《黑格尔》是一本由[美]弗雷德里克·拜塞尔著作，华夏出版社出版的平装图书，本书定价：79.00元，页数：2019-6，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●这本书是到目前为止我看到的最好的黑格尔哲学思想的导论性著作。
●优秀
●在狄奥提玛和早期浪漫派外，又一拜神大作翻译过来了，当年云山雾绕之中，拜读这本黑格尔导论，异常清晰。
●把關於宗教方面的看了，覺得黑格爾的“調和”思想蠻好的，比如理性和感性的關係，不過這幾天“愛”的東西看多了（心理學也講），就有些煩躁，我當然知道愛比康德的義務和普通人的仇恨等情感高級，能解決一切問題，but對一個不懂愛的人講這個，真是空洞且說教，令人惱火。
●极好的入门书
●断断续续地，有一部分没看，因为是现在尚未关注的领域。全书写的异常清晰且持论中肯，从方法论的考量到具体思想的分析都在试图澄清各种误解，并给出一条通向黑格尔的适当道路。思想背景的展开相对充分，符合了我的预期。总的来说，我这个黑格尔外行也能看得进去，真的要感谢Beiser
●没有读过黑格尔可以当做一本导论来读，读过黑格尔也可以从中找出很多“灵感”，文笔流畅，述说全面，很是精彩~
《黑格尔》读后感(一)：不明觉厉的第一本书
这本书是全面分析深入研究的黑格尔的学术力作。读完深深感觉不明觉厉：每个字都认识，但作者的每个意思，黑格尔的每个观点，都没弄明白。门外汉终究是门外汉，看完一遍就记住三个词：形而上学，辨证法，还有《法哲学》，大致了解康德和黑格尔的格格不入……但还是不懂。黑格尔是哲学大家，作者是古典哲学研究的专家。始终还是不明觉厉，值得再读N遍的书先暂停一段时间吧，后会有期。
#p.s. 怎样才算一个好的解释，按亚里士多德《论题篇》中的说法，要用更清晰的东西来解释不那么清晰的东西。我认为拜泽尔做到了这点。当然，好的解释不等于完全准确的解释。
#形而上学
拜泽尔极力推崇黑格尔哲学的形而上学底色（形而上学研究的是就其存在而言的存在者，普遍物与特殊事物到底何者是自存的、何者是依存的，etc.），他对黑格尔形而上学的解释想要取一个中间点：
1、反膨胀的解释（inflationary account）：普遍物并不单独存在，而是存在于特殊事物中【77】；精神不是超越于诸具体个体而存在的独一实体【137】；上帝并不在实存上先于世界【162】
2、反紧缩的解释（deflationary account）：特殊物不是实体，实体是独一的【76】；精神不是诸具体个体的集合，不可还原为诸具体个体【137】；上帝不是所有特殊事物的集簇【162】
这一“中道”依赖于亚里士多德主义对本质与实存的区分：解释上的优先性区别于实存上的优先性【65】
由此推出一个看似悖谬的结论：一方面承认特殊物是实存上的优先者，另一方面则认为实体是独一的。（实体的定义：在自身中存在，且通过自身而被理解）
这一悖谬在黑格尔形而上学的更深层结构中得以化解，整体论-目的论：特殊物不是在自身中存在的，而是趋向于作为其形式-目的的绝对理念，这一目的并不超越于世界（所有特殊物）。【借用亚里士多德的例子，手被砍下来就不是真正的手，诸器官单独地看不是真正的器官，它们只有在活生生的机体中才是真正的它们】
既然所有特殊物只能在整体-目的中得以理解，那么形而上学首要的就是去思考这个“绝对”、“无条件者”。但是康德在《纯粹理性批判》中拒斥了“绝对”是可认识的，因为会遭遇“二律背反”；黑格尔的任务就是在康德批判哲学的基础上，证明“绝对”是可认识的，即解决“二律背反”对理性的限制——这就是辩证法要做的。
#辩证法
拜泽尔对黑格尔辩证法的解释也颇为“中道”：不反传统的形式逻辑（同一律、矛盾律、排中律）；不用统一的图式去套所有的应用逻辑（哲学不能指挥其它学科）；有点不寻常的是拒绝了“正-反-合”这种解释方式（因此黑格尔的“否定性”在拜泽尔的解释中缺席了）
对“二律背反”的解决：不存在矛盾，S是P和S是～P同时为真，是对于同一事物不同方面来说各自是真的【189】；既存在无条件的、自存的事物（整体），而特殊事物都是有条件的、依存的（诸部分）【196】。
对知性抽象性的批判：“二律背反”的产生是因为知性将无条件者看作是部分，但理性不是独立于知性的一种知识来源，而是知性的自我超越的结果。【192-196】
康德的两种幻象：范畴的超验运用和理念的经验性运用。“二律背反”的解决回应了前者，如何回应后者？
将康德的“可能经验的条件”从知性概念扩展到理性理念，但仍保持严格的内在性【在康德那里，范畴-理念在功能上有建构性-范导性的区分，因为理性理念的对象是超感官的】；对经验（Erfahrung）的拓展，不仅仅是感官知觉，而且是任何通过试验、探究而发现之物（经验是“旅行的结果（das Ergibnis des Fahrts）”）【199-200】
使经验成为知识的标准，是黑格尔形而上学的先验演绎：1、借助于康德的“我思”命题这一最高原理：具有表象的必要条件是有可能意识到它们（“我思必须能够伴随我的一切表象”）【一切可能经验的先天事实】；2、康德的先验演绎是论证如果可能经验的诸条件不成立，那么“我思”命题不成立，而康德认为“我思”是不可追究的必须设定其成立的东西；3、黑格尔则打破了“我思”的不可思，这就是《精神现象学》“自身意识”章的任务。
*附* 康德的“我思”的不可思：因为在理论理性中，对自身作为自发性行动的意识会落入先验幻象，所以对自身意识的说明要放在实践理性中，道德法则的意识是自由的认识根据。【一些人对康德道德哲学的误解在于说，自律仿佛是我们自己冥思苦想就能出来一个绝对律令；康德事实上明确指出这种虚妄是必须要避免的，如何避免则体现在康德的“目的王国”中，自律是通过诸理性存在者之间的平等对话而建立的：正因为我想出来的东西是可以辩驳的，所以才证明了我是理性存在者】
拜泽尔对“自身意识”章的解释最终定位为道德的，而非形而上学的【222】。实际上是用霍布斯来补充康德：康德认为德行的起源在于个体之间互相将对方作为独立个体来尊重（参上一段），但这如何可能实现，霍布斯认为是对暴死的恐惧造成了德行，奴隶意识高于主人意识。【220-221，拜泽尔在这里说隐含的是康德-卢梭主题，是因为他一直从主人视角来理解自身意识的进程
*对“自身意识”章是否有真正形而上学的解释？
tbc
《黑格尔》读后感(三)：评拜塞尔之《黑格尔》
拜塞尔的著作《黑格尔》，是一部对黑格尔思想的导论性的书。它的目的是“对黑格尔思想提供一个综合性的导论”（中文，1页）。我认为这本书提供了一个比较好地对黑格尔思想的解读，理由如下
第一，作者很注重黑格尔思想的丰富性。这表现在三个方面，第一，是关注黑格尔哲学不同时期的特点与转化，也就是说，从历史发展的角度考察黑格尔思想的变化。例如在精神这一部分，讨论了黑格尔从早期与谢林共同致力于观念论到与谢林分道扬镳，从对爱的统一性的注重到对精神统一性的注重。在宗教这一部分，作者讨论了黑格尔从早期从道德的角度批判基督教，认为，“苏格拉底比耶稣更是一位道德的教师”（中文151页），到随后强调基督精神的爱的统一性，再至随后在理性的基础上强调宗教的现实性等等。第二方面，作者考虑到了黑格尔思想的各个方面。对于黑格尔的本体论，亦即形而上学，作者批判了很多解释者对于黑格尔的非形而上学解读，并认为这样的解读“无论多么有诱惑力，这样一条道路，简直就是和黑格尔自己的意图南辕北辙”（同上，227页）。同时，作者也试图为人们一直忽视的黑格尔的《自然哲学》做辩护。作者强调了《自然哲学》的有机性，并认为“黑格尔坚决认为，只有我们接受了一个有机的自然概念。依照这个概念，主观和客观只是唯一的一个活生生的力量不同程度的组织和发展而已，这些二元论才能克服”（同上，121页）。同时，作者对黑格尔的政治哲学、历史哲学、宗教、美学都有论述。并且很多观点也值得注意，例如在政治哲学中，强调黑格尔对自由主义与社会主义的综合，在历史观中，强调黑格尔既有受教于历史主义一面，也有反对历史主义一面。作为一部导论性质的书，这显得足够丰富。除此之外，作者还关注了黑格尔与现实政治的关系，并认为：“如果黑格尔在政治中也是一个观念论者（理想主义者），那么，他就是一个最具有实在论色彩的观念论者”（同上225页）。
第二，作者十分注重历史背景的考察。作者把黑格尔放在时代的语境中予以考察。这种语境包含着时代精神层面。这包括黑格尔面对的各种问题，以及黑格尔主要批判的思想，亦即理性主义，机械论世界观，历史主义、虚无主义的思潮，以及与黑格尔思想有着较为复杂关系的浪漫主义思潮、路德宗思想。总体上，作者强调了黑格尔在对这些思想的回应中表现出的理性主义一元论的特征。并且作者还特别注意了黑格尔与不同思想家的关系，特别是与亚里士多德（目的论，实体作为第一哲学）耶可比（对启蒙主义的批判）、康德（较复杂，涉及康德的有机观，辩证法，自由等等）、斯宾诺莎（实体，一元论、机械论）、费希特（自我及其问题）、谢林（主客统一，有机世界观）等的关系。在这种复杂的关系中，作者试图呈现黑格尔哲学的特点。
第三，作者特别关注黑格尔的形而上学，认为黑格尔虽然批判形而上学，但是并不代表他没有形而上学思想：“为形而上学提供一个批判性的基础，将它建基于一种方法之上以满足康德知识批判的要求，这是黑格尔哲学生涯的核心挑战”（同上书，64页）。也就说，黑格尔并不是没有形而上学，只不过，他以一种性的方式建立了形而上学。并且作者认为”对黑格尔哲学的任何阐释，都必须从他的形而上学开始“[1]（同上书，61页）。对于它的特点，作者强调了黑格尔形而上学的观念论的一元论特征。主体和客体都是观念的表现，没有在观念之外的存在。它带有有机论的特征。它是建立在自组织的构成之上，而与机械论世界观以及康德的调节性的有机观不同。并且这种形而上学与带有理性的社会性的精神相关，从而与谢林建立在自然主义基础上的世界观相区别。这种理性精神同样表现在宗教之上，在黑格尔看来，宗教也表现出这种形而上学的理性特征。
第四，作者还提出了一些很有意义的问题。例如对于偶然性，作者认为：“最后，偶然性问题使黑格尔陷入一种两难困境。偶然性领域必须在体系之内或者之外。如果是在体系之内，那么偶然性就只具有一种主观的地位，因而不可能有关于真正的偶然性的解释。然而，如果说偶然性是在体系之外，它就具有客观的地位；但是它因此限制了绝对，并引入了一种形式与内容的二元论”（中文，91页）。以及在历史上恶的讨论上，讨论恶究竟来自于人还是来自于神（中文，322页）。
但是作者的解读不是没有缺憾的。我认为作者起码在两方面存在着严重的不足。第一是对康德与黑格尔关系的认识。作者虽然很多地方提到了康德，但是理解很多地方似乎并不到位。对于观念论与康德的关系，黑格尔只是提到了康德范畴具有一种主客统一的思想（中文，72页），但是他并不注重康德的先验主体，他认为黑格尔是去除了康德纯形式的先验主体（中文81页）。但是作者首先没有看到康德范畴和黑格尔范畴的复杂关系。黑格尔无论从形式还是内容都继承了康德思想。同时，更进一步，似乎没有看到，黑格尔的主体性正是康德主体性的发挥。黑格尔发挥了康德主体的为世界建立规则，建立法则的能动性。这种能动性显作者并没有关注。这种对康德主体性性的忽视，也同时表现在，对康德在实践理性主体性的忽视。康德实践理性的主体性表现在主体能够自己规定自己，它带有必然性，这种必然性是理性主体自己规定自己的产物，所以是自由的。但是作者在论述自由时，仅仅论述到了费希特的任性的自由，并认为黑格尔的思想是这种自由和斯宾诺莎必然的结合（中文，83页以下）。但是作者没有看到黑格尔对自由与必然的解决正是建立在康德对自由与必然的解决之上，它是立足于能动的自己规定自己的主体之上的。同时，作者的问题还在于，把黑格尔与康德不恰当的比附之上。例如作者把知性思维比作康德的二律背反的正题，把辩证思维比作康德二律背反的反题。作者没有看到，辩证思维和知性根本不是正题和反题的关系。在这种关系中，二者依然彼此外在。它们是是否有能动性的关系。辩证法只不过是把知性思维的否定的能动性发挥出来了。同时，作者对康德的误解还表现在，并没有把黑格尔与康德的区别讲清楚。例如对于康德与黑格尔的自由概念，作者列举了四个方面（中文234页），分别是康德的理性自由是形式的，黑格尔是具体的；康德并不具有历史性，而黑格尔有历史性；康德理性独立于感性，而黑格尔能实现二者统一；康德自由独立于因果，而黑格尔则在自然之中实现。这些说法不能说错，但是没说到点子上。实际上，这几方面大概都可以说是一个方面的表现，即黑格尔的自由是具有能动的否定性，它是会实现自身的，但是康德的不能。这背后，依然是对二者主体性理解不清楚。由此可见，拜塞尔对康德和黑格尔关系梳理不清，很大程度上是忽视了主体的能动性。
这种对主体能动性的忽视更表现在对黑格尔思想本身上。在叙述认识过程及统一时，拜塞尔用了很多描述，例如说，主体和客体都是绝对的表现（中文，75页），在叙述目的论时，强调了理性内在于对象（中文，78页），在叙述有机体时，只是模糊地使用了有机生长这一说法（中文，118页），在叙述思辨思维时（中文，196页），他认为思辨思维与知性思维和辩证思维只是整体和部分的关系。在叙述辩证法历程时，仅仅强调辩证法经历了不同阶段（中文，211页）等等，在叙述普遍和特殊关系时，认为“普遍只有通过特殊意志的活动，才能进入现存在”（中文，248页），在叙述凡是合理的都是现实的时，也更多强调了理性的目的论（中文，259页）等等。但是说来说去，就是没有提到黑格尔的否定性（似乎只在一个地方提及，即322页，但似乎只是换了个说法，而没有也没有深入讨论）。但是否定性正是这些描述的基础。作者没有看到，黑格尔正是在否定中主体能够地实现为、建立为客体，并且从客体返回主体，从而能够达到在客体的自我认识。正是在否定性中，主体的实现活动，目的论才得以可能。正是对否定性的强调，使得黑格尔与亚里士多德相区别。亚里士多德虽然也有目的活动，虽然也强调这种实现活动，但是却没有对这种否定性的洞见。他没有看到这一切都是植根于否定性之中。这种否定性才更加体现出一种能动性，因为它要求对一切主动地加以颠倒，把一切都看作自己运动实现的过程。如果忽视了这种否定能动性，那么黑格尔形而上学的很重要一部分也被忽视了。忽视了这种否定性，这只能导致作者对黑格尔形而上学的重视只能是表明的，不真诚的。
实际上，这种对黑格尔能动性的忽视也不只是出现在拜塞尔这里，很多英美学者都是以这种观点理解认识黑格尔的。例如泰勒，斯退士，罗素。这或许是出于他们英美分析的传统。但是也提醒我们，不可以对他们的说法过于迷信。
但是总体上，这本书作为一部对于黑格尔哲学的导论性质的书，还是足够合格的。他可以作为我们学习、理解黑格尔的重要参考资料。
《黑格尔》读后感(四)：姜佑福｜为什么必须认真阅读黑格尔
劳特利奇（Routledge）出版社的思想评传《黑格尔》出版于2005年（中文版由华夏出版社于2019年出版），其作者弗雷德里克·拜塞尔同时是剑桥研究指南中的《黑格尔》（1993）以及《黑格尔与十九世纪哲学》（2008）的主编，在英语世界的黑格尔哲学研究和普及方面做了大量有价值的工作。虽然拜塞尔的《黑格尔》可能远不及科耶夫的《黑格尔导读》甚或他的博士生导师查尔斯·泰勒的《黑格尔》有名气，但的确不失为一部非常不错的入门书。和思想家类型的思想评传作品常有的“六经注我”风格不同，拜塞尔自己的定位非常清楚，他的主要目标是给初学者“提供一个综合性的导论”，以便“尽可能在有限的篇幅内覆盖其思想的每个主要方面”，并且其“焦点是论题性而非文本性的”，亦即希望初学者了解的是“黑格尔哲学的主要论题，而非具体文本的内容”（《黑格尔》“前言”第1页，以下所引皆为中文版页码）。拜塞尔的成功之处不在于他作为“思想家”的独到与深刻，而在于他作为黑格尔研究专家的集中与准确。
科耶夫著《黑格尔导读》
除“前言”“导论”和“结语”之外，《黑格尔》全书正文分为五个部分：早期观念与语境、形而上学、认识论的基础、社会和政治哲学、文化哲学。说实话，这种区分与结构的方式的确是“导论”性质的，甚至可以说是由作者本人的学术与思想处境所规定的某种方便法门或权宜之计，因为按照黑格尔本来的设想，他的哲学体系只包含逻辑学和应用逻辑学两个大的部分，其中应用逻辑学又可以进一步区分为自然哲学和精神哲学，而诸如历史哲学、法哲学、宗教哲学、美学等等都可以在精神哲学中找到自己合适的位置。我们的评述，将跳过第一部分，直接从“形而上学”谈起。 拜塞尔认为，“对黑格尔哲学的任何阐释，都应该从他的形而上学开始”（第61页）。这的确是切中要害的。黑格尔本人在《逻辑学》的序言中曾经说过，“一个有文化的民族竟然没有形而上学，——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”，而他的逻辑学是作为“真正的形而上学或纯粹的思辨哲学”来建构的，并且与自然哲学和精神哲学一起构成一个完整的“科学”体系，亦即《哲学全书》。拜塞尔用了四章的篇幅直接论述他所理解的黑格尔的形而上学：“绝对观念论”“有机世界观”“精神的领域”和“宗教的维度”。 所谓“绝对观念论”（absolute idealism，或译“绝对唯心主义”“绝对唯心论”等），是人们经常用来概括黑格尔形而上学的一个标签。拜塞尔认为这个词的首要意义在于，它是“一种关于绝对的观念论”（67页）。因此，问题的核心就在于何谓绝对，以及哲学如何把握绝对？我们知道，黑格尔本人说过“绝对”等同于“真理”，或者用宗教的术语来说就等同于“上帝”，而作为“真理”或“上帝”的“绝对”，乃是哲学、宗教和艺术的共同对象。在“绝对观念论”一章中，拜塞尔在西方近代哲学史的脉络中重点阐释了黑格尔的“主客同一原则”，或者说，以“主客同一原则”来解释“绝对”。 在拜塞尔看来，黑格尔的“主客同一原则”是对斯宾诺莎为代表的实在论（自然主义）和康德-费希特为代表的观念论（唯心主义）的综合，但是他同时指出，“综合费希特的自由和斯宾诺莎的自然”，这乃是“整个浪漫的一代”的共同理想（82-83页）。拜塞尔认为，黑格尔超出早期浪漫派尤其是与谢林分道扬镳的关键之处在于：对黑格尔而言，“绝对不仅是同一，而且是同一与非同一的同一”，真正的绝对观念论必须能够阐明“日常经验中的主客观对立”“有限性的起源”以及“偶然性的领域”或“有限世界”，这意味着“必须以某种方法指出唯一的普遍实体——在其中主客观是同一的——是如何分离自身并产生主客观差别的”，意味着“既克服又解释主-客二元论的必然性”（75、88页）。
黑格尔
根据拜塞尔的解释，黑格尔意义上的绝对观念论首先是一元论，它既反对二元论也反对多元论，既否认“在主观与客观、观念与实在、心理与物理之间存在任何实体性的差别”，又否认“存在多种实体”，相反，断言“只有唯一的实体”，断言“主观与客观、观念与实在、心理与物理”之间的差别不过是“同一个实体的不同属性或表现”（76页）。 其次，黑格尔的绝对观念论是亚里士多德意义上的理念论或目的论，他将斯宾诺莎“唯一的普遍实体”改造成了亚里士多德式的“形式-目的因”，亦即作为内在于世界的终极目的的“唯一的绝对理念”。但是，这种“统治世界的理性”并不能被理解为“一种具有自我意识的主体或精神”，而仅仅是“内在于世界的形式或结构”，它既包括机械论的和非机械论的自然领域（客观性领域），也包括文化历史领域（主观性领域）；“绝对理念”既非主观的也非客观的，因为它既是主观的也是客观的，是二者“同等固有的形式或结构”。因此，一方面，就“我们”而言，“思想”仍然是主观的，“思想的形式仅只对于主体而非世界而言是真实的”，另一方面，就“事情本身”而言，世界中的理性是“客观思想”，而就二者的关系而言，“绝对”（无限）既可以外在和先在于“主观性”而存在，但是“没有主观性，它就不能充分实现或发展它的本性”，也就是说，“绝对”的“主观性”存在是“其组织和发展的最后阶段”，是“结果”而不是“开端”。就“绝对”不仅在自然而且在文化历史领域揭示自身而言，就它不仅是机械的而且是有机的和精神性的而言，“绝对”既是实体又是主体，而就其“开端”而言，“绝对不是主体而是实体”（77-82、169页）。 我想，拜塞尔之所以把“有机世界观”“精神的领域”“宗教的维度”这三章与“绝对观念论”并列为黑格尔哲学的“形而上学”部分，实际上是要对以较为思辨的语言所陈述的“绝对观念论”做一种发生学的历史语境考察： （一）拜塞尔认为，黑格尔的形而上学在世界观上有一种鲜明的“有机论”色彩，“黑格尔的所有思想，本质上都是从一种有机的世界图景，一种把宇宙当作一个简单而巨大的、活的有机体的观点扩展开去的”（92页），在这种“有机世界观”的背后，是对“现时代对于哲学的需要”的积极回应，是对“整体性的生活”的渴望，是“实现个体与宇宙的和解”以及“克服当代文化的各种对立”的形而上学诉求——通过对各种生活形式的“内在批判”来揭示其“内在矛盾”以陈述作为“整体”的理念，既让各种旧的生活形式保留为“整体”的必要组成部分而各得其所，同时又摧毁它们对绝对普遍性的“虚假诉求”（102-103页）。 （二）“精神的领域”一章则试图通过对黑格尔早期关于“爱与宗教”残篇的考察，来揭示黑格尔成熟体系中“精神”概念以及“辩证法”结构的思想源头，亦即揭示黑格尔“关于爱的讨论”的形而上学意义——在“爱的经验”中包含着“差异中的同一”或“统一和非统一的统一”的结构。之所以说“爱”是“差异中的同一”，是因为“爱只有通过在同等的和独立的伙伴之间的相互尊重才是可能的”；之所以说“爱”是“统一和非统一的统一”，是因为“爱”是一个“悖论性”的过程，“通过爱，自我既失去自身（作为一个个体），又发现自身或获得自身（作为更广阔的整体的一部分）”，在“爱”中既包含着“外在化”或“自我否定”（自我屈服）的环节，又包含着“内在化”或“自我肯定”（自我发现）的环节（“自我否定”之否定），因此，在“爱的经验”中，“一个人越是给与他人，就越是使自身变得更加富有”（131-133页）。在拜塞尔看来，“爱的辩证法”也就是黑格尔后来所论述的“差异化和重新一体化的辩证法”，“爱的经验”的内在结构通过“相互承认”的主题成为“精神”的内在规定性（137、142页）。 （三）在“绝对观念论”一章中，拜塞尔曾正确地指证了黑格尔形而上学和传统神学的差别：传统神学“一开始就把上帝作为它的主题”，而黑格尔的著名主张是，“绝对应当是哲学研究的结果而非起点”（69页）。在“宗教的维度”一章中，拜塞尔着重分析了黑格尔的“上帝”概念以及黑格尔与基督教、异教传统之间的思想关联，认为黑格尔实际上是想要将异教与基督教“统一”起来，亦即“将自然神圣化，把神圣自然化”，而人本主义者（异教）没有看到前者，基督徒则没有看到后者；与基督教相比，黑格尔的上帝是“内在的”，内在于世界，内在于自然和历史；与异教相比，黑格尔的世界是“神圣的”，无论是自然还是历史，都有内在其中的一以贯之的基础、实质和源泉（161-162页）。因此，如果说关于宗教的思考在黑格尔哲学中占据着核心地位的话，那么这种思考的核心意义就在于，“他想要发展出一种新的神学，以克服人本主义和传统基督教的弱点”，而在黑格尔成熟的思想体系中，这种“新的神学”实质上成为“绝对观念论”的形而上学，因为黑格尔坚信哲学通过“概念”的思辨可以完全把握宗教通过“表象”所领会的内容（146、172页）。 在紧接着“形而上学”之后的“认识论的基础”部分，拜塞尔重点关注的是所谓黑格尔形而上学的“证成”问题。这个问题的实质，首先是要回应康德批判哲学对独断论形而上学提出的挑战：通过纯粹理性能否拥有关于绝对或无条件者（无限）的知识？拜塞尔认为，黑格尔认识到了康德“批判”要求的正当性，认识到必须为新的形而上学的建立提供一个批判性的基础，从而驱使他最终放弃了曾经和谢林一道高度推崇的“理智直观”概念。与康德坚执现象和本体、无条件者领域和有条件者领域等区分，坚持知性概念运用于无条件者必然产生“二律背反”不同，黑格尔认为新的形而上学的可能性和必然性，恰恰源自对康德二元论的克服，源自对“康德分裂为三的认识能力的单一来源”的思辨，而黑格尔的《逻辑学》所揭示的，正是抽象的知性如何由于自身内在的必然性矛盾而经由“辩证的或否定性的理性环节”上升到“思辨的或肯定性的理性环节”并最终达到“绝对整体”的辩证法结构，《精神现象学》所揭示的则是如何通过“循序渐进地发现经验的必要条件而推扩经验”从而将“日常意识的立场导向绝对知识的立场”的“辩证法的旅行”。（181-183、185、195-197、200-201页） 作为同一枚硬币的两面，拜塞尔认为，黑格尔形而上学的“证成”问题，除了要回应康德批判哲学的挑战之外，还必须回应“虚无主义”质疑，因为在黑格尔“试图把形而上学奠基于知识批判的尝试”中，也必须同样面对“虚无主义”对批判哲学自身提出的挑战。毫无疑问，无论是康德的二元论还是费希特的唯我论，都存在一个物自身不可知或无法企及的终极困境，而谢林“用手枪击中绝对”式的“独断的跳跃”也是黑格尔所必须避免的。因此，黑格尔必须指证，“批判如何经由自身内在的辩证法，向外打破意识的闭环，从而认识独立于其自身之外的实在”。在拜塞尔看来，整部《精神现象学》都是这一“向外打破意识的闭环”从而让“意识”成长为“绝对知识”的辩证运动过程，其中的“自我意识”章（第四章）之所以格外引人注目，是因为黑格尔“在实在论和主体间性之间锻造了一种关联”，建立起了“他者的平等的和独立的实在性”，而“承认另一个有意识的存在者自在地就是目的，就是对虚无主义的拒斥”。（第202-206、222页） 在“社会和政治哲学”以及“文化哲学”部分，拜塞尔仍然是着眼于黑格尔的形而上学来展开论述的。在拜塞尔看来，黑格尔的政治哲学和历史哲学的那些核心概念内在预设了他的形而上学，而且也只有在他的形而上学的思想语境中才能得到充分的理解，比如，黑格尔的“自由”“伦理生活”“有机国家”“市民社会”“历史中的理性”“理性的狡计”等概念，只有建立在他的“精神”学说和“绝对观念论”的形而上学的基础上，才是“可理解和可辩护的”（229、250页）。至于“美学”，我们前面已经提到，在黑格尔本人看来，艺术、宗教和哲学在认识的主题上是完全一致的，都以“真理”或“绝对”为对象，所不同的是认识方式和知识层级上的差异：艺术、宗教和哲学分别以“直观”“表象”和“概念”的形式呈现绝对；分别属于“自我意识”的三种形式和“绝对精神”发展的三个阶段，“艺术的时代是古希腊，宗教的时代是中世纪，哲学的时代是现代性社会”（337-338页）。与所谓“知识层级”问题密切相关的是，拜塞尔在讨论黑格尔的“宗教的维度”时，提出了一个哲学是否可以完全“翻译”宗教内容的“同一性论题”，在讨论黑格尔的“美学”时，则提出了一个艺术是否低于宗教和哲学的“从属论”以及“艺术之死”的论题。
查尔斯·泰勒
以上不厌其烦地复述《黑格尔》的总体框架与基本论题，主要是想借此表明拜塞尔的论述的确是集中而准确的：虽然在章节划分上有局限于当代英美哲学界的通常语境的嫌疑，但在内容阐述上始终是以“形而上学”为枢轴的，是忠实于黑格尔哲学的基本精神和一以贯之的思想风格的；并且，在哲学史的“知识”背景方面，充分展示了一位黑格尔哲学研究专家的长处，既言之有物，又简洁明了。由后面这一点出发，形成了整本书的一个鲜明特点也可以说是它的一个重大优点：拜塞尔始终力图在黑格尔哲学发生的时代背景中尤其是在与浪漫派和批判哲学的思想对勘中展开他的论述，同时又时刻不忘交代作者自身所处的当代英语学术界的思想语境，比如关于黑格尔哲学的形而上学和非形而上学性质的争论，关于黑格尔的社会政治理论是社群主义还是自由主义的争论，等等，希望籍此突出黑格尔哲学真正意义上的个性特征及其与当代社会的相关性。 可是，到此为止，我们似乎还只是为拜塞尔的《黑格尔》做了一个软广告，强调了这本书是不错的，值得一读，却似乎还没有进入我们的标题所指向的正题：今天的中国人为什么必须认真阅读黑格尔？当然，从上文的叙述中，我们也已经可以看出一些端倪：黑格尔由于其形而上学的独特建树，不仅在西方哲学发展史上占据重要的集大成地位，而且因为其中包含着的融贯西方古今传统的理论抱负，向下辐射和覆盖着当今西方社会与现代性问题密切相关的那些最重要的思想论争，因此，阅读黑格尔可以说就是在深层次上理解和把握西方文明思想精髓及其历史命运的最好的入手处。 马克思主义是我们国家长期的指导思想。比较有意思的一件事是，拜塞尔居然和许多中国人一样，也是由于探寻马克思主义的思想源头进而关注黑格尔哲学的。不过，从现有的文本来说，看不出拜塞尔对马克思主义有多深的研究，也看不出他的《黑格尔》与马克思主义的当代进展有什么直接的联系。但毫无疑问的是，阅读黑格尔，这件事本身对于当代中国的马克思主义研究来说仍然是意义重大的，甚至可以说是极端重要的：一方面，由于马克思的思想无论就基本概念还是基础论题而言，绝大部分都直接脱胎于黑格尔哲学，是以后者为直接的思想资料所取得的超越性进展，并且由于马克思本人并没有专门从事哲学体系的建构工作，使得我们今天对马克思思想本身的把握，在很大程度上仍然必须依靠与黑格尔哲学进行批判性的对照来展开，马克思主义的发展史也一再表明，那些匆匆越过德国古典哲学尤其是黑格尔哲学而对马克思哲学本身所做的形形色色的“当代性”阐发，往往都很难避免落入“前康德的”或“非批判性”的哲学境地的风险；另一方面，由于当代中国正处于民族伟大复兴和社会主义现代化的关键历史时期，其中内在包含着的社会生活现代化所必须解决的“古今之争”和“中西之争”的问题，以及思想文化领域的集大成发展所必须解决的“中西马融合”问题，都需要我们不仅从马克思哲学而且也从黑格尔哲学中汲取积极的养分，简单来说，马克思和黑格尔哲学的相通部分，尤其是“世界历史”的思想视野、对西方“现代性社会”的批判性解剖和“理性国家”的构想等，可以帮助我们很好地领会和理解中华民族今天的世界历史地位和使命，而马克思和黑格尔哲学的差异部分，尤其是马克思关于“人类解放”“异化劳动”“感性活动”和“人类史前史的终结”等重要思想，将通过与黑格尔哲学的批判性对照始终为我们点亮通向真正的“未来社会”或“人类社会”的思想灯塔。 就在准备这篇书评的过程中，我们国家正在经受新冠肺炎疫情的严峻考验。这让我一再想起黑格尔《在柏林大学的开讲辞》中的一段话：“因为在短期前，一方面由于时代的艰苦，使人对于日常生活的琐事予以太大的重视，另一方面，现实上最高的兴趣，却在于努力奋斗首先去复兴并拯救国家民族生活上政治上的整个局势。这些工作占据了精神上的一切能力，各阶层人民的一切力量，以及外在的手段，致使我们精神上的内心生活不能赢得宁静。世界精神太忙碌于现实，太驰骛于外界，而不遑回到内心，转回自身，以徜徉自怡于自己原有的家园中。”在抗击疫情的严峻考验面前，一介书生真是百无一用，首先应该做的莫过于做好自我隔离与防护，不给社会添乱。与此同时，静心读一读《黑格尔》这样看似迂阔而远于事情的闲书，并介绍给有同样的条件和兴趣读同样这些闲书的人，为自我修养的提升和民族精神的成长（比如现代社会和个人究竟应该如何面对与运用所谓“主观性自由”和“主观性权利”的问题），为生产生活秩序重新恢复之后共同构建不辱时代使命的当代中国哲学社会科学体系做一点准备，积蓄一份力量，也算是对在前方奋战的将士们的一份感恩。 最后，还要简单交代一句，正像我这篇小文章的用意和用途不过是想通过分享自己的读书笔记来引起大家阅读拜塞尔《黑格尔》的兴趣一样，拜塞尔的《黑格尔》也只适合作为激发和帮助大家阅读黑格尔本人著作的导引与拐棍，而真正有志于真理之追求和献身时代精神之塑造的人们，还应该借助对黑格尔以及马克思原著的阅读，努力投身于对时代生活及其实体性内容的切实把握中去。
《黑格尔》读后感(五)：「黑格尔」——读书笔记
- 第一章 文化语境
- 背景：启蒙运动的危机
- 启蒙运动是自反性的，因为理性的批判会进一步产生对理性的元批判，也就是批判理性自身的权威态度（类似后现代特征）
- 启蒙运动：在所有的智识问题上赋予理性以最高权威
- 危机一：反基础主义
- 公理批判：批判莱因霍尔德和费希特把康德批判哲学奠基于某些公理的努力
- 结果：理性的体系仅仅是调节性的理想，不能彻底达到
- 黑格尔：不接受这种反基础主义的结论
- 危机二：泛神论论争
- 黑格尔：重建一种更好的理性主义
- 雅可比：理性主义（斯宾诺莎为典型）会发展为科学自然主义——没有终极原因，万事万物都按照机械律而发生
- 结果：没有上帝，没有自由——要么是理性的无神论和宿命论，要么凭借信仰的非理性跳跃
- 危机三：虚无主义
- 黑格尔：主奴关系
- 雅可比：先验唯心主义滑向虚无主义
- 危机四：历史主义
- 结果：启蒙运动并不能证成理性的客观普遍性，它只是一个特定历史背景的产物。历史主义隐含着相对主义。
- 黑格尔：吸收历史主义，但是不接受相对主义
- 哈曼、赫尔德：反对启蒙运动的史料编撰学——（1）脱离语境进行抽象；（2）以自己为标准评判过去的文化
- 危机五：法国大革命对启蒙运动原则的颠覆
- 第二章 早期理想
- 早期理想——早期德国浪漫主义
- 共有的观点：至善是生活的统一性——与自己、与他人、与自然（继承古希腊传统）
- 浪漫派：伦理理想
- 总体性；统一性；个体性
- 爱的伦理学（而不是康德式义务伦理学）
- 黑格尔：（1）后来不再赋予个体性以高价值；（2）后来不再坚持爱的伦理学（PR）
- 浪漫派：政治理想
- 有机共和国：反对启蒙专制、反对自由主义原子主义国家
- 综合古代共同体理想和现代自由
- 浪漫派：宗教理想
- 强调在此生达到至善，批评古典基督教的至善概念（只能在来生获得）
- 关于神，他们坚持传统的无限概念，但是认为它是内在的神圣，是整体的宇宙（斯宾诺莎主义）
- 古典理想与分裂现实
- 与自己统一的理想——现实中的分工细化；现代世界没有奴隶制
- 与他人统一的理想——市民社会的原子化
- 与自然统一的理想——科学对自然的祛魅
- 第三章 绝对观念论
- 黑格尔——形而上学
- 框架：逻辑优先性（普遍）——存在优先性（特殊）
- 膨胀论认为逻辑优先性蕴含存在优先性，因此在坚持逻辑上优先的理念的同时，认为理念是一个能够独立于特殊存在者的独立存在者；
- 紧缩论认为存在优先性蕴含逻辑优先性，因此在坚持存在上优先的特殊物的同时，把理念用唯名论的立场还原为特殊事物的某种集合
- Beiser的道路：区分逻辑优先性和存在优先性——普遍的理念只能存在于事物之内，但是并不能完全还原为特殊事物
- 放弃超验者的形而上学（遵循康德），但是转而坚持关于内在无限者的形而上学——黑格尔仍然坚持形而上学
- 非形而上学阐释把形而上学仅仅理解为超验者的形而上学
- 黑格尔：绝对观念论
- （1）主-客同一：康德-费希特哲学仅仅是主观形式性的主客同一，它会堕入唯我论。而黑格尔与谢林走的是斯宾诺莎的道路，一元论而非二元论。
- 绝对：主-客同一和主-客非同一的同一（同一与非同一的同一）
- （2）主-客非同一：主客是绝对的不同表现，它们之间的区别不能被打发掉（和谢林之间的争执）
- 黑格尔：观念论
- 康德：主观观念论；黑格尔：客观观念论
- 遵循亚里士多德而不是柏拉图：普遍是事物的形式-目的因，即事物的概念/理念（康德有类似的Begriff用法）。
- 如此，把斯宾诺莎和亚里士多德体系综合为一个一元论目的论体系
- 绝对观念论：调和自然和自由
- 黑格尔的自由：类似斯宾诺莎——遵循必然性行动
- 自由：费希特；自然：斯宾诺莎
- 偶然性
- 黑格尔对谢林和斯宾诺莎的批评：没有很好地解决偶然性、有限性。
- 晚年谢林：黑格尔把本质的领域（必然性）和存在的领域（偶然性）混为一谈（脚注p385）
- 难题：偶然性如何可以不限制绝对？and 偶然性如何来自于必然性？ and 如何理解逻辑学末尾从理念中演绎出自然这一偶然性领域？
- P88；385
- 偶然性和泛逻辑主义之间的张力
- 第四章 有机世界观
- 有机维度
- 有机比起机械论的优势：融合了非还原论+自然主义
- 有机发展的三元图式：统一、差异和差异中的统一
- 绝对观念论中的一元性和目的性都依靠有机主义
- 有机：物质
- 物质的本质不再是广延，而是力，它把自我表达为运动（莱布尼茨） 99
- 有机论比起机械论来说，最根本的区别是重新定义物质。
- 康德-有机体
- 康德的限制：有机体理念仅仅是调节性的，而非建构性的
- 康德的遗产：有机体的整体先于部分；有机体自我组织、自我生成
- 康德的三种论证——有机体仅仅为调节性理念
- 从略
- 黑格尔等人对康德的回应
- （3）自然科学中的渐成论似乎肯定了有机体理念是建构性的
- （4）认识论层面：（差异论文）只有有机的自然概念才能克服主客之间的二元论，才能解决先验哲学的根本困境——有机体概念成为了可能经验的必要条件，代替康德的先验主体。
- （1）坚持内在目的论而非外在的神学目的论
- （2）合目的性不蕴含某种意向性，因此不会走向物活论
- 第五章 精神的领域
- 耶拿时期：分歧和一致
- 黑格尔和谢林的分歧：谢林重视自然哲学，而黑格尔重视精神哲学。黑格尔指责谢林的绝对同一之中没有保留质的差异。
- 一致：黑格尔的精神哲学依然基于一个有机自然的概念，精神是自然力量的最高组织和发展
- 精神-爱-辩证法
- 过程中的进展逻辑就是辩证法。区分本体论意义的辩证法和认识论意义的辩证法。
- 黑格尔关于精神的原初构想基于他对爱的思考：
- 爱包含差异中的统一，既有主客同一的环节，又包含主客之间的差异
- 爱的运动是悖论性的，同时包含自我屈服和自我发现：既丧失自身，关怀他者，又重新在他者中找到自己。
- 自我屈服和自我发现的整个过程就是精神
- 爱-宗教-有机自然观
- 爱的过程：差异中的统一，类似于有机自然中的生命过程。
- 黑格尔对爱的看法具有形而上学意义：
- （1）宗教的立场是爱的立场，只有它能达到主客体同一（早期法兰克福）
- （2）必须把爱的经验置入一个整体自然观的语境中。爱是有机自然力量的顶点。爱不是自然个体的行为，而是自然整体的行为。
- 第六章 宗教的维度
- 人本主义阐释（左派）和基督教阐释（右派）都是不充分的
- “基督徒没有看到，黑格尔想要把神圣自然化；人本主义者忽视了，他 想要把自然神圣化”161
- 在Beiser的框架中，基督教阐释是膨胀解释，而人本主义是紧缩解释。拜塞尔取乎中：神圣存在于解释的秩序而不是实存的秩序中，它不能被还原为一系列实存，但是也不是独立于实存秩序的另一重实存秩序
- 图宾根-伯尔尼和法兰克福时期宗教观的变化
- 在图宾根-伯尔尼时期，黑格尔坚持公民宗教的理念，对基督教多有批评；而在法兰克福时期，他对基督教的态度大有弯转，甚至将爱和信仰凌驾于理性之上
- 究其原因，是因为黑格尔一方面坚持公民宗教的理想，另一方面又只能在基督教的基础上建立公民宗教，所以他一直寻找对基督教的可能的积极阐释。
- 不过，即便在法兰克福时期，黑格尔也意识到，爱的福音同样不适合公民宗教。无论如何，理性而非神秘主义才是公民宗教的适当基础。
- 成熟宗教观
- 既辩护又批判
- 类似于政治观：并非所有实存的宗教体系都是现实的
- 黑格尔-路德：黑格尔继承了路德的主体性原则，但是没有接受他的正统神学。和路德的核心分歧：路德看重个体灵魂的得救，而黑格尔更有一种共和国式的理想生活观。
- 上帝
- 继承传统宗教中上帝的无限概念，但是并不把上帝视为一个超自然实存
- 黑格尔-泛神论-无神论
- 哲学和宗教的同一性论题
- 同一性论题：哲学和宗教具有同一个对象（上帝），只是认识对象的方式不同
- 浪漫派：只有感觉、表象能把握
- 黑格尔的论证：质疑思维-情感的二元论，借用康德体系论证表象本身的概念化，从而使得从表象到思维的“翻译”成为可能
- 第七章 辩证法
- 关于辩证法的三种偏见
- 辩证法是一个“正-反-合”的三元图式
- 辩证法是和传统逻辑相反的一种替代性逻辑
- 辩证法否定同一律和矛盾律
- 知性-理性
- 同时，理性和知性并不是两种不同的认识能力（重要）——理性是知性内在运动的必然结果，是某种形式的整体主义解释。相比之下，康德和雅可比都用过于机械的视角来看待理性。
- 康德和雅可比限制知性的三个论证：（1）知性依据充足理由律，但是整体不应该再被进一步回溯分析；（2）知性是分析性的能力，但是整体不应该被划分；（3）知性只能用有限的范畴把握对象，但是整体应该是无限的
- 黑格尔的反驳：知性把依赖性和独立性都归因于事物，因此产生二律背反。解决方案：部分是依赖性的，但是整体是独立性的。
- 辩证法——对二律背反的回应
- 二律背反的积极性：解释了知性的内在矛盾；
- 黑格尔对二律背反的解决方案和康德相反：不是划分本体界和现象界，而是统一两者
- PhG
- 黑格尔的经验概念使得通过反思来拓宽经验变得可能（对于康德来说，经验的拓宽仰赖感官知觉），这种拓宽过程也是PhG的“回忆”（深入内核）
- PhG力图论证经验之为知识的标准，从而类似于形而上学的先验演绎，同时反驳了谢林的理智直观
- Erfahrung的意思是“旅行的结果”（Er-fahrung）
- 第八章 唯我论和主体间性
- PhG第四章的论证语境
- 回应：费希特的主体理论
- 论证目的：对于自我意识而言，意识中的对象依然在自我意识的控制之内——同一性和非同一性的同一性。这也是费希特观念论的核心难题
- 线索：从理论的领域转移到实践领域——自我开始行动。核心目标是获得自我意识的绝对独立——对意识对象的掌控。绝对独立的最终条件：作为精神的自我意识。
- “对黑格尔而言，承认另一个有意识的存在着自在地就是目的，就是对虚无主义者的拒斥”222
- Beiser对PhG第四章的论证重构非常可疑，槽点多
- 第九章 自由与权利的基础
- 黑格尔的自由概念
- （3）自由是自我规定，自我实现潜在的合理化成分；
- （1）自由即自律，即依照理性的法则而行动；
- （2）自由是自足，即不依赖除了自己以外的东西；
- 黑格尔和康德自由观的差异
- （2）康德的自我是孤立的自我，而黑格尔的自我是精神主体，是主体间的自我；
- （1）康德和黑格尔都认为自由和理性密切相关，但是两者对于理性的看法不同：康德的理性是形式的，而黑格尔的理性是具体的伦理生活形式；
- （3）康德那里存在着感性和理性之间的冲突，而黑格尔消除了这种二元论；
- （4）康德寻求一个自然秩序以外的自由因果性，但黑格尔关于自由的看法更类似斯宾诺莎——自由就是服从自然的必然性。
- 理性主义-历史主义-意志论
- 黑格尔融合并改造了三种学说
- 历史主义：黑格尔同意规范性在民族生活方式中的体现，但不认同完全的历史相对主义，而是重视历史变迁背后的形式-目的因
- 理性主义：黑格尔坚持理性主义对客观价值的诉求，但是否定了价值的静态性。毋宁说，价值需要被特殊主体带入存在的秩序之中，尽管它在解释秩序中占先。
- 意志论：黑格尔认同意志-自由学说，认为价值的存在需要特殊意志的参与，但是否定主观上通过意志决定价值的方案（信念伦理学）【意志论和理性主义的综合表现就是“理性的狡计”】
- 黑格尔法哲学的形而上学基础
- 共相存在于事物当中；
- 共相（形式-目的因）能够运用于自然世界和社会-政治世界
- 《宪法论文》：黑格尔-马基雅维利-实在政治
- 调和实在政治和观念论的常识：理性的狡计理论
- 第十章 黑格尔的国家理论
- 社群主义-自由主义
- 综合是否成功，取决于黑格尔满足和平衡客观法权和主观法权的方式（Beiser似乎过于强调客-主观法权，但是忽略了两种法权都是在道德部分被提出，而伦理部分有更进一步处理方式这一事实）
- 黑格尔试图综合社群主义和自由主义
- 黑格尔将民主制和社群主义放在一起（共和国），而不是和自由主义放在一起。自由主义民主制的诞生要晚至十九世纪晚期
- 市民社会
- 18世纪晚期：市民社会指现代社会中资本主义经济的部分
- 早期现代阶段：市民社会指有法律进行统治的社会，和自然状态对峙
- 批评黑格尔：共同体方面做得不够
- Beiser的批评：黑格尔一方面强调伦理心意（归属感），但是另一方面又持有过于狭窄的选举权观念，把大量劳工排出选民范围，而劳工最需要融入社会之中。
- 第十一章 历史哲学
- 黑格尔-历史主义
- 黑格尔一方面同意，所有人类活动都是历史的产物，而历史遵从某些法则（进步法则）；但是另一方面他又反对相对主义的历史主义（黑格尔并不将历史看成单纯事件的堆积）
- 历史中的理性：一方面是必然性，一方面是目的性。
- 目的性解释和机械性解释相容：机械性解释覆盖局部，在存在次序上占先，而目的性解释覆盖整体，在解释次序上占先
- 历史之中有理性，意味着历史有一个特定的目标，即精神的自我觉察——对于自由的自我觉察
- 不相容危机
- 一方面，黑格尔认为恶来自于个人的意志，意志可以选择恶也可以选择善，因此它必然对恶负责；
- 另一方面，黑格尔又认为恶在整体视角上基于神性，因此恶是一个逻辑上必然的环节；
- Beiser认为以上两个设定不相容：前者认为恶是偶然的，后者认为恶是必然的。
- 第十二章 美学
- 艺术从属论和自律原则之间的张力
- 余略