没有指示。就像现在我与你同坐祗陀林中，遍观园林、渠水以及殿堂，向上能望到日月，向前是对着恒河。你现在在我的师子座前，能举手指陈出这种种的物相。阴森者是树林，明耀者是太阳，障碍者是墙壁，通达者是虚空，如是乃至一草一木，纤尘微毫，它们大小虽然不同，但是都有形貌，没有不能被指示出来的。如果你确定这个见性出现在你眼前，你就应该用手能确确实实地指陈出来：‘何者是见性’？”

　　阿难认为见性在眼前，这还是把见性当成了物象。佛陀否定了这种说法。指出：见性如果在眼前，就应该能指陈出来。

　　【阿难当知，若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。】

　　“阿难你应当知道，如果虚空是见性，既然都已成见性了，则何者是虚空呢？如果物体是见性，既然物体都已经是见性了，则何者是物呢？你可以微细地披剥出万象，析出精明净妙的见性指陈出来，示意给我看。如同指陈那些物象一样，分明而没有疑惑。”

　　见性如果在眼前，则它就具有物性，既然具有物性，这个在眼前无非就是三种情况。一是指眼前无相的虚空，二是指眼前有相的物体，三是指隐藏在眼前的万象之中。如果虚空是见性，虚空已经成见性，那何者是虚空？如果物体是见性，比如眼前的这朵花是见性，花已经成了见性，那什么是花呢？如果见性很精微，隐藏在眼前的万象之中，也应该能从万象中被披剥并指陈出来。

　　【阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎山河，上观日月。举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见。离一切物，别有自性？佛言：如是如是。】

　　阿难说：“我如今在此重阁讲堂里，远眺山河，仰观日月。举手所指、纵目所观，所指示的皆是物象，没有这个见性。世尊，如您所说的指陈见性，别说我不过是有漏的初学声闻，就算是菩萨，也不能在万物象前，剖析出妙精见性。见性离开了一切物像，哪里还另外有一个自性呢？”佛陀说：“是这样的，是这样的。”

　　【佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。今复告汝，汝与如来坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明，此诸物中，何者非见？】

　　佛陀接着对阿难说：“如你所说，没有见精能离开一切物像而另外有自性，则你所指陈的这些物象之中，也没有这个见性。现在又告诉你，你和如来坐祗陀林中，依次观看到的树林、花苑乃至日月，种种物像不同，根本没有见精可以被你指陈出来。你再说说，这些物象中，哪一种是非见精呢？”

　　佛陀很明确地告诉阿难，不可能从种种物象中指陈出见精。那么，“这种种的物象中，哪一种不是见精呢？”佛陀继续启发阿难。

　　【阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树。若树即见，复云何树？如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。佛言：如是如是。】

　　阿难回答说：“我亲眼遍见到了此祗陀林的种种物像，真的不知道这些物象中何者不是见精。什么缘故呢？如果说树不是见精，则如何能见到树？如果说树是见精，则为何称它叫树？如是类推，乃至如果虚空不是见精，则怎么能见到虚空？如果虚空是见精，又为何叫它是虚空？我又思维，所有这些万象中，微细显发出来的，无非都是见精。”佛陀说：“是这样的，是这样的。”

　　佛陀和阿难的谈话到这里，前面阿难的问题：“如果见性是我的真性，那我的身、心又是何物呢？”就有答案了。即：色身和识心，都是真性的显发。

　　【于是，大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始，一时惶悚，失其所守。如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄。非末伽黎四种不死矫乱论议。汝谛思惟，无忝哀慕。】

　　于是，大众之中那些未证到无学果位的人，听到佛陀的这些开示，都茫然不知这个义理的终始。一时皆惊惶悚惧，失其所守之处。如来知道这些有学者正在神魂思虑变化，力图摄受这个义理，心中生出怜愍，安慰阿难以及大众说：“各位善男子，无上法王（佛）说的都是真实语，是如何便如何说，不欺诳不妄语，这不是末伽黎（六种外道之一）的四种不死之矫乱论议。你们仔细思维，不要辜负了佛对你们的哀怜以及你们对佛陀的仰慕。”

　　非无学者是指未证到无学果位的人，也就是有学行者。有学行者尚未明了无为法，在参究义理时，总是希望有相可依、有物可守。所以，当佛陀先说“见精不是物象”，又说“无一物像，不是见精”时，有学行者就茫茫然，无处可守了。换个角度看，有学行人的“失其所守”，实际上是一个进步，他们牢固的攀缘分别心，会因此有所动摇。

　　魂虑变摄：魂虑即神思，变即变动、动脑筋，摄即摄受、消化吸收。意思是，开动脑筋思考，以摄受消化佛陀所开示的义理。

　　以有为法参无为法，这样的“魂虑变摄”还是蛮伤脑筋的，因此佛陀心中生出怜愍，安慰他们，只要相信佛说的话就行了。要放松一些，不要太紧张了。灵感往往从放松而来，太紧张时，就会结在某处，以至于怎么想都想不明白。

　　末伽黎四种不死矫乱论议：末伽黎是六道外道之一，其四种不死的论义分别为：亦变亦恒，亦生亦灭，亦垢亦净，亦增亦减。比如说你问他：“这个世界是怎么样的？”他的回答是：“可能是永恒的，也可能是变化的”。这种回答跟没回答一样，故而说它是矫乱论义。再比如说，你问他：“这个人到底是生还是死？”他的回答是：“也是生也是死”，同样是啥也没回答。

　　注意，不要把“亦生亦灭”与佛所说的“不生不灭”混淆起来。“亦生亦灭”是着相的，其中包含生相、灭相两个相。而“不生不灭”是真空，即无生相，亦无灭相。故二者有本质的区别。