《城邦变形记》是一本由[法]皮埃尔·马南著作，广西师范大学出版社出版的平装图书，本书定价：68，页数：464，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
●什么是统治我们自身的最佳方式？古希腊以城邦为中介的自我治理，到罗马帝国的世界主义，教会的权威和博爱慈善，再到近代民族国家的出现，走向我们现在对人性终极价值的尊重。读懂了一小部分，肯定要二刷的。
●法国知识界的清流。一举改变我对法国知识（仅有黑话的沙龙学者）的看法。
●4.5
《城邦变形记》读后感(一)：附上几则短评
《城邦变形记》是皮埃尔·马南三十年反思近现代政治的顶点和总结。通过追循西方政治形式从希腊城邦到民族国家，再到我们越发后民族的世界的转变，他对自治的未来提出了深刻的问题。一部构思美妙、让人深为不安的书。 ——马克·里拉 （美国政治学家、哥伦比亚大学教授） 本书对西方政治思想的奠基性文本进行了深入而迷人的分析……在读完马南的著作后，我们意识到比起亚里士多德的政治科学，当代政治哲学在多大程度上对政治善诸形式的异质性缺乏敏感。 ——《当代政治理论》 马南想要做的，是对“古代政治科学”进行重构……此书挑战了施特劳斯的《自然权利与历史》，后者及其追随者忽略了《上帝之城》，未能充分地阐述“罗马科学”。 ——《国家评论》
《城邦变形记》读后感(二)：【转】周惜梅：恺撒主义与古希腊君主制的关系——马南的政治哲学研究
【摘要】马南从列奥·施特劳斯和沃格林关于僭政的争论入手研究恺撒主义的实质，他认为研究恺撒主义必须联系当时特殊的政治形式，不能简单归为古代君主制。
马南(1949—至今)，毕业于法国巴黎高师，曾在法兰西学院担任雷蒙阿隆的助手，后为法国社会科学高等研究院雷蒙阿隆社会学和政治学研究中心主任，2014年退休后安心著书。他是法国当代最重要的政治思想家之一，被认为是“新法国思想”的代表人物之一。他追随列奥斯特劳斯的研究路径，投身于政治哲学史的研究，从现代追溯到古代，试图为陷于困境的欧洲寻找出路。
《城邦变形记》读后感(三)：#Ratio et oratio（言辞与理性）#
#Ratio et oratio（言辞与理性）#
从希腊城邦到罗马帝国，在马南看来是三种要素促成了转变，荣耀、自由与统治。他说道：奥古斯丁看到在罗马以独一无二的广度和强度展示的东西，是三类根本性政治激情的动态相互作用，他们彼此是不可分离的，轻易的从一种向另一种过渡，他们变换其表征的方式是将道德判断置于某种困惑中。这里不得不提到宗教，弥合“双城”的中介，是靠近神的关键一步。在“民族”概念出现后，基督教精神与民族概念纠缠在一起，“基督教民族”，成为一种新的中介形式。两次大战又将民族的概念推进到“现代民族”，这种民族的概念是从人类本身出发的实质性的人的联合。自此，民族的概念正式摆脱了宗教与国界，成为现代世界所共有的概念，体现就是民族国家的兴起、落成。但在马南看来，“现代民族”的概念本身是需要检讨的，因为仅仅是人作为中介不具备基督教的普世性的形式和内容，而且可能开启了无限可能性的真空。现代民族所提供的统治资源也顶多是一种“同伴情感”的参照框架，在这上面是不可能支撑任何政治建筑的。虽然1789年的人类能够推动人民前行，而且有能力滋养最伟大的雄心，但今天的人类只能维护既定事态，禁绝可能于未然。
马南用“同伴感情”、“作为中介渊源的人类之脆弱”表明了自己对于现代民族国家及人类联合体的担忧。但我认为他在这里为了诉诸希腊哲学与荣耀罗马等古典精神，将型构人与人之间的道德界定的太“薄”了。为了让他变“厚”，我们需要重新回到康德（马南在书中也提到了）。康德在《道德形而上学奠基》里提出：用“理性”与“道德律”为自己立法，以此评价自己的行为，最终使理性存在者导向目的王国的概念。康德借此缝补了人类的道德结构。马南接着质疑道：康德的雕琢不足以赋予目的王国本质上缺乏的决定性特征，也没有提出一套共同的操演原则。但其实康德也做到了，是通过每个人在公共生活中凭借勇气运用自己的理性而做到的，这本身就是一项政治性的操演原则。
总之，《城邦变形记》中对荣耀的点拨让我非常受益。另外，虽然明线、暗线能模糊看得出来，但因为门槛太硬，导致我需要不断地重新学习一个又一个神话故事。当然，这责任在我。翻译不扣分甚至加分，再次谢谢曹老、苏
《城邦变形记》读后感(四)：1.4罗马人和希腊人 前两节
首先提出了罗马与希腊之间的不同，罗马与希腊最初都以城邦为政治形式，但后面却呈现出不同的发展态势，罗马更是从城邦径直跳到了帝国，这在马南看来违背了“政治本体论”，于是这一章就要探讨雅典与罗马的异同。
第一节首先提出现代政治家们对罗马的推崇，对雅典那种民主的批判，认为雅典政治徘徊于“无政府与暴政之间”，现代政治家们所奉行的是代议制，绝非雅典的“全体公民”的民主制。马南要分析雅典与罗马各自民主制的发展，二者有一个共同的渊源，即都源自穷人与富人的斗争，却展现出了不同的形式。
雅典的民主制首先起源于梭伦，他是一个富人与穷人的调停人，他颁布有利于平民的法令，促进民主，做富人与穷人之间的仲裁者，奠定了雅典民主制度的基调。此后，雅典的民主政治不断增强，城邦领导者大都代表着平民大众的利益，被马南成为“axis of good”。后来即便雅典经历战争，城邦政治式微，也从未改变过民主形式，“它的行为是帝国的，或帝国主义的，但它的形式是城邦的或者政治的”。这个行为对于亚里士多德来说是不愿承认的，也许在亚里士多德看来只有城邦民主制才称得上“政治形式”。
第二节开始于这样一个问题：罗马的政治经验能否超越希腊的政治科学？假定罗马的政治经验是前所未有的，然后借助一个持相反观念的人——列奥施特劳斯——来分析这个假定。在列奥施特劳斯看来，希腊的政治科学穷尽了一切。列奥施特劳斯赞同沃格林的分析，即凯撒主义并非是僭政，但并不认同凯撒主义脱离了古典政治学，施特劳斯认为，凯撒主义实际上是绝对君主制的一个分支。凯撒主义是在公民德性堕落的时代产生的，可以说凯撒主义是必然的，并且某种意义上是公正的，但不能说是善的。古典政治意识到了这样的统治，但有意的避免，避免这样凯撒主义式的“公正”对民主政治的戕害。古典政治科学是可以解释凯撒主义的。在马南看来，施特劳斯的分析深刻但仍有问题，问题就在忽略了问题的复杂性，把凯撒主义看作君主制的一种是合理的，但希腊政治科学中的君主制涵盖范围十分广泛，凯撒主义属于哪一种？是否真的符合希腊君主制的含义？
第四节谈论孟德斯鸠对亚里士多德的批评，孟德斯鸠认为希腊不能理解欧洲的君主制，亚里士多德的君主制在他看来与“今天的君主制的结构背道而驰”，一方面是因为亚里士多德的君主制没有三权分立，另一方面是城邦的局限性，马南关注的城邦的局限性。城邦的体量必然发展不出君主制，因为“一座城邦这样的大小使得国王必然是可憎的”。
在城邦这样小的范围，公民之间彼此熟悉，也许很难发展出对某一个公民的神圣崇拜，就连希腊的神都有着缺陷。问题在于为何罗马发展出了君主制？罗马单独一人的权力缘何兴起？凯撒“和其同等之人的那种裂痕是如何扩大的？”
第五节通过讲述亚里士多德所从未想象到的现实，来点出凯撒成功的原因。分析友爱，友爱似乎无法跨越一个阶级的屏障，无法在不平等的关系中建立，当朋友之间的贫富差距过大，友爱似乎也就消失了，所以在数人与多人之间看起来是不存在友爱的，然而有这样一种情况，数人为了自己的利益主动寻求同多人的友爱，这种友爱在多大程度上超越了平等？可以说在私人关系中根本没有超越，但是在公共生活中，公民拥戴一个人成为解决问题的人，成为敢于决断的人，将这个人变成了神。（这和希腊的英雄主义有何区别？）
第六节开篇就回答了我上一节的问题，仍然是之前所讲城邦的体量决定了君主制的独有特点。这一节借助西塞罗的《论责任》分析城邦变化后给当时时代带来的变化，“政治和道德秩序变得模糊”。马南认为，西塞罗对“人类亲疏关系等级”的描述十分模糊，这个亲疏关系等级涵盖了很广泛的范围，从家庭到共和国；而亚里士多德的类似叙述则清晰的多。可以说，由于城邦的变化，西塞罗面对的问题要比亚里士多德更加复杂，西塞罗考虑的是“人类统一体”，这“暗含着与古希腊概念的决裂”。亚里士多德对人的定义是有理性的动物、政治的动物。在西塞罗哪里，人类逐渐可以脱离政治视角，人仅仅是“理性与言辞”的动物。人究竟是如何脱离政治的呢？
《城邦变形记》读后感(五)：【转】皮埃尔·马南：西方的动力——《城邦变形记》导论
编者按：本文为皮埃尔·马南《城邦变形记》的导论部分，在《城邦变形记》中，马南与托克维尔式视角保持距离，认为比起现代民主革命，希腊城邦的形成才代表更多实质意义的人的转型，并且构成前者的基础。通过对荷马、亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁、蒙田、孟德斯鸠和卢梭等人的另类解读，马南带着深刻的问题意识，纵横于诗学、哲学和神学之间，凸显过去思想史家忽视的维度，绘制出城邦、帝国、教会和民族国家诸政治形式的思想史，使我们得以理解西方文明演进的核心力量。皮埃尔·马南是当代法国政治哲学关键人物，毕业于巴黎高等师范学院，曾为雷蒙·阿隆助手，被美国《旗帜周刊》誉为“最深刻的欧洲怀疑主义哲学家”。
Pierre Manent我们之为现代的已逾数百年。我们是现代的，且我们想成为现代的。这就是我们西方社会全部生活的位向（orientation）。对于现代化诸面相的批判频仍出现，有些甚至批判“现代性”本身，不过“保守的”努力，若取得成功，充其量只是延缓了此一运动，一般都以加速此一运动告终。而我们依旧想成为现代的。我们命令自己成为现代的。不过，成为现代的这种意愿数个世纪一直发生作用，这一事实意味着我们尚没有实现真正的现代。有几次峰回路转，我们都认为已经抵近了前行的目标，结果却是误入歧途，正如海市蜃楼：1789年、1917年、1968年、1989年不过是路途中的迷惑时段，这条路走向哪里，我们不清楚。希伯来人是幸运的——他们只在荒野中流浪了四十年。如果成为现代的这种意愿、这一诫命不曾停止重塑共同生活的境况，不曾停止掀起不断的革命，又不曾得以实现，不曾抵达这样一个地点，让我们可以在此止泊，并且说道：“最终这是我们的事业的目标”，如果这种意愿或诫命从未把握其目标，那这一切意味着什么？我们如何可能意愿了如此之久，并容忍自己这般经常被欺骗？也许我们并不知晓我们真正想要什么？
现代的特征或标准对我们而言，或许再熟稔不过，无论是在建筑、艺术、科学，还是在政治组织中，我们却不知道是什么把这些特征或标准统一起来，并且证成我们可以使用同一术语指称它们。我们面临着一项抗拒阐释的事实。我们将一则诫命加于自身，然后询问自己它到底、最终包含着什么。
有些人情愿放弃追问。他们认为，我们已经离开现代，进入了后现代，而且我们已经放弃了西方进步的“宏大叙事”。我不觉得我们已经放弃了关于科学或民主的宏大叙事。确实，在这么多的现代世纪之后，我们体会到了某种疲惫，不过问题依然未经触动，而其紧迫性并不取决于询问者的倾向。这个问题需要不断地重新询问，如果我们至少还在乎理解自身的话。而且如果我们不假装给出了一项真正新颖的答案，那我们至少要有雄心赋予这个问题以新生命。
我们如何着手？如果我们对某物是什么不清楚，我们就去问它何时以及如何开始。现代性何时、如何开始？现代性的创生是什么样的？我们乐意且有充分的理由提出这样的问题。
此乃一项正当，甚至必要的事业，不过它即刻引发了诸多困难。开端本质上是模糊的。最初的萌芽难以察觉，不经意就会犯错。因此，我们是在必定模糊或不确定的开端中寻求明晰。某一作品、观念、文学或建筑风格是古代的，还是现代的？我们会在哪一时刻开始寻求现代性的开端：十八世纪美国和法国革命的时候？十七世纪自然科学概念兴起的时候？十六世纪宗教改革时期？人们会如何回答？这些歧异的猜想并不冲突，现代性的构成因素无疑包含着宗教改革、现代科学，还有民主政治革命。不过，路德的信仰和伽利略的科学之间存在什么样的关联？有可能存在某种基本的倾向，比如某种智性和道德上的倾向来定义现代人吗？或者人们必须接受现代存在（modern being）在要素上的离散，接受被一个词汇的魔力维系着的拼凑物？
让我们从我刚才列举的系列难题中无可置疑的某一点开始。我们曾经想，并且现在还想成为现代的。我们不需要确切知道我们想要什么，便可以知道在如此的意愿中，我们形成了一项规划（project）。现代性原本乃是一项规划，在欧洲构想出来的一项集体规划，最初也是在欧洲实施的，但是，从一开始其意图就是为了全人类。然而，规划是什么？规划不是一件小事。如果我们首先能更准确地辨识出其中包含着什么，我们就会了解关于现代规划的某些重要之事。
要形成一项最终是为了全人类的伟大的集体规划，首先要求的是巨大的信念，也即对人自身力量的信心。据说，我们中间最强大者治人，但事实是，对自身力量有信心的人或群体罕有见到。现代科学开启之际，一件引人注目的事情是培根或笛卡尔非同一般的信心，对于现代科学彻底改造人类生活境况的能力的信心，只提及这二位即可。人们忍不住要说，他们怀有的信念何等盲目。的确，那时现代科学尚没有，或者几乎没有结出任何果实。著名的“科学奇迹”尚未显现。笛卡尔那个时代的医学对疾病束手无策，而他本人对血液循环也持有奇特的观念，却想象着医学会极大地延长人类寿命。
一项规划预设了我们有行动的能力，而且我们的行动能够改造我们的处境或者生活境况。许多现代性的分析者一直坚持第二点，坚持现代规划的改造、制造或建构主义的雄心。自然的改造、生产的组织、筹划（Plan）、人类生产自身，甚至灵魂工程师——所有这一切都是非常重要的。不过，我们决不能太快地忽略第一点。我们有行动的能力。在这一陈述中包含着一个整体世界。人类总是以某种方式行动，不过他们并非总是明白他们有行动的能力。在人类行动中存在着某种可怕的东西。表现（express）人类的东西亦是暴露（expose）他们的东西，使得他们释放自我，有时则迷失自我。鸿蒙初开，人群集聚，打渔，狩猎，甚至发动战争（亦是某种狩猎），不过他们尽可能少地行动。他们把最大的活动空间留给众神，并且通过各式各样的禁忌、仪式和圣诫约束自己。这就是为什么人类行动、真正的人类行动，最初看起来是一种罪行、一桩罪过的原因。在黑格尔看来，这恰是希腊悲剧所揭示的：无辜的犯罪行动。悲剧显示了无法被讲述的，从行动之前到真正的人类行动的过渡。它显示了通向城邦的路途、城邦的生成。因为城邦使得人有能力行动。城邦是人类世界的那种部署（ordering），它使得行动成为可能且具有意义。
如若我们想理解现代规划，我们必须从人类行动的首次完整实现——即城邦——来理解它。无疑，希腊城邦不是一项规划的产物，但正是在城邦中，人们能够筹谋，形成行动规划；正是在城邦中，人们发现他们能够自我统治，也学会了这样做。他们发现并且习得了政治，这是行动的广阔天地。
因此，如果现代性的特征首先是作为一项集体行动的规划，还有，如果政治是行动的实施和部署，那么现代规划首先必须被理解为一项政治规划。它必须被重新置于欧洲和西方政治发展的历史中。拙著的抱负就是对西方的政治发展提出一种阐释，或者至少为一种阐释提供某些要素。
西方历史独有的特征是什么？什么可说是其准则（formula）？
我曾申言现代运动（movement），申言现代性的运动特征，这一运动从未抵近其终期、其止泊之所。西方之外，存在着伟大的文明，很多事情在那里发生（take place），但是这些文明一直都不知晓运动、历史运动。它们有纪年（chronicles）但没有历史（history），至少在西方的压迫或侵略使得它们走进历史之前没有。在西方存在一种独特的运动原则，这是其首要特性。
西方运动的原则是政治，也因此是城邦。西方的运动以城邦的运动作为开端。曾有论者认为希腊人不晓得历史，他们对时间的理解只是循环性的，而历史的线性时间始于基督教或者现代历史哲学。这并不成立。希腊人非常清楚政治历史之不可逆的时间。亚里士多德就像托克维尔一样，能够观察到民主是他那个时代依然可能的唯一政体。
西方运动的开端是希腊城邦的运动，希腊城邦内部和外部的运动，内部阶层斗争和外部涉外战争的运动。城邦是人类生活的塑形，使得共同事物（common thing）、共同事物的治理和执行在多个彼此敌对、内部存在分裂的城邦出现。希腊城邦是第一种孕育政治能量的人类生活形式。它展示了人类能量前所未有的强度和品质。它最终在伯罗奔尼撒战争的灾难中耗尽了自身的能量。总体说来，以后的历史似乎是对政治形式不断更新的追求，它会允许自由但受制于内外敌对的城邦蓄积能量，同时避免城邦的宿命。
继城邦而来的形式是帝国。西方帝国，与东方帝国相对，乃是城邦的某种延续。罗马城邦展现了非常强大的能量，打破了局囿城邦的所有限制，将越来越多的远方人口纳入自身，到了如此地步：看起来将要聚合整个人类种族。西方帝国放弃了城邦的自由，但允诺了统一及和平。这个诺言不曾兑现或者不曾完全兑现，不过，就像城邦的情形一样，政治和精神的能量在形式衰落之后还部分留存。帝国理念给西方打上的烙印，不仅包括罗马帝国的永恒声名，还有一种绝对前所未有的形式，也是欧洲独有的，就是大公教会，亦即普世教会，它企图将所有人聚合在一个新的团契（communion）中，比联系最紧密的城邦还要亲密，比幅员最广袤的帝国还要辽阔。在西方所有政治形式中，教会是最充满期许的那种，因为正如我刚才所说，它提议了一种既是城邦又是帝国的共同体；不过它也是最令人失望的，因为它从未成功地，并且远远没有促成这种普世性联合，而正是它唤醒了对于此类联合的向往。
公元117年图拉真治下的罗马帝国版图我以匈人王阿提拉（Attila）的迅捷和灵敏重温了前现代欧洲的历史，不过我的掠食会使得蛮族国王心怀嫉妒。因为我网罗了某种处境的诸要素，而这一处境将会限定现代规划的阐释。如何去刻画这一处境呢？简洁地说，我认为那时的欧洲人分属于城邦、帝国和教会，他们生活在这三种人类联合模式之混合且竞争的权威之下。存续的或者复活的城邦与罗马帝国之间存在竞争，甚至经常干戈相向；在罗马帝国成为德意志民族神圣罗马帝国后，城邦与帝国一起又和教会相互竞争。这是一种糟糕的失序，一种权威之间和忠诚之间的冲突。现代规划正是试图带我们脱离这种混乱状态，实际上也将带我们脱离。争吵无疑与制度有关，不过同样更深刻地，与必然激发人类生命的人的类型（human type）有关。何人会被模仿？人们应该遵循耶稣所示范的谦卑献身的生活，还是应该过公民战士——他们造就了罗马，也被罗马造就——之积极且骄傲的生活？在异教徒中间，我们要崇拜加图还是凯撒？欧洲人不知道他们想要或能够居住在哪个城邦；他们不知道他们想要或能够成为哪种人。我重申一遍，现代规划正是诞生于这一极端困境，而且为的是面对这一困境。