《语言的圣礼：誓言考古学》是一本由[意] 吉奥乔·阿甘本著作，重庆大学出版社出版的平装图书，本书定价：35.00，页数：236，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●誓言是上帝的命名，一切语言、宗教和法律源于此。发誓的同时伴随着伪誓和诅咒。阿甘本强调语言的实践和述行作用，并认为古典时代的誓言一去不复返，人们生活于语言与誓言断裂的无区隔地带，那么上帝的命名也就不复存在，上帝只是空洞的能指。从语言述行力量衍生的“语言的圣礼”走向“权力的圣礼”，当今世界被技术装置所操控，语言也变得愈发空洞无物。这又何曾不是本雅明灵韵时代的逝去呢。
●语言就是建立在矛盾与对立上的，就此而言它的功能往往是言说者本身所不能承担的，我们总会言不达意，尚待言说，也就是这样才能继续下去。担负起语言同源双生的结果就是置身于镣铐下，那是被捕获，如果去这样理解世界，那是白痴
●在这里，阿甘本从誓言这一特殊的语言现象入手，考察了法律（包括赤裸生命）从其中诞生的线索，以及语言的述行结构和意指结构分离的最初母型。
●阿在语言哲学与神学张力下，探讨誓言考古学，实际是探讨政治学。誓言并非其自身所立之誓，而是围绕发誓之人而确立的封闭关系，其重要性不是誓言，而是保障其真实性的东西，一旦发誓，我与人的关系则断裂而与神的关系建立，违背誓言意味惩罚，不仅遭人法处置，也是渎神因而遭神法处置，成为赤裸生命。
●好。要配着福柯词与物再读一遍。
●想起《冰与火之歌》和《象的消失》。想起弑君者狼狈的身躯，他告白时痛苦的神情与越南丛林里发疯的上校一致。想起拂晓神剑终结于极乐塔外的那一天。想起洞穴里的狂欢，那些终将永远闭合的眼。誓言，红袍女巫会从中抽出一把带火的剑。誓言，将照亮神模糊的脸。
●其实和福柯顶多打到一杆子 中间的语言分析源头考证无趣 说来说去就是宗教-巫术模式不可取 不是宗教巫术发明了誓言 而是倒过来 不如译者序言精彩
●牛皮牛皮 4.5
●激动
《语言的圣礼：誓言考古学》读后感(一)：言说使人不断调整人与物的关系
人的言说使人确立，而誓言则既是命名的确立、更是对于行为的描述，即述行。述行以一种自我指涉的关系替代了词与物的关系（指意关系）。誓言指向了神的在场，更将神视为一种誓言的见证，但誓言无法由神来裁决。誓言约定了一种关系和条件，既包含是对自我的确定，更是对于诅咒（违誓）描述。因此誓言这一圣礼约定了语言的所指！
《语言的圣礼：誓言考古学》读后感(二)：读于5.8下午
我想阿甘本真正想做的或许就是通过“语言”把形而上与形而下这两个“王国”联结起来，而这也是他屡屡强调的“哲学之任务”。
可只要现在还有人在执著“哲学”这个词，无论他的方法是多么激进，他都是那类哲学上的保守人士。
通过誓言的考古学，他想清理出来的是那个通过述行的方式将自身构建出来的“主体”，而这主体只能从语言那儿汲取力量，同时我们也可以发现最终“力量”这个词也被吸噬入那个原初的述行性经验，力量的爆发正是述行关系的建立，而在此关系中“言辞对自身意义的实现永远不会失败”。因此阿甘本获得了自己想要标示出来的他这个时代的圆环，哲学的任务，也就是再次划出一类新人（历史经验告诉我们的是新人计划只会导向悲剧），神圣之人，这类人必然是通过一种迂回曲折的方式返归而来的，正如誓言通过之于它的考古学重新进入哲学研究的视域——尽管他在另一本书中与施密特进行了争辩，在他的方案中施密特式的主权幽灵根本无法排除。
可以说，一种哲学上的解释封闭那个“能指与所指的不对称”，人在这种不对称中获得了“言说”的位置，并且承担相应的伦理—政治责任（p153）。可是为什么不让这“不对称”在现实中多浪荡一会儿呢？如果这有助于哲学看到那个新维度，那个内在爆裂之维——它有助于我们去冲击我们所属之时代赋予给我们的界限。
:我很想以一种寻求差异的眼光来辨识阿甘本解读的自我指涉自我验证的“述行表达”（p125）与黑格尔辩证法的相似度。
《语言的圣礼：誓言考古学》读后感(三)：语言作为非潜能
一个线索？福柯追溯了基督教的告解，通过这种自我技术使得言说行为与言说主体同一化，这与阿甘本指出的誓言作为述行经验的特征如出一辙。
阿甘本处在语言先验主义（语言完全决定了主体与实在的认识论与本体论关系）与巴塔耶的物质主义（实在溢出于语言）之间，借用了亚里士多德的潜能概念，潜能就是非潜能，语言是人类的潜能，人类语言不同于动物“语言”的地方在于我们拥有“欲辨已忘言”这种源始经验。语言对赤裸生命的治理就体现在语言的先验性，谱系学（变种即考古学）就在于揭露其历史性，誓言之于语言正如同尼采的奴隶道德之于善恶。
司法与宗教还不太懂。。
之前的笔记：通过假设情境（比如有论者提出希伯来语字母有象征意义，对应于创世的景象，但学界认为这是后人编造的）来回答起源问题，一方面从根本上难以摆脱强力意志式的时代错置，将后世冒出来的范畴直接套到几千年前，另一方面，这种“最古老的历史”和“超历史的边缘”已经触及了历史学的底线。因而对史学方法论的反思是追问语言起源的前提。
阿甘本将自己的研究称为考古学，“考古学试图回溯的源质（arche）无论如何都不能被理解为一个既定之物”，而是“一种在历史中实际起作用的力量”，是在起源与当下之间的领域，使历史现象最终得到理解。换言之，考古学的源质意在建立“超历史的边缘”与当下的意义关联，不是将原初阶段设定为混沌未开（比如前法律、原始宗教一类的说法）或者完全盲目的状态，而是在悬置了某些范畴的既定属性的条件下，寻找对原初阶段的定义。
玛纳（mana）在宗教学教科书中的解释是类似灵魂的神圣实体，但这种说法会进入自我论证的循环，如果我不是预设了某种实体的存在，那么我也不会有对应的观念。列维·施特劳斯则相反，将玛纳等词语理解为“意义的空缺，意指中一个不确定的值”，悬搁宗教、迷信之类的观念，逐步把握原初的问题情境。在同样的意义上，阿甘本也不将誓言作为某种“神圣实体”来理解，它不是历史中涌现的东西，一劳永逸地为人类历史开端，而是把握为一个“进程的情境”、一种追问的线索。
基于这种考古学的纲领，对誓言的研究在阿甘本看来，必须要摆脱司法与宗教的范式，因为一方面，誓言在惩罚之先，其自身包含伪誓的可能性，甚至说是“通过伪誓的可能性而被反向地界定的”，如果真是为了司法的效用，那么誓言完全是没必要的，有对谎言的惩罚足矣；另一方面，誓言在信仰之先，或者准确来说，誓言的效力并不是因为神灵的愤怒，而是由于信仰的体制，“誓言将人的语言关联于神的语言的范式”，誓言保证的是语言的意指能力、词与物的统一，而这其实就是圣言，或者在誓言中引为见证的神明。
获得理解誓言的那种视角，也是去理解法律与宗教如何在历史中成为可能。阿甘本将法律、宗教的缘起以及对誓言的定位，放到了语言的述行经验中。述行性就是言说主体与言说行为的合一，诸如“我宣示”、“我承诺”一类的发语词是自身指涉的验证、是产生事实，而不是描述事实，不是断言我是否真心如此，断言有真值，而验证中的主体自身就是真理。只是在断言的意义上，才出现了伪誓与谎言，因此需要司法与宗教的保障。所谓的使司法与宗教可能，即是指二者都以原初的信仰体制为前提，我保证我所说的是真实的、我对上帝之名抱有确定性。这种信仰体制表现于誓言。
述行经验即是人类开始语言游戏的方式，这就是阿甘本对语言起源问题的回答，能指与所指的不相称、意指中不确定的值并不必须导向灵知主义，语言中的x、“意义的空缺”是留给言说者的位置。回到本文最开头的问题，我们不能怀疑“猫”指的是不是猫，因为正如上帝之名存在的确定性，或者说“信仰”，言说者对于所有名称都存在相同的“信仰”，而这种不可能去质疑的语言经验就是誓言。
起誓作为元语言事件，决定性地区分了人类语言与动物语言。对于后者，动物是出自其自然本性而使用之，是它作为某种群的一员而拥有的。对于前者，人类将自己单个人的生命对应于言语，这种真理模式的对应关系永远不会失效。
《语言的圣礼：誓言考古学》读后感(四)：什么是誓言
什么是誓言？ 马达 / 文 近年来，随着阿甘本著作中译本的相继问世，这位意大利思想家已经成为汉语学界检索最多的人物之一。这种“阿甘本热”背后的原因或许在于，在今天这样一个政治冲突不断而旧有的范式纷纷失效的时代，阿甘本的确为我们提供了一种与众不同的思考方式。这种思考方式的显著特征之一便是，通过回溯到历史的某个阶段（主要是古典希腊罗马时代），从而发现现代政治的原始结构。在新近出版的《语言的圣礼》一书中，这一情况同样也不例外。 如题目所示，这本书讨论的是语言问题，更准确的说，它考察的是一种特殊的语言形式，即誓言。誓言是什么？如果从其功能上来界定，我们知道，它似乎是一种有效性保证。当我发表一个声明时，人们可能会质疑我所说的话的真实性，然而，一旦我加上“我发誓”之类的措辞（尤其是以上帝的名义来发誓的时候），这个声明就一下子变得铿锵有力，令人信服。从这个意义上来说，誓言似乎具有某种神秘性的力量，这种力量使其成为我们话语之效力的保障。 阿甘本当然注意到誓言的这一特点，然而他提醒我们，这种颁发有效性凭证的誓言之功能在一个例外状况中受到了质疑，这就是伪誓的存在。由于我本人可能发的是假誓，因而即使我再怎么承诺，这也不能改变人们狐疑的目光。伪誓的存在，恰恰从其内部质疑了誓言的一般功能。换言之，伪誓这一情形已经结构性地被包含于誓言之中。这就将我们引向了更一般的问题，即语言本身的孱弱问题。一般认为，语言天然拥有指涉事物的能力，它标志着词与物的统一。但是，在伪誓这一极端的情形中，语言的这种能力恰恰受到了毁灭性的打击；在这里，词与物、能指与所指之间被暴露出从来就不是一种充分的对应关系，这就更不用说我们的日常语言了。那么，这一情形是如何发生的？ 对于这一问题的思考，将阿甘本引向了对誓言的结构性分析。当我们说出一个完整的誓言时，除了作为内容的证言，更为关键的是，另外两个重要的因素，这就是“引诸神为见证”和“针对伪誓的诅咒”。为什么要诉诸上帝的名义？通过对犹太哲学家斐洛《寓意解经》的分析，阿甘本发现，在他那里，神的语言即誓言。也就是说，誓言的典范正是神的语言，由于后者的效力是自我赋予的（通过对诸神名称的词源学考察，阿甘本发现一个有趣的现象，即这些专名在其起源上均指向一个个事件性行为；换言之，语言从一开始就是一种“言语行为”，说话就是做事，因而无真假之辨，亦即现代语言学上的“述行话语”[performative utterance]），因而它绝对真实可信，不容置疑。因此，在发誓的时候，我们诉诸上帝之名，是在将人的语言关联于神的语言，或者至少以求接近它的模式，这里出现的正是一种“语言的圣礼化操作”。但是，问题在于，当我们逐渐空洞地宣称上帝的名字的时候，当上帝之名被滥用，遭到亵渎，而不再包含任何语义内容地被说出的时候，词与物之间原有的绝对关联就开始被打破，二者之间的纽带便从此滑落，因而也就从述行关系转变为一种陈述关系，但是，如前所述，后面这种意指关系从来就是不充分的。而这正是伪誓诞生的原初场所。 然而，阿甘本的分析还不止于此。我们知道，在阿甘本关注的诸多主题中，“生命政治”（biopolitics）是一个重要的内容。其基本线索是，主权者通过它的至高决断，悬置了现有的法律秩序，并从中划分出一个例外状态。在这里，主权者对赤裸生命生杀予夺、任意处置。在《语言的圣礼》一书中，阿甘本更是从语言的角度对法律和赤裸生命的诞生过程进行了描述。由于在誓言中，我们将自己的语言进行圣礼化，于是我们也就将自己的生命转交给上帝，从世俗领域中撤离，成为神圣人（赤裸生命），并与上帝缔结一种契约关系。而这一要求忠诚的义务关系正是后来法律的原型。但是，由于空洞地引证上帝之名，发伪誓，甚至是说上帝的坏话，这就导致了针对伪誓的惩罚，即诅咒。因此，一旦我们发伪誓，诅咒（或政治诅咒）便紧随而来，通过诅咒，法律便从中界定了自身的权力范围和活动领域。这里发生的正是一种权力的圣礼化操作。 那么，如何抵抗誓言或者语言的这种诅咒？在这本书的结尾处，阿甘本粗略地提到一种可能，这就是诞生于古希腊的哲学。他说，“哲学从其构成上来说，是对誓言的批判：哲学质疑了连接人类与语言的誓礼性纽带，避免因那种原因而出现单纯偶然的言说，避免堕入空洞的言辞之中”。这是否可能？阿甘本没有具体展开论述，或许这也是他留给我们的疑问。
载于“拜德雅”微信公众号
《语言的圣礼：誓言考古学》读后感(五)：《语言的圣礼》的读书笔记
序言 语言与生命形式
“哑剧”仪式的奥秘并不是直接像参与意识的人言明，与其说秘密仪式道出了神秘崇拜的奥秘，不如说，任何参加仪式的人，尤其是那些第一次以新人身份参加仪式的人，受到了仪式的启迪（initiation），相对于教义式的说道，厄琉西斯仪式的启迪是一种不可言说的活动，在这种非言说性的参与中，人们以切身之感受体会到了秘密仪式所带来的启迪。（2016: xvii）刻尔（Kore）处在阿甘本所谓的门槛上（soglia），即一种未被语言分化的状态，而被语言道出的那一刻，刻尔的绝对不可言说性也丧失了。施派直白的方式处在语言之中，恰恰是对真正的经历式启迪的失却，而秘传或隐微的方式，才能将真正的智慧和启迪带给参与的诸人。（2016: xix）与经验相关的不是知识，而是权力，也就是说，词语与叙事的力量。然而，现在没有人有足够的权力来保障经验的真实性。相反，如今的特征就是所有权力都建立在无法经历的事物上，没有人会承认只诉诸经验的合法性权力。（2016: xxi）作为科学表达形式的语法语言，直接祛除那些不能正确合乎语法表达的语言，将它们作为无意义的东西和谬误清除掉，即便这些语言或者言说从根本上也是诞生于日常生活。在这个基础上，语言被化为一个单独的领域，而语言的权力不再来自直接的生命体验，其合法性和权力在根本上来自语言的语法权力本身。（2016: xxii）维特根斯坦“对于不可说的东西我们必须保持沉默”的命题设定已经在我们的经验范畴中，设立了一个绝对的先天条件，即语言的可说性，只有在那些语言上可说的经验才能被我们所把握，反正则不可能被我们所理解。（2016: xxv）巴迪欧（Badiou）认为，连贯性和明晰性的逻辑和语言无法穷尽我们的周遭世界，必然有着某种存在于我们语言和逻辑之外的世界的真实。这种语言之外的世界是“无意义的”，但这种“无意义”实际上是指作为“意义”一词的不可能建构，而非语言之外的世界不真实或不存在。（2016: xxix）阿根本认为，那种被我们视为绝对具有意义的语言实际上也是有问题的，在我们的生命体验中，还存在着一种无意义的语言。语言本身并没有为意义提供任何保证，而那种有意义的语言，实际上是一种语言性操作的结果。（2016: xxxi）存在着两种生命状态：zoe 和 bios，前者可以理解为一种在体制和框架下的生命，相当于我们现在的生活状态；后者被阿甘本定义为纯粹的生命状态，即赤裸生命（la nuda vita）——一种动物般的生命，在这种状态下，人生而为人的所有意义、价值、形式和架构都被剥除了。（2016: xxxv）对语言的研究，需要一种考古学的努力，即我们需要发掘出，语言诞生的最原初事件，即誓言。（2016: xxxvi）作为元语言事件的誓言，直接将我们从 zoe 变为 bios，让我们从纯生物的生命状态变为具有意义的能进行言说的政治生物。（2016: xxxix）誓言的内容分为两个部分：1. 主体部分，即保证为真的言语内容；2. 实体部分，涉及誓言的具体所指。我们可以把誓言理解为 x+a 的结构，x 是变量，a 是常量……a 是保证了誓言成为誓言的东西，没有 a 的存在，任意说出 x 不过是一句言语而已。（2016: xli）誓言是针对伪誓（perjury）的可能性而产生的，因此存在着保障誓言为真的必要；另外，伪誓本身就是誓言的产物，在起誓之前，不存在守誓者和伪誓者的区别。人们的判断是，存在着誓言之前和语言之前一种神秘的类似巫术的力量，它是人们惧怕誓言惩罚的所在。（2016: xlii）实际上，在皈依誓言之前根本不存在对于神灵或巫术的信仰，这种信仰毋宁说也是一种誓言的产物，于是，我们不是因为信仰而起誓，相反是因为我们起誓才拥有信仰。誓言并不是纯粹的道出，也不纯粹是一种，它是一种关系的确立，由于需要诅咒，就需要生灵的见证，诅咒必须通过神灵来发挥作用。（2016: xlv）在誓言之前，诸神的存在是可有可无的，由于没有誓言，我们无法断定诸神的存在，而出于对伪誓的担忧以及诅咒的必要，诸神才作为必要的角色出场，因此誓言也生产了诸神本身。（2016: xlvi-xlvii）誓言、诅咒及其作为见证的神灵，这种三位一体的方式，架构了我们最基本的生命形式：我们信仰神灵，以诸神之名起誓；我们遵循秩序与契约；我们言说语言，即词与物的对应关系。因此，誓言是一种元语言，它是生成语言的语言。（2016: xlvii）
语言的圣礼：誓言考古学
誓言的原始功能是保障语言的真实性和效力。（2016: 10）我们所谓的印欧语言不过是“这些对应体系的集合……它预设了偶种语言(x)被人(x)在某地(x)和某时(x)谈论”，这里的 x 仅仅代表”未知数”。（2016: 22）考古学试图回溯的源质，无论如何都不能被理解为一个既定之物……而是在人类起源和当下之间，在超历史和历史之间伸展开的历史潮流的一个领域。就此而论——像人类起源一样，那是某种必然被预先假定业已发生的东西，但它不可能被具体化为年表上的某个事件——它可以最终让历史现象得到理解。（2016: 24）“horkos”（誓言）一词回溯到“herkos”，意味着“封闭”、“障碍”、“束缚”，誓言的技巧性表达被解释为“用力量去把握神圣化的对象”。那么“horkos”指定的“不是一个词或一个行为，而是一个物，一个被注入强制能量的物质，将强制力赋予许诺”。（2016: 26）正如本维尼斯特所认为，誓言所制定的不是誓言所宣称的对象，而是围绕着发誓之人而确立起来的封闭关系。（2016: 28）保罗·普罗迪在他关于誓言的政治史中，激活了一个“原初未分状态”，在这个状态中，宗教和政治的分离尚未开始。重要的是不要去简单地或者不加批判地将之归因于被假定的“原初未分状态”的特征，这个特征界定了我们所知的神圣领域和世俗领域，准确地说，这是历史学家耐心细致工作的结果。正如化合物具有特殊的属性，这些属性不能还原为构成它的元素总和，因此，在历史分裂之前——假定在其之前有某种东西存在着——并不必然是界定各个碎片的诸多特性的模糊不清的总和。（2016: 36-37）当我们用所给出的誓言来保障我们的诚意，它本身就是由上帝来保障的。上帝并不是因为誓言而可信，而是因为上帝确保了誓言。（2016: 47）誓言的义务性并非来自诸神，诸神只是引为见证，其义务来自于这样一个事实，即它被置于一个影响深远的体制中，即信仰体制，它规制了人们之间的关系，就像诸民族和诸城邦之间的关系一样。因此，无论谁践踏了誓言，那就意味着践踏了信仰。（2016: 50）诸神是见证人和守护人的结合，这就是“harmonia”一词的原始意义，可能仅仅是词与物的统一，即语言（logos）本身。（2016: 75）神之名，意指且确保着词与物的相连，如果这种关系被打破，它就会变为诅咒。在所有情况下，关键在于祝福和诅咒的共同起源，它们共同在誓言中出现。（2016: 81）渎神以自己的方式，试图通过亵渎上帝之名来重新确立这种总体性（可能是某种自身的总体性）。我们亵渎的就是上帝的名字，因为上帝所拥有的就是这个“名字”。（2016: 89）渎神之辞是一种誓言，在其中，上帝之名从断言性的或许诺性的情境中抽离出来，并自在地、空洞地、不依赖任何语义内容地被道出。（2016: 90）命名并不是某种已经在手的东西，它是后来才被应用到某个事物之上的名称。我们在外部世界中遭遇到某个存在物，带来了精神上的欢悦，而这种欢悦同时是命名的诱因和方式。（2016: 103）圣经中，亚当对诸动物的命名，不是一种话语，而是一系列感叹。根据语言学家的说法，按照名称与话语的二重性，描述了人类语言的特性，在其最初的状态中，名称构成的不是一个语义要素，而是一个纯粹的符号要素。这些是最初的感叹的剩余，而语言的河流在历史的生成中将之远远地抛在后面。（2016: 106）语言就是上帝的言辞，而上帝的言辞，用斐洛的话说，就是誓言，之所以是上帝，是由于在作为最为典范的“信仰”（pistos）的语言中（logos）中，他揭示了自身。（2016: 111）纯粹实存——名称的名称——并不是认识的和逻辑演绎的结果：它是不可能被意指，只能被发誓，即作为一个名称而被肯定的东西。信仰的确定性就是上帝名字的确定性。（2016: 121）上帝之名，命名了恒定的且仅为真的名称，即一种不可能去质疑的语言经验。对于人来说，这种经验就是誓言。在这个意义上，所有的名称都是誓言，而在所有名称中，都正好有一个“信仰”因为名称的确定性并不是经验——逻辑——认知类型，而总是让人们的行为和实践进入语言游戏。去言说，首先就是发誓，去相信那个名字。（2016: 123）