《差异与重复》是一本由[法] 吉尔·德勒兹著作，华东师范大学出版社出版的精装图书，本书定价：148.00元，页数：536，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
《差异与重复》读后感(一)：翻译中有困惑的地方
不会法语。阅读中译时，对照Paul Patton译本、James Williams、Somers-Hall、Joe Hughes的Guide，有些出入很大的地方。又见评论里有安靖与（或？）张子岳老师的指正与回应，想必这篇或许也会有用。
.95 “差异有自己的判决性实验”/（There is a crucial experience of difference and a corresponding experiment，p.50），又见James，p.76：I have kept the additional qualification 'and a corresponding experiment' from the Patton translation. It makes sense to translate experienceby experience and experiment and to add to Deleuze's words, in order to render the two French senses of the term. However, Deleuze only writes experience. So it remains a crucial matter of interpretation since it could have been better to have insisted that for Deleuze all experience is an experiment or that some experiences call for experimentation. Indeed, by putting this degree of interpretation into his excellent translation, Paul Patton could be accused of having let down his otherwise very high standards of literal accuracy allied to clarity. Here, though, the introduction of experience/ experiment split has very strong philosophical grounds. 或许这里加个译注更好，标明法语词experience的双关：既指实验，也指经验。
.95 “诸对象从一个交叠的视角、交流的距离……”/（Oppositions are roughly cut from a delicate milieu of overlapping perspectives, of communicating distances……）。并非对象（objecion），而是对立（opposition）。如果英译无误，那么这个错译就相当严重。
.128 “并没有任何东西消失掉”/（Nothing, however, is lost，p.69)，见前文p.122，“比如他‘无’的概念”（by his conception of 'Nothing' as well as……p.66），可知消失的是“虚无”而非“没有任何东西”。
.139 倒数第三行起，“差异作为从一种一般差异状态向奇异状态的过度……”/（a process of repetition understood as the passage from a state of general differences to singular difference…，p.76），右见PUF版p.104，“la répétition comme passage d'un état des différences générales à la différence singulière, des différences extérieures à la différence interne - bref la répétition comme le différenciant de la différence” 这也是个相当严重的错译了，将“重复”误作“差异”了，这句本应为：“重复作为从一种一般差异状态向奇异状态的过度……”，但愿这类例子不太常见。
《差异与重复》读后感(二)：扫雷
翻译问题
1（页2行1）据英译，“重复本来的力量”即a power peculiar to repetition，可作“重复特有的力量”。2（页2行7）这里漏译了the discovery of，据英译作“对所有在同一之物的表象下发挥作用的力的发现”。
3（页4行15）“时间一超时间”不准确，据英译作“时间一非时间”。
4（页6行16）“对梅纳尔来说，这部想像的著作是真实的”不准确，据英译作“对博尔赫斯来说，梅纳尔是真实的”。
5（页6行18）“塞万提斯与梅纳尔的文本完全相同”费解，据英译作“塞万提斯与梅纳尔的文本在字面上完全相同”。
6（页7行10）“有一种感受认为”不准确，据英译作“有一种看法认为”。
7（页8行5）“交换其灵魂亦不可能”不准确，据英译作“交换人的灵魂亦不可能”。
8（页9行13）“差异的形式”应为“差异的空洞形式”。
9（页15行3）“法则中原则的派生特征被揭露出来”不准确，据英译作“法则中的派生原则被揭露出来”。
10（页16行1）“三部曲”即triptych，据英译作“三联画”。
11（页16行21）“且重复首先克服的就是另一种重复”费解，据英译作“且首先治愈人们的就是另一种重复”。
12（页17行23）据英译“手摇风琴曲”即refrain，可作“陈词滥调”。
13（页18行20）“与道德法则中的重复之考验竞争”费解，据英译作“这种竞争利用了道德法则中的重复之考验”。
14（页19行6）据原文，“黑色反讽”应为“反讽”。
15（页23行2）“耶稣会法团”即“耶稣会”，不必生造名词。
16（页25行1）据英译，“当事人或主人公”即the actors or the heros，可作“演员和英雄”。
17（页25行5）“直接作用于心灵之上”不准确，据英译作“直接作用于精神之上”。
18（页26行2）据英译，“一种使相同一般无法回归的力量”应为“一种使相同一般回归的力量”。
19（页26行21）“权利问题“的正确表述是question quid juris，而不是quid juris。
20（页28行8）“可能的最大限度的游戏”费解，据英译作“可能的最大限度的空间”。
21（页33行23）这句话不知所云。
22（页37行16）据英译，“重复本身的秘密”即the letter of repetition itself，可作“重复的字面意思”。
23（页39行14）据英译，“它应当说明严格意义上的压抑中的概念阻断”应为“它应当说明严格意义上的表象中的概念阻
断”。
24（页41行14）据英译，“从某种意义上说”应为“从何种意义上说”。
25（页42行5）“在人为的或自然的因果性当中”不准确，据英译作“在艺术的或自然的因果性当中”。
26（页42行12）“含有各类龃龉的量的系统”不准确，据英译作“含有各类龃龉的尺寸的系统”。
27（页47行26）“学习”即apprenticeship，据英译作“学徒期”。
28（页48行14）“发现被重复者之中的奇异性”应为“发现重复者之中的奇异性”。
其他问题
1（页1行1）“那些没能实现的空洞意图”应为“那些无法实现的空洞意图”。
2（页2行16）“变易”应为“变异”。
3（页2行23）“不须要”应为“不需要”。
4（页3行16）据下文页124，“模仿”应为“复制品”。
5（页3行16）据下文页14，“原型相”应为“范型”。
6（页4行14）“这些概念在我的出发点那里重复和分化着”应为“这些概念在我的出发点那里被重复和分化着”。
7（页5行12）“人们只书写其知识的前沿点”应为“人们只在其知识的前沿点上书写”。
8（页9行13）据下文页78，“变化的不变形式”应为“变异的不变形式”。
9（页11行2）“置疑”应为“质疑”。
10（页15行13）据上文页12，“重复自我”应为“重复自身”。
11（页16行3）据上文，“本己强力”应为“本己力量”。
12（页16行12）“用标号列出”应为“用序号列出”。
13（页32行14）据上文：“记忆”应为“回忆”。
14（页36行5）据文意，“第二个问题马上和第一个问题交叉在了一起”应为“又一个问题马上和前面的问题交叉在了一起”。
15（页39行2）据文意，“这种东西”应为“这些东西”。
16（页47行11）据文意，“在实践中将波浪的运动把握为符号”应为“在实践中将指导员的运动把握为符号”。
《差异与重复》读后感(三)：德勒兹 | 《差异与重复》序言
一本书的不足之处往往被视同为那些没能实现的空洞意图。从这种意义上说，相较于理想的书而言，表明意图则表现出了一种现实的谦逊。人们常说序言应当放到最后来读。反过来说，结论应当放到开头来读；本书亦是如此：读罢结论再读其余部分是多余的。
本书所探讨的主题明显处于时代的氛围之中。人们可以指出这种时代氛围的一些迹象：海德格尔（Heidegger）越来越强调一种存在论差异之哲学的取向；结构主义的活动则建立在共存空间中差异性特征的分配之上；当代小说艺术，无论是其最为抽象的反思，还是其实际操作的技术，全都围绕差异与重复旋转着；无意识、语言、艺术……无论在哪个领域，重复本来的力量（puissance）都得到了发现。所有这些迹象都可以被归于一种一般化了的反黑格尔主义：差异与重复已经取代了同一之物与否定之物、同一性与矛盾。这是因为只有当人们继续使差异从属于同一之物时，差异才内含着否定之物，才放任自己一直被带到矛盾那里。无论同一性是以什么方式被构想的，它的优先地位都界定了表象的世界。而现代思想却诞生自表象的破产，同一性的破灭，以及所有在同一之物的表象下发挥作用的力（forces）。现代世界是拟像（simulacres）的世界。在拟像的世界中，人不会在上帝死后幸存，主体的同一性不会在实体的同一性死后幸存。所有同一性都只是伪造之物，它们是更具深度的游戏——差异与重复的游戏——制造出来的视觉“效果”。我们想要思考自在的差异，想要独立于“将不同之物重新引向相同（Même）并使它们经受否定之物洗礼的表象形式”来思考不同之物与不同之物的关系。
面对着我们内外最为机械、最为刻板的重复，我们从中不断地提取出微小的差异、变易和变状（modification）——这便是我们的现代生活。反过来说，差异的恒常置换给那些秘密的、伪装的、隐藏的重复带来了活力，它们在我们内外恢复了裸露的、机械的、刻板的重复。在拟像当中，重复已然与多种重复相关，差异已然与多种差异相关。所重复者正是重复，所分化者正是行分化者。生活的任务就是让所有重复在一个作为差异之分配场所的空间中共存。本书源自两个研究方向：一个方向关涉一个无否定的差异概念，这恰恰是因为不从属于同一之物的差异并没有或者“不须要一直走到”对立和矛盾那里；另一个方向关涉着一个重复概念，即隐藏的重复，“微分者”在其中移动和自我伪装，而物理的、机械的、裸露的重复（相同之重复）则在它更具深度的结构中发现了自身的理由。这两种研究自发地接合了起来，因为纯粹差异和复杂重复的概念似乎无论在什么情况下都会相互统一、浑然不分。与差异之发散和差异之恒常的去中心化相紧密对应的，正是重复当中的置换和伪装。
援用“从同一之物当中解放出来的，已然独立于否定之物的纯粹差异”非常危险，而最大的危险就是陷入优美灵魂的表象之中：没有别的，只有可以达成和解、可以结成联盟、远离血腥斗争的差异。优美灵魂说：我们虽然不同，但并不对立……我们看到，和差异概念联系在一起的问题（problème）概念似乎也在维持优美灵魂的状态：只有问题和发问（question）是重要的……不过，我们相信，当问题达到了专属于它们的实定性程度时，当差异成为了与上述实定性程度相符的肯定（affirmation）的对象时，它们就释放出一种攻击和选择的力量，这种力量通过废黜优美灵魂的同一性，击碎它的善良意志来破坏它。成问题者和微分者规定了斗争与破坏，与它们相比，否定之物的斗争与破坏不过是些表面现象，而优美灵魂的每一个誓愿都只是沉溺在表面现象中的欺骗。这属于拟像，这不是成为一种模仿（copie），而是通过这样颠倒原型相（modèles）来颠倒所有的模仿：一切思想都变成了一种攻击。
一方面，一本哲学书应当是一种独特的推理小说，另一方面应当是一种科幻小说。所谓推理小说，我们想说的是：概念应当为了解决局部性状况而介入进来，并且还要有它们的活动范围。概念随问题的变化而变化。它们有着各种表现自我的势力范围。我们会看到，它们在这些范围内通过某种“残酷”的途径而发挥作用，而且还和“戏剧”有关。它们之间应该具有一种一致性，但这种一致性不应来自于它们。它们应当是从别处获得了自身的一致性。
这就是经验论的秘密。经验论绝不是对概念的反动，也不是对实际经验的简单诉求。它所从事的反而是人们见所未见、闻所未闻的最为疯狂的概念创造活动。经验论是概念的神秘主义和数理主义。但确切说来，它是把概念当作相遇（rencontre）的对象、当作此地—此时，或者毋宁说是当作“埃瑞璜（Erewhon）”来对待的。时时常新、以别样的方式得到分配的“此时”和“此地”从埃瑞璜那里无穷无尽地产生了出来。只有经验论者才能说：概念就是事物本身，但这些事物是处于自由和狂野状态的事物，是超越了“人类学谓词”的事物。我从一个运动的视域出发，从始终去中心化的中心、始终被置换的边缘出发，我制作、重制、拆解着我的概念——这些概念在我的出发点那里重复和分化着。克服时间—超时间、历史—永恒、特殊—普遍这些非此即彼的取舍正是现代哲学所要完成的任务。在尼采（Nietzsche）之后，我们发现了比时间和永恒都更为深刻的不合时宜（intempestif）：哲学既非历史的哲学，亦非永恒的哲学，而是不合时宜的哲学——它始终是而且只是不合时宜的，亦即“反对时代、并由此作用于时代、并但愿有益于一个未来时代”。在巴特勒之后，我们发现了埃瑞璜，它既意味着原初的“无处（nullepart）”，又意味着置换的、伪装的、变状的、始终被重新创造的“此地—此时”。既非经验的特殊性，亦非抽象的普遍之物：为了一个消解了的自我的Cogito［拉：我思］。我们相信这样一个世界，在其中，个体化是无人称的，奇异性是前个体的：这是“人们（ON）”的荣耀。这就是科幻小说的视角，其必然派生自埃瑞璜。因此，本书应当彰显的是一种不再归属于我们的一致性的到来——既非人类的一致性，亦非上帝或世界的一致性。就此而言，本书也应当成为一本启示之书（时间系列中的第三种时间）。
从另一种意义上说，科幻小说的不足之处便显露出来了。如何以别样的方式书写那些人们并不知晓，或是不完全知晓的东西呢？人们正是在这里想像着自己有话要说。人们只书写其知识的前沿点，这一极端的点分割了我们的知识和无知，并使知识过渡到无知、使无知过渡到知识。只有通过这种方式，人们才下定决心去书写。弥合无知便是将书写推到明天，或者不如说是使书写成为不可能。在这里可能有一种书写与静默之间的关系，它比书写与死亡之间所维持的关系更具威胁性。因此，我们非常清楚：很遗憾，我们是以一种非科学的方式来谈论科学的。
一个时代迫近了，人们几乎不可能再像长久以来所做的那样来书写一本哲学书了：“啊！老掉牙的风格……”尼采已经开创了对哲学的新型表达方式的探索，而且今天我们应当在与其他一些艺术形式（例如戏剧或电影）的变革的关联中将这一探索继续下去。在这个层面上，我们就可以提出关于哲学史的使用问题了。在我们看来，哲学史所扮演的角色与拼贴艺术（collage）在绘画中所扮演的角色极为相似。哲学史乃是哲学自身的再生。哲学史述评应当作为一种真正的复身（double）发挥作用，而且它要包含专属于复身的最大限度的变状（我们可以想像一个在哲学的层面上留着大胡子的黑格尔，一个在哲学的层面上剃光了胡子的马克思，就像被添上了小胡子的蒙娜丽莎那样）。我们应当将一部现实的、过往的哲学著作当作一部想像的、虚构的著作来讲述。人们知道博尔赫斯（Borges）就擅长于为各种想像的著作撰写评论。不过，当他将一部像《堂吉诃德》那样现实的著作，看作是一部由想像的作家梅纳尔再造的想像中的著作时（对梅纳尔来说，这部想像的著作是真实的），他就前行得更远了。因此，最为精确的重复、最为严格的重复是以最大程度的差异作为自身的相关项的（“塞万提斯与梅纳尔的文本完全相同，然而后者的丰富性几乎让前者望尘莫及”）。哲学史述评应当再现文本的减速、凝固与静止：不只是与这些述评产生关联的文本，而且还有它们处身于其中的文本。因此，它们拥有一种双重的存在，而且它们还将过去的文本与当下的文本之间相互的、纯粹的重复当成自身的双重典范。正因为如此，我们有时会为了接近这种双重的存在，把历史性的评注整合到我们的文本自身之中。
六点·法兰西经典系列《差异与重复》
[法] 吉尔•德勒兹（Gilles Deleuze）
安靖 张子岳译
华东师范大学出版社
2019年6月
《差异与重复》读后感(四)：（非）形式的差异：序列化的永恒回归
德勒兹这本书简直是嘎嘣嘎嘣的硬！
这本书正如写序的人所描述的，是一本基于学院派哲学理念的“怪兽”书。似乎20世纪后的这些学院派哲学家有个相同的野心，那就是“凝视”不可知。如果说在康德这类的标准古典哲学家那里，不可知还必须经过形式理性来尝试说明的话。到了德勒兹和怀特海这样的当代学院哲学家的笔下，不可知则必须被“确定”，如果按照德勒兹的习惯，这个确定应该写成：（非）确定。
德勒兹基于“差异”的定义，可以说极具（学院式的）肯定性。他一方面将“形式——同一”定义为差异的“幻觉”。另一方面又不承认形式的“否”所说明的差异是差异的本质。他要给予差异一个本体论式的存在，而这个本体论还必须是否定“质”的本体论，是一个不能确定的本体论。是一个差异的同一和类似不容纳作为形式的同一和类似的本体论……。
好么，单就这个野心，我们就能猜到这个文章会写成什么样……。
就从先验的洞见上来说，我们得说德勒兹是对的，形式的根本属性不管是肯定还是否定确实是指向同一的，所以当我们想要定义超越形式的先验性，那么差异就自然必须和“否定”决裂，说白了否定的差异是对同一的妥协。
肯定差异成为了一个（非）存在的洞见。存在以自身的差异本性（反形式）来阐释自身。形式之外的“形式”就这么显现了出来。
随后，作者必须为这个形式提供动力学的源泉——重复就登台了。
于是“差异——时间”产生了联动，时间被三重综合：当下，纯粹过去，和（未来的）永恒回归。当下是自然的重复，纯粹过去是精神——记忆的重复。这两种重复的“龃龉”掏空了时间，把时间的本性“回归——差异”给显现了出来。回归是“脱根据化”的，说白了就是脱离一切可以体现差异的“质——形式”的不定。回归只允许无定形的极端形式——差异被释放，而释放的手段除了重复还能有别的选择吗？
这套理论算是完备了！我只能说——厉害！
既然时（重复）空（差异）都已经被这一理论容纳了。那剩下几章就是应用了，与别的哲学家比一比（第三章），说一说柏拉图的模仿者和差异的拟像有什么关系，指责一下康德引入时间的不彻底，以及莱布尼兹在极小和黑格尔在极大上的形式依赖有什么缺陷。这就把自己的“微分学哲学”给展露出来了。
第四章自然围绕这一微分学哲学在理念上该如何理解，那么作为形式的概念自然就成了靶子。到了第五章，感觉——强度——深度，动力学的还原把重复产生差异的情景展现为纯粹深度——强度的“无底”，也就是脱根据化。于是永恒回归的德勒兹式的完美展示，还有什么遗漏的呢？
这么一个庞然大物，这么一个繁复可怕的学院体系坚实的展现在了我们面前。
我只能说叹为观止。
顶级哲学家的素养体现的淋漓尽致，但结论我仍然不接受。
要想跟如此体系做“对话”，绝不是这几行字能做到的，我只想做一个感受性的读后感反思而已。
那就是：作者为什么将自我的不可拆解性如此武断的理解成同一性？一个显现的“我”作为主体的“对象”，在社会心理学上有一个名词叫“宾我”，同一性是宾我对主我在主体上不可拆解的隐喻。在体验的视域中，它早已超出了形式的范畴，也就是说宾我的同一性所暴露的不完备（注意这一暴露，在形式内部是不可实现的，这是哥德尔不完备定律和图灵机停机问题最大的隐喻），实际上反而是体验中不可拆解的主体的“显现——察觉”。作者出于什么理由能够以分解宾我的同一性来否定主我的不可拆解（不可知性）？
我很欣赏差异的隐喻，作为纯粹的差异它不应该是极端的游牧形式，因为说到底这个形式都定死了差异的开放性。差异因此不能接受“否”，不能接受形式的不完备所蕴含的开放性，一门心思的想要建立一个关于无形之形的肯定性（也就是字面语义性）描述，这一描述丧失了所有的开放性（未知性），它的动力除了被动的被撕裂，除了徒劳的“回归”，没有显现任何动的可能性（是的，就是德勒兹拒绝的可能性，一个被确定的可能性才能隐喻的不确定）。毕竟，所谓的幼主体这个舍弃人称的“卵”只不过是回归在时间的倒置（也就是未来被倒灌进了过去）中被挤出来的，它的所谓“潜能”，除了被强制规定的序列化为永不停机的递归之外，又有什么样的手段来收敛出觉察呢？
对我来说，肯定性（封闭）的永恒回归不可能是第一性的，对永恒回归的的察觉才是永恒回归可能成为第一性的隐喻。
这些不可知性被德勒兹的（否）不确定性的消除，在我看来只不过是形式（客体）伪装成体验（主体）的戏剧性倒置而已。参与者缔造了参与的位差（强度），却因为“者”是一种对主体反射的对象化符号而被德勒兹断言为“幻觉”，这难道不是极端的对形式进行先验化定义的某中“（否主体性）幻觉”的静态迷恋吗？
当然作者在这里用了一种无人称的关于个体的回归来解决主体丧失后，分化（现实化）无法从微分的形而上中获得动力的问题，但我觉得用作者自己的话那就是，这无非是一个对（不可知意义上的）差异的“伪装”。而微分在我看来其实也是这种伪装。它伪装了一个对“不可知”的断言。而这个断言其实是作为主体的作者赋能的。
在这样的梳理下，我的理解是一个拒绝形式的形式不可能是形式之外的洞见，它自己才是“否”的牺牲品，这就是为什么德勒兹如此提防隐喻的原因。黑格尔的辩证法其实隐喻了“反”作为一个形式可以通过自身不完备予以“共鸣“的开放性的存在，可德勒兹却非要把形式字面语义化，它相信只有学院式的基于肯定的那个古怪的（非）存在，才能赋予形式去确定形式之外的那个存在的能力。
是的，我的“谬论”就是，德勒兹的永恒回归被自己的形式化野心给“序列化”了。
差异成了“间”，而且是没有动力的“间”，察觉因为主体的消失被消解了。个体的“解放”也就是永恒回归变成了不会停机的永恒递归。这个没有觉察力的图灵的机器，再一次把无情的唯物论用还原的方式带回了我的视野。
无人称的个体，最后只是沦落成了虚无的关于“间”的原子，一种惰性的关系还原论，一种被冠以上帝之名的“场域——粒子”。
尼采的德勒兹版本没有给我任何强度——深度的觉察，因为这种强度在形式中（不管这个形式凭借什么样的哲学技巧展现）都注定了成为度量化的对象。
我更希望尼采的永恒回归会在自我指涉的怪圈中寻找到第一人称——体验所表达的隐喻。说到底“重复——递归”不管是否繁殖了差异，其本身并不是“显现——察觉”差异的动力。
我们必须明白，脱离“重复——递归”的脱根据化的回归，除了被悖论（蕴涵差异的）却笃定的被描述为自我指涉之外，我们还能怎么去跟开放性能够收敛——显现的“交涉”？
埃舍尔关于自我指涉的绘画除了不可知的“我”，我们还有什么东西没有被对象化？那么为什么还要顽固的把不可知的“我”，拆解成为无人称的“个体”？
对象化——客体化——为了消弭不可知的关于（否）存在的死亡所释放的不确定性，连死亡背后的不可知也要被“（否）形式化的差异”封闭吗？
这一切我除了认为是主体对镜子（形式）中的“拟像”的狂热之外，还能怎么解释呢？
最近我常常有一种感慨，人们常常说中国的历史中是没有哲学的，如果哲学就是指客体化的不可遏制的思辨，那么没有哲学的东方思想，也许才是我最需要关注的智慧。
但就像神话中的“原乡”隐喻一般，一种关于回归的旅程，最初何尝不是一个远行？所以，说到底对西哲的冒险，还远远没有结束呢。
《差异与重复》读后感(五)：译者委托我转发的对井中月的“扫雷”的扫雷
翻译问题
1（页2行1）据英译，“重复本来的力量”即a power peculiar to repetition，可作“重复特有的力量”。
【法】“la découverte dans toutes sortes de domaine d’UNE PUISSANCE PROPRE DE RÉPÉTITION”
【回应】若把英文“a power peculiar to repetition”回译为法文应该是“une puissance propre à la répétition”，但法文原文并非如此。法文词“propre”放在名词后面有“固有的”、“特有的”、“本来就具有的”的意思，因此，译作“重复特有的力量”也可以被认为是正确的。这里译作“重复本来的力量”的理由是：赤裸的、机械的重复充斥着现代人的个体生活和社会生活，遮蔽了着装的、精神的重复本来所具有的创造性的力量。而现代艺术则使重复这种“本来的”创造性“力量”呈现了出来。
2（页2行7）这里漏译了the discovery of，据英译作“对所有在同一之物的表象下发挥作用的力的发现”。
【法】“Mais la pensée moderne naît ... de LA DÉCOUVERTE DE toutes les forces qui agissent sous la représentation de l’identique”
【回应】这个批评是正确的，中译本漏掉了“la découverte de”，中文翻译应当是：“而现代思想却诞生自……所有在同一之物的表象下发挥作用的力的发现。”
3（页4行15）“时间一超时间”不准确，据英译作“时间一非时间”。
【法】“alternative temporel-INTEMPOREL”
【回应】法文词“intemporel”的词义是“无时间性的”、“超越时间的”、“永恒的”，译作“非时间”当然也可以。之所以没有按照字面直接翻译为“非时间的”是因为，我们在时间的语境中进行讨论（正如德勒兹使用的“alternative”、“非此即彼的取舍”这个词表明的那样），只会有时间性的东西（temporel），和超越时间性的东西（intemporel）这种非时间性的存在，而不会还有某种“低于时间性的东西”也成为“非时间性的存在”的备选项。这是不同于“非绿”这个概念的情况的。“非绿”可能是“红色”、“黄色”、“蓝色”等等，但“非时间的”只能是“超时间的”，而不会存在另外的可能性（从下面的多个问题可以看出，由于缺乏必要的语言和哲学知识储备，批评者并没有理解文本的内容。由于他无法清楚地把握文本所要表达的思想，所以他判断翻译是“准确”还是“不准确”的标准非常简单粗暴，就是是否和英译本字面完全一致。只要不是完全按照英译本字面硬译，就是不准确）。
4（页6行16）“对梅纳尔来说，这部想像的著作是真实的”不准确，据英译作“对博尔赫斯来说，梅纳尔是真实的”。
【法】“Mais il va plus loin lorsqu’il considère un livre réel, par exemple le Don Quichotte, comme si c’était un livre imaginaire, lui-même reproduit par un auteur imaginaire, Pierre Ménard, qu’il considère à son tour comme réel”
【回应】这个批评是正确的（《唐吉珂德》是现实的［réel］，但博尔赫斯将其视为想象的［imaginaire］；梅纳尔是想象的［imaginaire］，但博尔赫斯将其视为现实的［réel］），中文翻译应当是“不过，当他将一部像《堂吉诃德》那样的现实著作，看作是一部由想象的作家梅纳尔（他反倒被视为一位现实中的作家）再造的想象的著作时，他就前行得更远了。”
5（页6行18）“塞万提斯与梅纳尔的文本完全相同”费解，据英译作“塞万提斯与梅纳尔的文本在字面上完全相同”。
【法】“Le texte de Cervantes et celui de Ménard sont verbalement identiques”
【回应】中译本的译文直接采用的是脚注中《博尔赫斯全集·小说卷》的翻译。按照法文翻译是“塞万提斯的文本和梅纳尔的文本在用语上是相同的。”
6（页7行10）“有一种感受认为”不准确，据英译作“有一种看法认为”。
【法】“C’est pourquoi les empiristes n’ont pas tort de présenter l’idée générale comme une idée particulière en elle-même, à condition d’y joindre un SENTIMENT de pouvoir la remplacer par toute autre idée particulière qui lui ressemble sous le rapport d’un mot”
【回应】被英译者译为“belief”的法文词是“sentiment”。法文词“sentiment”的常见意思是“感受”，但也可以引申指“感想”或“看法”。但是，英文词“belief”对应的是法文词“croyance”。但德勒兹没有用“croyance”而是用了“sentiment”，这就表明德勒兹想要突出sentiment具有，而croyance（信念、看法）不具有的那层含义（sentiment比croyance更少理智色彩，而这也正是在讨论反对唯理论的经验论的语境中）。
7（页8行5）“交换其灵魂亦不可能”不准确，据英译作“交换人的灵魂亦不可能”。
【法】“Pas plus qu’il n’y a de substitution possible entre les vrais jumeaux, il n’y a possibilité d’échanger son âme”
【回应】德勒兹的用语是“échanger son âme”，那么问题就在于这个“son（其）”归属于谁。法文上下文并没有表明可以把“son âme”理解为“l’âme de l’homme”、“人的灵魂”。这么翻译的理由是：德勒兹实际上是以“双胞胎”为例从内外两个方面来强调重复与类似性无关。对于双胞胎而言，外在（相貌）的类似性都不能成为让他们混为一谈的理由，何况内在（灵魂）。顺便说一下，一旦碰到难以理解的地方，英译本往往会含混处理。举个例子，法文版导论第一小节最后一句话“La différence est de nature entre la repetition et la resemblance, même extrême”，英文版译为“Repetition and resemblance are different in kind – extremely so”。的确，乍一看，读者不太容易弄清“même extrême”是修饰什么的。但只要我们往下看，就会看到法文版第8页的这么一句话“On peut toujours « représenter » la répétition comme une RESSEMBLANCE EXTRÊME ou une équivalence parfaite. Mais, qu’on passe par degrés d’une chose à une autre n’empêche pas une différence de nature entre les deux choses”；中译文为“人们总是将重复‘表象’为极端的类似性或完全的等价性。但是，从一个事物逐步过渡到另一个事物并不能消除这两个事物之间的本性差异”。这实际上呼应了上面的那句话“在重复与类似性（即使是极端的类似性）之间存在着本性上的差异”。英译本的翻译显然是错误的（应当是“Repetition and resemblance, even the extreme resemblance, are diferent in kind”）。
8（页9行13）“差异的形式”应为“差异的空洞形式”。
【法】“Forme vide de la différence, forme invariable de la variation, la loi ...”
【回应】这个批评是正确的，中译本漏掉了“vide”，中译文应为“差异的空形式”。
9（页15行3）“法则中原则的派生特征被揭露出来”不准确，据英译作“法则中的派生原则被揭露出来”。
【法】“on dénonce dans la loi un principe de seconde main”
【回应】如果直译的话，译文的确和批评者所说的类似，是“人们揭露了法则当中的派生原则（二手原则）”。但之所以不这么直译，是因为，无论是自然法则还是道德法则，全都是德勒兹批评的对象。说“人们揭露了法则当中的派生原则”不是说“除了派生原则之外，法则当中还存在原初原则（principe originaire et non-dérivé）”，而是法则当中只存在派生的原则。正是为了强调这一点，中译本才译为“法则中原则的派生特征被揭露出来”。
10（页16行1）“三部曲”即triptych，据英译作“三联画”。
【法】“pour former le triptyque …”
【回应】直接摘抄字典：triptyque（n.m.）1.（左右两联可向中间折叠的）三折画；2. （文艺作品的）三部曲
11（页16行21）“且重复首先克服的就是另一种重复”费解，据英译作“且首先治愈人们的就是另一种重复”。
【法】“si l’on meurt de la répétition, c’est-elle aussi qui sauve et qui guérit, et QUI GUÉRIT D’ABORD DE L’AUTRE RÉPÉTITION”
【回应】如果按照法文字面翻译，有争议的部分应该是“且首先治愈另一种重复（另一种重复是危害我们的‘疾病’，重复要把这场病治好）”（法文“guérir de ...”的意思是“治好某种疾病”、“使病人从某种疾病那里痊愈”），而不是“且首先治愈人们的就是另一种重复”。
12（页17行23）据英译“手摇风琴曲”即refrain，可作“陈词滥调”。
【法】“ « ... fait une rengaine ! ». La RENGAINE”
【回应】中译本引用了孙周兴翻译的《查拉图斯特拉如是说》。实际上，中译本中出现的“琴曲”和“手摇风琴曲”都对应着法文本中的“rengaine”。
13（页18行20）“与道德法则中的重复之考验竞争”费解，据英译作“这种竞争利用了道德法则中的重复之考验”。
【法】“D’une certaine manière encore, on voit Zarathustra rivaliser avec Kant, avec l’épreuve de la répétition dans la moi morale”
【回应】法文版写得非常清楚，查拉图斯特拉想和康德竞争（一较高下），和道德法则中的重复之考验一较高下（竞争）。批评者由于没有理解这句话的意思，所以误以为“avec／with”的意思是“利用”，而没有看到这个“avec”实际上跟的是前面的“rivaliser”。
14（页19行6）据原文，“黑色反讽”应为“反讽”。
【法】“l’éternel retour comme l’ironie et l’humour NOIRS de Zarathustra”
【回应】请注意，法语和英语不一样，形容词是有性数变化的。“ironie”和“humour”后面的形容词是“复数形容词”（不是NOIR，而是NOIRS），也就是黑色（NOIRS）同时形容“反讽”和“幽默”，所以是“黑色反讽”和“黑色幽默”。
15（页23行2）“耶稣会法团”即“耶稣会”，不必生造名词。
【法】“l’ordre des Jésuites”
【回应】这里直接使用了张念东、凌素心在《权力意志》中译本中的译法。批评者的建议是正确的，直接译为“耶稣会”即可。
16（页25行1）据英译，“当事人或主人公”即the actors or the heros，可作“演员和英雄”。
【法】“les « acteurs » ou les « héros » produisent dans l’histoire quelque chose d’effectivement nouveau”
【回应】这里指的是：历史的“当事人”同时也是历史这出“戏剧”的“主人公”。详见第二章中“以永恒回归中的重复为着眼点的悲剧与喜剧、历史、信仰”
17（页25行5）“直接作用于心灵之上”不准确，据英译作“直接作用于精神之上”。
【法】“des tracés dynamiques dans l’espace qui agissent sur l’ESPRIT sans intermédiaire”
【回应】批评者可能看见英译本把法文词“esprit”翻译成“spirit”就认为中文应该是“精神（spirit）”而不是“心灵（mind）”。但实际上，法文的esprit同时对应英文中的spirit和mind。之所以在这里把esprit翻译成“心灵”而不是“精神”，是因为，对于专业的哲学读者来说，精神一词往往是与德国古典哲学中的Geist（精神）联系在一起，从而内涵过强。为了避免引起对德勒兹哲学的不必要的误会，这里将名词“esprit”译为“心灵”而不是“精神”。
18（页26行2）据英译，“一种使相同一般无法回归的力量”应为“一种使相同一般回归的力量”。
【法】“il est doué d’une force de sélectionner, d’expulser comme de créer, de détuire comme de produire, NON PAS de faire revenir le Même en général”
【回应】显而易见，法文的意思是：永恒回归所具有的恰恰是一种使所有相同者无法回归的力量。而且，对德勒兹哲学有所了解的读者都知道，德勒兹对尼采永恒回归的阐释恰恰是要反对那种认为尼采的永恒回归是“相同者之永恒回归”的观点。永恒回归，作为一种创造性的力量，是要使不同（ce qui diffère）永恒回归，而使相同（ce qui reste le même）成为无法回归的东西。
19（页26行21）“权利问题“的正确表述是question quid juris，而不是quid juris。
【法】“question QUID JURIS”
【回应】这个表述的直译是“‘有什么权利？’这个问题”。按照哲学翻译的习惯做法，直接把“Quid juris？”这个“问题”翻译成“权利问题”。相对的，“question QUID FACTI”（“有什么事实？”这个问题）中的“Quid facti？”就翻译成“事实问题”。
20（页28行8）“可能的最大限度的游戏”费解，据英译作“可能的最大限度的空间”。
【法】“Ainsi le principe de différence... laisse le plus grand JEU possible...”
【回应】显而易见，法文版用的是“JEU（游戏）”，而不是“ESPACE（空间）”。受德国哲学家芬克（Eugen Fink）的影响，“游戏”概念在《差异与重复》中占据着十分重要的位置。
21（页33行23）这句话不知所云。
【法】“le savoir étant alors reconnu le même en tant qu’il est représenté sur scène et répété par l’acteur”
【回应】这里所说的“知识（le savoir）”不是通常意义上的知识（“connaissance”，比如“能到辩护的真信念”），而是作为永恒回归的重复的“真理”。当“重复”和“représentation”在戏剧中达成融合的时候，重复不是被以理智方式“表象（représenté）”，而是被演员在无意识的情况下“表演（représenté）”出来，这种表演就是重复（répétition）——简而言之，重复和有意识的表象毫不相关，但，在戏剧之中，和无意识的表演（représentation inconsciente）密切相关。
22（页37行16）据英译，“重复本身的秘密”即the letter of repetition itself，可作“重复的字面意思”。
【法】“Bref, la répétition est symbolique dans son essence, le symbole, le simulacre, c’est la LETTRE de la répétiton même”
【回应】中译本对“Lettre”做了意译处理。的确，正如批评者所说，按照字面硬翻，可以说“象征、拟像是重复本身在字面上的含义”。尽管如此，这一部分讨论的是德勒兹所理解的“真正的重复”，亦即着装的重复。赤裸的重复就是“信封”，而包在信封里的着装的重复则是“信”。而象征正是这封“信”所隐藏的“秘密”。
23（页39行14）据英译，“它应当说明严格意义上的压抑中的概念阻断”应为“它应当说明严格意义上的表象中的概念阻断”。
【法】“qui doit expliquer le blocage de la REPRÉSENTATION dans le refoulement proprement dit”
【回应】中译本将“表象（représentation）”错译为“概念（concept）”，译文应为“它应当说明严格意义上的压抑中的表象阻断”。但批判者提供的翻译也是错误的，因为它把“压抑（refoulement）”翻译成了“表象”，把“表象”翻译成了“概念”。法文原文中并无“le blocage du concept dans la representation proprement dit”这一表达。
24（页41行14）据英译，“从某种意义上说”应为“从何种意义上说”。
【法】“en quel sens elle réclame un principe « positif » supérieur”
【回应】批评者是正确，中译本将“en quel sens”错看成“en quelque sens”，应当是“在何种意义上”。
25（页42行5）“在人为的或自然的因果性当中”不准确，据英译作“在艺术的或自然的因果性当中”。
【法】“dans la causalité artistique ou naturelle”
【回应】在哲学文本中，当“art”和“nature”成对出现时，“art”指的不是“艺术”（或者不是特指“艺术”），而是其希腊语（techné）的本来含义“创制”、“人为”、“制造”。对于这一点，我们可以看德国哲学家洛维特的论文Nature, History, and Existentialism中的一段话：“The natural antithesis to nature would be not history but art. In epochs when men were closer to nature than we are, as in classical antiquity, nature, or PHYSIS, was contrasted with art, or techné, that is, with the artificial, which is not BY NATURE but is wrought by man, its artificer”。由于有这样一个哲学史背景，所以这里所谈论的不是“艺术的或自然的因果性”，而是“人为的（或创制的）或自然的因果性”。
26（页42行12）“含有各类龃龉的量的系统”不准确，据英译作“含有各类龃龉的尺寸的系统”。
【法】“un système ... pourvu d’ordres de grandeur disparates”
【回应】作为哲学术语，“grandeur”是“量”的意思，而不是“尺寸”的意思（本书第五章对此有详细的说明）。不过，《差异与重复》的中译本在“ordre”（而不是在“grandeur”）的翻译上存在问题。为求简便和一致，中译本把“ordre”全部翻译为“秩序”。但实际上，当“ordre”和“grandeur”一起出现的时候，应当翻译为“量的等级”，而非“量的秩序”。所以，上面这句话的正确翻译应当是：“一个……含有龃龉的量的等级的系统。”
27（页47行26）“学习”即apprenticeship，据英译作“学徒期”。
【法】“Et il n a toujours des images de mort dans l’apprentissage”
【回应】法文中的“apprentissage”是动词“apprendre（学习）”的名词形式。联系上下文，以及本书第三章中的相关内容，不难发现“学习”——作为与“认知”相对立的活动——被德勒兹视为真正通达下表象的实在的途径。
顺便回应“16（页47行11）据文意，“在实践中将波浪的运动把握为符号”应为“在实践中将指导员的运动把握为符号”。”——德勒兹在此实际上是把黑格尔的“我们没有办法在下水前学会游泳”和莱布尼茨的“大海的波浪”的例子整合在了一起。当我们使我们的身体的“奇异点”和大海的波浪的“奇异点”相适（adéquation）时，我们的身体才把握了海浪的运动的“本质”，才能够学会游泳。
28（页48行14）“发现被重复者之中的奇异性”应为“发现重复者之中的奇异性”。
【法】“la singularité dans ce qui se répète”
【回应】如果按照批评者在进行批评时喜欢采用的硬译策略的话，这句法文的直译就是“那被重复者（SE répète）之中的奇异性”，而不是“重复者之中的奇异性”。当然，实际上，这两种译法都可以。
《差异与重复》读后感(六)：从德勒兹看他的先验经验主义再到金庸的完美侠客理想
像河一样流淌 像大海一样深邃。。。。。。从这本书看德勒兹的先验经验主义 再到笑傲江湖令狐冲的武功阅历 再到大乘佛教
有一个远古的先知，他手里有一把刀和一把锤子，由于某种原因把被迫只能生活在森林里。为了把树木变成可用的材料，他尝试把刀和锤子拴在一起，把锤子作为配重把刀作为利刃。当他挥舞着向一棵树砍下去的时候，树木瞬间断裂了。他惊奇着，高兴着 心里有一种兴奋的冲动感。或许受此启发，他开始尝试一些新的发明，是否能有一种工具他转事与劈砍，能够有锤子的重量和刀的利刃呢？经过数次的改良后，他发明了斧子，一端有配重另一端有利刃，而斧子让他完全适应了丛林生活。没过多久丛林来了位将军，这位将军在为敌军的重型铠甲感到苦恼，想一心发明一种武器来对付他，当他看到这位先知用斧头在砍树时，他同样惊奇着 高想着 心里也有一种兴奋的冲动感，于是他把斧头稍加改良在斧头的上端加上了枪头，斩斧诞生了。后来将军的战场上来了一位农民，他受斩斧的启发发明了锄头，再后来有一位劈柴的砍柴人受到锄头的启发发明了镐头。。。。再后来路易十四受到斩斧的启发发明了断头台。。。。。再后来 .........再后来.................【这是我的杜攒】又一位远古的先知，现在他的部落里饱受瘟疫的肆虐，这让他想急剧的扩充部落的人口数量。不过此时只有它知道人类繁衍的性经验的秘密，但是他手中只有两个原始的字符在部落里是通用的，一个是人另一个是蛇。现在他考虑怎么通过这两个字符把自己的性经验传授给别人呢？刹那间他突发奇想，画出了一个人首蛇身的怪物并把它画在部落的图腾上，并召集大家说只要男人跟女人在一起并出现这个怪物时（那啥 都懂得 此处省略一万字）我们的部落就会繁衍下去。后来繁衍下去的这个部落以这位先知的名字命名了这个怪物，那就是女娲.（这还是我的杜攒）
我说这样的话并不是为了显摆我有多么强的想象能力，或者一种想建立某种历史假说的野心。而是为了说明白新事物的发明实际上就是生成，像我们所处的这个时代比之过去尤甚。我们可以在一天之内坐飞机直达欧洲，把他们的食材拉回中国用中餐的烹饪方式创建新的菜肴，或者通过视频编辑技术让面筋哥唱张学友的饿狼传说并且毫无违和感，让腾格尔这个民俗派音乐人用日语唱LEMON或者用抖音上的模型把自己PS成大明星.............。而空间和编辑上的技术似乎本身就是一个完全充足的条件去鼓励我们干这些事情 我们沉醉着，迷茫着，在这个万花筒般的世界里不知道路在何方 ，到处充满着似曾相识的陌生者，，，，，，，
一微尘映世界 一瞬间含永远 《妙法莲华经》
如同上面所说的情况，任何一位哲学家在用以往的哲学理论进行解读都会感觉力不从心。同一性的哲学，总体化的哲学理论只能处理一个秩序性的世界，而面对以海浪般扑面袭来的异质者、生成、繁复体（德勒兹版的四不像），就算是再怎么聪明的人，我相信就算是它能够一秒建立一门哲学理论也是处理不了的。如果以前的哲学立足于同一性，中心意义，命题的体系化建构，那么现在是否可以建立一门立足于差异的哲学？当然它本身反对中心意义，本身也只能是非理性主义。不过从这一点入手他却可以完满的处理这个世界，让我们对我们现在的境遇充满信心，而这本书就是德勒兹的伟大尝试，而且它很完美。
在这本书的第一章表明标榜同一性的哲学是完全没有出路的，那么我们怎样选择自己的立足点来对待差异呢？外界是如此的纷繁杂乱，而作为一个有理智的的人头脑清醒的人如果不想沉醉其中的话，那么他的头脑必须是井井有条的，这才能够然他临危不乱并让他因事合地的做出正确的决断。而以往的人们生活在一个相对于现在比较封闭的时代，各地区交流性并不频繁，事物能够很容易保留他们的性状，形式乃至结构。总之世界是有限的，自然科学家哲学家都在建立一个合乎规范的有秩序的层次性的表象世界。同一性是暗含的结构关系 ，他表现在人的知识，思想，认知范型当中。无法量化的差异反倒是否定、罪恶、灾难。如同鸭嘴兽一样，它在破坏着完美的秩序、似乎在嘲弄这个世界。而黑格尔的做法就是要么肯定、要么否定，直到把这个罪恶者放到一个合理的完美的秩序的世界当中。
而立足于同一性的哲学，本质、抽象关系、数学模型、先验层次的结构描述是后于这个完美的表象世界的，它是它的补充，同样抽象学科的结论也似乎是一种引导、一个新的命题给这个完美世界的某种事物赋予全新的含义、意义、存在的描述。本质是同一性的仆人，他听命于他发号的命令，得到的功劳也只能属于它。如果这个完美的世界不再存在被建构的可能，那么本质该去往何处呢？他是否能为现在的我们建立秩序呢？我们应该从何入手呢？？？？
如果尼采算是现代哲学的开创者的话，那么他伟大的贡献便是视角主义。这是对传统哲学的极大震撼。传统哲学从几个简单的命题入手建立庞大的哲学体系然后对他们的对象获得一种本质的清晰性的描述，这便大功告成了。本质是后于研究对象，专题领域的，哲学止步于本质。而尼采说我们先可以不用理会这个秩序性的世界，我们可以本质的去看将事物重新赋予秩序，本质应该是视角、维度、观察的立足点，每个人都可以选择他们的本质的视角立足与它可获得崭新的秩序、结构而对自身的形势获得正确判断，这彰显的权利的意志，生命的冲动，本质是可以先于秩序的，它将会是差异性的重复。从而我们完全可以不去理会一个同一性的世界，还差异之自在。而秩序的获得那是立足于视角的，而停留在一个什么样的视角却是个人的完全主观的意志，他是主动地。也就是说秩序的世界的建立是一种主动地行为，他由内而发，正如王阳明所言‘吾心即理也’
德勒兹是尼采的继承人，在第一章中延伸着尼采的观点，对概念何为概念进行了进一步的引申。如果同一性的世界不再延续，那么概念便不再行使能指的功能，它会摆脱表象被任意的赋予含义，一个名词概念会变成自然概念，同理当一个严格的概念能够被赋予新的含义时它就变为自由概念。概念似乎可以成为某种本质的标识象征以行驶自己的纯粹的符号功能，这样我们可以借助于概念对于本质的明确去本质的看待差异。
正如我上面的杜攒.
刀X锤子=斧头 斧头X枪头=斩斧 斩斧X锄头=镐头 斩斧X升降台=断头台.............还会有X=AXBXC
X1=AXBXCXD X2=AXBXCXDXE..........Xn-1 Xn
那么降幂运算将会是
斩斧除以枪头=镐头除以斩斧=断头台除以升降台=。。。。。X除以次X=斧头
降幂运算的结果便是斧头，但斧头却不再是一个能指。他只是某种本质某种设计（一边有刃一边有配重）这种本质表现在诸差异中，本质获得了重复，本质在诸差异中获得了表现。如同德勒兹所说重复不是第一次第二次。。。到第N次。重复作为某个个体物而言他是第二次的N次幂。
而第二次是什么（这里指的是斧头）？在众多的差异当中他是一粒微尘，作为本质它给了我们一个秩序的世界，将诸差异链接起来，而作为实体他只是某个瞬间的创造，他的影响深远，无穷无尽.
同样的这也适用于
面筋哥X张学友。。。面筋哥X波澜哥。。。腾格尔X花泽香菜..............无穷无尽的第二次.........（未完待续）比如说最近网上流传的生物机器人（生物X机器）
以一灯传诸灯，终至万灯皆明《妙法莲华经》。。。透镜原理
既然本质可先在与秩序，而秩序中事物在不断扩充时我们也在本质的去看。如果说众研究领域是光源的话，那么本质就是不同的透镜（它可以是三棱镜，凹透镜，凸透镜），而意识恰恰是一块白色的放映器的映画面布。我们可以手持不同的透镜去折射研究领域的光源当然这是我们主动去作的，而与此同时认识便获得了本质性的意识，它既关乎于研究的领域也同样关乎于先在的本质，知识-经验的获得并不是被动的去接受反而成了主动的行动，正如王阳明所说的知行合一。某种差异或者说奇异之物因为不同的本质地看，使它自身具备不同的表象，不同的本质，不同的秩序。
正如上面的的关于女娲的杜攒，这位先知通过创造符号来揭示某种本质然后把本质的实践领域告诉部落里的其他成员，而这些成员在这种本质对实践场域的引领下，在实践的过程中会自然地又主动的获得经验知识。
良好的教师，伟大的先知是从来不把知识一股脑的倾囊相授的。他反而是一个爱出谜语的人，先把事物的某些特点告诉你，然后让你投入到某个领域去实践，而悟性高的人会自然而然的获得知识，悟性不高的同理也会在这个过程当中磨炼自己的悟性，知识的获得并不是单纯的被灌输，它是行动是实践。而伟大的先知们就像是一盏明灯，他把本质的火种传给了其他的人，以一灯传诸灯终至万灯皆明，最终整个世界都照亮了。。。。。。。
过去之心不可得 现在之心不可得 未来之心亦不可得《金刚经》
本质的东西（例如数学模型 整体架构 认知范型 抽象关系等等）本来就是无限的，换句话说就算是我们仅仅面对一个单一的事物也会因为无限视角的切换获得不同的关乎于他的无限本质性的经验性直观描述。正如洛克所说人的意识是一块白板，它可以被任意的写入东西。结合前面的论述以及洛克经验主义的论断，好像是经验主义完胜一切源于经验又回归到经验，而一位佛教徒止步于此的话他完全会否认所谓的种子识 阿赖耶识，他会是一位完完全全的小乘教徒。不过 既然德勒兹能够被称为先验经验主义者，那么在经验背后肯定会存在一个先验的维度（正如康德的知性能力 先验的十二范畴对于表象来说）。而人立足于这种维度，他本身将会是局限性的，它受制于这种局限性不可能在一瞬间获得事物的无限的知识，即便是这样成立的话我们可能会犯有选择困难症，我们反而更迷茫。
法国自弗洛伊德以来，其思想深受精神分析学的影响，当然德勒兹也不例外。他巧妙地将伯格森的直觉主义融汇在了精神分析的时间性维度中，开创了一种崭新的精神分裂分析的方法。而德勒兹这本书的第二章便是从直觉入手详细阐述了这时间性维度。
从直觉入手 人因为突发性的外在环境使自身做出本能的 习惯性的无意识反应，这是人的直觉能力 是第一时间综合。我们可以立足于不同的视角获得认知对象的无限的知识，但是当受制于突发情景我们会自觉地停留在一个单一的视角上看待对象，本能的无意识的作出反应。这好比像伯格森圆锥隐喻，人在直觉的过程中是由一个拥有无限半径的圆面直接到达了一个点。直觉过程中，我们已然包含了自身的习惯，对象的各种各样的知识。不过直觉的过程是一种被动的 自发的过程。在这个过程当中我们养成了习惯，这好比是不自觉的肌肉记忆能够越过意识直接的作出反应，习惯也是一种潜能的对象，他与某种境遇钳合在了一起，当我们碰到类似的境遇是我们做出习惯性的反应，当下被缩合在了某种过去的潜能对象的钳合中，诸相似境遇的当前被综合进了一种习惯性的时间综合中，这就是第一时间综合。而境遇千变万化，我们无法知晓会受制于何种钳合，所以现在之心不可得。
如果我们对习惯 自身的积习进行反思，我们会找到这个潜能对象，这种潜在的钳合。它潜藏在记忆里，找到他这是精神分析学家的任务{比如李连杰演的电影《狼犬丹尼》，他虽然是麻木的杀人机器但却对钢琴情有独钟，却一直不明其然为何所以然，直到他在一架钢琴前亲手杀死了杀害他母亲的凶手，他才回忆起他的母亲喜欢弹钢琴，而母亲就是在钢琴面前被杀死的，钢琴成了一个符号它象征着对母亲的爱以及复仇的冲动} 如果我们找到了这个潜能对象，那么诸习惯性自然流露会被综合进一个纯粹的过去当中，这是第二时间综合。
如果处于第二时间综合的潜能对象，钳合被发现，那么曾经发生于主体生命绵延过程中的不可思议的表现，自己完全解释不明白情感，差异性的诸直觉反应便会有了一个差异的立足于潜能对象的重复性的秩序。这是对生命的绵延的划分的时刻，正如伯格森所说划分意味着改变。人就会考虑当前的时势，并主动的要求自身做出改变{正如李连杰演的《太极张三丰》他创立太极拳的过程就是就表明这一点}，每个人都可以枯木逢春，从废墟中涅槃。如果不这样的话，大乘佛教谈什么放下屠刀 立地成佛呢？而立足于划分，人们往往回认为退缩是完全没有意义的，只有改变才能够然我们主动起来。那么新的原则，新的想法会展现出强大的动力，它是一个行分化者，它阴暗的预兆着某种结局，某一类人的宿命 ，某种因果轮回（电影中天宝之死）。崭新的事物 创造源源不断的获得了涌现，而这些诸涌现便被综合在了这一主动地行分化者面前，拟像代替了幻想，现实反倒如梦似幻（原来以柔克刚是可实现的）。
如果立足于划分，那么纯粹过去的潜能对象融入了生命之流它能被回忆起但是崭新的自我不再为他提供任何条件，所以过去之心不可得。
但是立足于何种纯粹的过去做出什么样的改变，这是人永远无法知晓的，我们会变成什么样子？？？未来我们会怎样？？？ 未来之心亦不可得。。。。。。
从这本书的第一章看我们可以还差异以自在，以重复的眼光赋予差异以秩序。从第二章来说我们可以改变自己的积习，从一种截然不同以往的视角去本质地看。从这三种时间性综合来说每个人都是平等的，是人皆可通达种子识，顿悟空性，人人皆可成佛。而从本质获得的机缘性来说 我们可以获得无限的种子识，每个人又是自由的。
当一位机械工程师投身于社会研究的工作时，他便习惯于以机械论的还原法来构造社会整体。同理当一位艺术型的建筑架构师投身于机械设计时，他往往强调整体化的布局忽视部分对于部分的决定性关系。每一个领域的人当他投入另一个让他感到陌生的领域时，他都会为这一陌生的领域带来新的想法，注入新的血液，新的灵魂。文化之间的交流是完全没有坏处的，它不断地催生出创意。哲学领域的人可以把新思想带入各种科学研究，同理各科学研究的新发现也可以催生出哲学上的新命题。每种事物并不是完全孤立的 他们存在于某个系统中彼此交互影响。
面对一个异质者 繁复体，我们斩获某种本质。我们可以借这种本质去本质地看，这会改变我们的积习，让我们对属于自身的第一时间被动综合进行反思，立足于第二时间综合我们获得自我的局限性的清醒意识，这会让我们去改变去创造，去创造更多的繁复体，生成。而这些生成会催生更多的视角。。。。以此循环往复。
繁复体，生成，异质者虽说对于每个人来说都是机缘性的，但我们能从它身上获得某种本质的直观然后去本质的看，这会然我们跳出自身的积习，每个人都会到达一个崭新的层次。改变自我，斩获未来。异质者不是灾难，他是宝贵的机遇。
由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。《大佛顶首楞严经》
金庸的笑傲江湖有一位未曾出场的绝顶高手叫独孤求败，此人一生只求一败未能了偿所愿。自创一套剑法叫独孤九剑。此剑法共分九式没有招式 每一式变化繁复。历来习得此剑法的人，便是豪侠，人品正直之人。
这暗喻了金庸对于权势之人深刻的剖析，小人贪图利益为求自保研究出损人的招式，这些招式的得逞又会让小人变得自负更加的依赖于这些招式 变得局限起来。而招式的应用条件便是首先识得别人的招式进行破招，每种招式都是一个机密被小心的保存起来绝不透漏。
而独孤求败是深谙此道的，所以他的剑法无招，只有简单的剑式，这些剑式有繁复的变化，会随着敌人的出招做出微调整，让敌人的出招变得毫无立足条件。这样敌人的破招失去立足之地，自身的招式又无法施展，只能被剑指要害束手就擒。而独孤九剑每一式的各种变化就是在同各路高手实战的过程中积累的实战精华。习得这种剑法的人每打败一个高手 自身的境界便会高一个层次，每一式又会多出一种变化，当立足于相似的对战境遇时，直觉的依照对手的出招作出每一式的相应的微调整。所以失败本身并不是可怕的，在对敌人了解的同时我们获得了他的立足条件。立足于对这个立足条件的颠覆，我们能获得崭新的视角，新的本质地看，这丰富着我们的经验。失败本身是宝贵的 我可以接受失败但我本身不会是失败者。失败的清醒认识能提升人的层次。人应该请求失败而不应该逃避失败。
如果自身阅历不足，学识不丰厚 我们便无法对事物立足的条件有一个清醒的认识。异质者 繁复体可能在别人的眼里可能是一种本质性的事物 一种设计，它能够让浅薄者深陷于某种套路，但是受自身资历所限却完全不知道它的立足点是什么 只能甘受摆布。
所以异质者 繁复体 虽然是宝贵的机遇，而失败是宝贵的财富。但这是对于阅历丰富的人来说的，而阅历丰富说白了就是人的思想有深度，能理性的分析，拥有更多本质地看才会让人处之泰然。
知见立知 即无名本 《大佛顶首楞严经》
那么立足于德勒兹先验的三个时间综合维度， 任何事物都可以做出改变的也包括思想 我们应该怎样看待思想呢？不过这本书的第三章并没有开门见山的说出来，它采用了一种迂回 间接的方式表达了作者的想法。相对来说这一章相当浅显易懂 德勒兹好像在跟你唠家常。
既然我立足于一个全新的视角来看待思想，那么肯定是跟前人不同的。不过先不要急 我们先分析一下前人的思想具备什么样的形式，我们会自然而然会知道别人是怎么对待思想的，如果我不知道别人是什么东西那么我该怎么对待他呢？
说白了前人的思想就是立足于某个中心意义服务于同一性，从中德勒兹理清了八种思维共设。这八种思维的公设围绕者问题应该是什么而展开。同一性的思想由于具备中心意义这只能让人觉得命题是先于成问题者而存在的，成问题者就像是某个几何证明，而解决这个成问题者就是用现在于它的命题去证明他。在德勒兹之前的伯格森直接指出 这并不是成问题者，而这种解决只不过是强调某个命题，这都是些假问题。
如果说存在一种绝对客观性的哲学理论的话，立足于上面对成问题者进行解决的话就不会有假问题存在，不过绝对客观性只是一种理想。胡塞尔立足于对康德的物自体的批判，指认康德仍然没有脱离主客二分的二元对立上，而造成康德这样的原因是因为康德坚持一种自然主义的时间性意识，即便是我们的表象能力无法触及它 它也仍然存在 否则拥有事物不可能存在秩序，自然科学家哲学家都在建立秩序这是人人都知道的，而胡塞尔说不是这样的，不是这样的，反倒是秩序性的世界害了我们，让我们把幻想当成了真实，而他立足于经验的，但经验却是立足于意识的，意识却是立足于纯粹的直观形式的。那么物自体既然无法呈现给意识，康德的认识论还没有完全的摆脱形而上学，他局限于一种自然科学的时间性意识 而这种意识的时间性却是一个主观条件，对这个主观条件的反驳，康德的哲学获得了一个新的生长点，从这个生长点出发，胡塞尔综合了对心里主义的批驳找到了一个绝对的直观性的立足点再结合现象学的悬置法从而开辟了现象学。同理法国哲学家立足于对现象学上的部分优于整体 部分对部分拥有绝对的优先性进行了彻底的批判，认为这是德国人机械主义的残留，他仍然是主观的条件。同理后结构主义者也对结构主义者进行了批判，稳定的结构不是系统为了适应环境去被动性适应，系统也会改变自身结构去主动地影响环境，结构主义者统统都是些老左派，都是些有偏见的人。。。。。。。。。。可是哲学理论发展到今天绝对的客观性到底在哪里呢？
思想从时间的进程上来看似乎并不存在绝对的客观性，反倒是每一位哲学前辈在批驳别人的哲学理论中的主观性的同时，自己又重新陷入了某种主观性。越是自负的认为自己的哲学理论是纯粹客观性的哲学家反倒越是一个主观性的人。哲学的形象不应该是总体化理论的树的形象，他是块茎 是仙人掌，是藕节。而每一种哲学理论上的主观意见就像是一个生长点，这个生长点可以被去除被嫁接上新的穂木，原先的哲学理论就是一个营养桩，在不断的破坏生长点然后再嫁接的过程中，哲学就好比仙人掌一样的生长并繁殖。所以不存在完全客观的哲学理论，如果哲学就应该是理论性的，那么抱歉它既是客观性的同时又是主观性的。同理哲学理论的建构过程无非是一种主观性代替另一种主观性的过程。哲学是有生命的。
世间并不缺少博闻强记，见识渊博的学者。但他们往往在为寻找一种绝对的客观总体性而疲劳奔命，学的越多自身反而越迷茫。实用主义虽然鼓励人去主动的了解新思想，但他就好比任我行的吸星大法把吸来的内力安置在经脉当中，把思想但做工具。如同金庸的描述 自己吸的越多，冲突的时候越危险。同理人学得越多，在面对问题时往往越犹豫以致错失良机。所以实用主义虽然对有思想的先验规则，但确是不完善的，他虽然不理会思想之间的调和，反倒让人深陷于经验性的自负中，而这种自负破灭的时候却又无法及时的调和思想之间的冲突性反而让自己越迷茫。左冷禅正是看中了任我行的这个弱点，现行一部封住任我行的丹田让其内息混乱无法调解冲突。实用主义虽然标榜经验以为自己是完全客观性的，但它却内涵工具论的主观性，如同吸星大法一样，虽有虚怀若谷 海纳百川之势，却是一部有严重缺陷的内功心法。
陀那微细识，习气成瀑流。真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法。不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立。《大佛顶首楞严经》
正如这本书第三章分析思想并不是孤立物它受制于主观性，而感觉，阅历，认识，行为，嗜好习惯都能够决定着某种主观性，而思想由内而发的主观性也在改变着人的感觉，阅历，认识，行为，习惯。它们作为元素构成了一个系统，这个系统就是生命。
如同爱因斯坦的广义相对论，物体的任何维度并不维持严格的等距性，一种维度的等距性是相对于另一种维度的等距性而成立的。那么奇异者 异质者 众繁复体就获得了他们存在的意义，他们能够改变着人的习惯，丰富着人的阅历，是人养成新的劳作习惯，而这些东西第二时间综合的清醒意识让人获得独特的本质，不同以往的视角。而这会让一位有思想深度的人认清他思想中的主观性并作出及时的更新以面对新的挑战。
但是每个人对异质者的遭遇却是机缘性的，思想也因为这种机缘性而盲目的生长。如果哲学的作用在于让人理智起来，不随波逐流，看来这是不行的。在面对现在的历史状况，同一性的哲学是力不从心的所以我们才倍感迷茫，但对他进行彻底颠覆的同时我们又陷入了迷茫当中，而第四章便是来解答这个问题。那就是让我们重新回到理念，不过这不再是康德约束性的理念而是德勒兹生产性的理念。
诚如上面的分析奇异者是宝贵的机遇，它影响着我们的习惯，给我们新的感觉间接的为我们提供视角，崭新的主观性。而主观性诱发我们去思考，建立理论。但这受制于机缘的盲目性。而排斥盲目性的方法便是树立理念，而树立理念并不像同一性的的哲学那样去维护一个命题，这会让人重新的陷入目中统一性的哲学当中，让哲学拘泥于这种主观性丧失生命力。恰恰这种理念并不去树立某个命题，而却能够囊括越来越多的命题，而这给了主观性以自由，让哲学流动起来。
新思想立足于崭新的视角这赋予了我们独特的能力。而新思想得出的结论却为理念提供者命题，具备了命题我们便具备了意义，我们就可以合乎目的地处理眼前的事物赋予行动做出正确的选择，而正确的选择获得了新的奇异者生成，一个阶段就地结束。
而立足于理念催生出的奇异者又一次的赋予崭新的主观性，我们再一次的由能力到理念到命题到意义到行动到奇异者的获得又一个阶段完结。。。
然后第三个阶段 第四个阶段 。。。。。第N个阶段（未完待续）
在这生命的流动过程当中，哲学理论因为其奇异者的遭遇获得了生殖性，流动性他就像流淌的河流那样周而复始，每循环一次思想便越具有深度。在行动去发明的过程中理念作为动力在起着引导作用，比方说像前面用刀和锤去发明斧头的过程，每一次调试我们会获得一个半成品，每一个半成品就是一个奇异者，如果我们不把这个调试过程刻意地划分阶段，那么诸微分之间的差异将只能表现在程度上，如果诸微分比之间是恒定的，我们便可以说它依据一个恒定的量一步一步的接近完美的程度，这个恒定的量完全可以去标识理念，理念将会是导数，它让程度让差异可以量化(比方说在斧头发明的调试过程中，每个半成品相对于前一个半成品更加的锋利，每一个鬼宿视频的调试半成品相比前一个更无违和感）
我们完全不必排斥奇异者，奇异者是始作俑者 理念是动力，生命之流在围绕着理念流淌的同时，哲学理论获得了生殖性，我们会像大海一样越来越深邃。
而奇异者的获得便会让我们获得本质的直观，奇异者的获得是事件，而概念可以脱离能指去标识这个本质，概念将会是事件。
自我在这里便是觉悟者的形象，他坐在理念的莲花的莲蓬上，任由生命之流流淌，任自己大胆的放开脚步去勇敢的面对他者
同一性哲学的消解，差异性生成哲学确立的同时，事物不再是存有而变成了妙有。意义在事物身上不断的生成，我们会获得越来越多的了解事物的使用价值，再平凡的事物也会展现出不可思议的作用，传统反而获得了保留。
而奇异者本身并不可怕，他是一个成问题者。但我们把他带到他的时间领域中时，我们会自然地获得他发挥效用的条件，而这又为我们提供崭新的视角，让我们的思想更加深邃.
诚如令狐冲习练易筋经，然自身的内息流动了起来化解了他们之间的冲突。这就好比习得的哲学理论跟随生命之流生成一样。随着境遇找到了它存在的价值。思想凭借生命的流动越来越深邃，不需要命题的调解自然而然的获得了统一，这或许是金庸完美的侠客理想，理念并不是限制反而让人更自由，而对理念的坚持让人更加乐观的面对复杂境遇的挑战，与此同时获得了别人的信任。